二

本書作者持有共同關注，但并不意味著其發言位置完全一致。在這批思想者內部，入選《手冊》的基哈諾（1928—2018）、雷塔馬爾（1930—2019）、杜塞爾（1934—2023）、梅塞德斯·奧利維拉（1934—2022），與未入選的塞亞（1912—2004）、羅伊格（1922—2012）等屬于老一輩，他們的工作更多關聯著第二次世界大戰后的亞非去殖民運動和全球“60年代”的聯動斗爭。入選的格魯內爾（1946—　）、埃斯科瓦爾（1947—　）、里韋拉（1947—　）、內莉·理查德（1948—　）以及未選入讀本的米尼奧羅（1941—　）、坎克里尼（1939—　）、雷納多·奧爾蒂斯（1947—　）、圣地亞哥·戈麥斯（1958—　）等人，屬于較新一代的思想者，他們的工作更多呼應著柏林墻倒塌和“遭遇”美洲500周年紀念以來的全球新格局。

作者群體身份各異，對話對象各不相同。例如雷塔馬爾是古巴文化界的主導性人物，長期主持官方文藝機構“美洲之家”，熟悉拉美文學的讀者或許知道他與帕斯、莫內加爾等文藝家的論爭，也可能會留意到美國學者詹姆遜、斯皮瓦克對其著述的讀解。又如阿爾瓦羅·利內拉的主要身份是領導玻利維亞原住民運動的政治家，他的文章既嘗試與經典馬克思主義理論對話，也在回應當代拉美社會運動中的聲援或批評之聲。再者，如瓦爾特·米尼奧羅，是從美國精英大學（杜克大學）的位置，對西歐、北美學院話語進行干預——杜塞爾在其主編的巨制《拉美、加勒比、拉丁裔哲學思想》一書中，索性把米尼奧羅與瑪利亞·盧貢內斯、愛德華多·門迭塔等人稱為拉丁裔（Latino）哲學的代表。(3)

塞亞那一代思想者，更關注于考察何種思想能傳遞拉丁美洲的特殊認同，以及拉美思想如何能作為歐洲思想的延伸部，接續西方哲學的核心問題。與塞亞相呼應，入選《手冊》的雷塔馬爾的文章《五百年回望卡列班》為定位拉丁美洲的特殊認同搜尋最佳隱喻，從莎士比亞最后的杰作《暴風雨》中拈出“卡列班”這個概念意象。與恩里克·羅多在其著作《愛麗兒》中塑造的恭順的愛麗兒形象相對峙，雷塔馬爾將卡列班轉化為殖民地人民反抗壓迫的象征。這一象征的高明之處在于既聯系加勒比殖民史，又扣連黑奴貿易史，同時批判性顛倒了薩緬托提出的文明／野蠻的命題。雷塔馬爾在這篇講稿中，批判性地描述了宗主國在不同時代如何安置被殖民者——第一次世界大戰后，冠以“有色人種”的名號，第二次世界大戰后，以“欠發達國家”名義宰治前殖民地——同時，將美洲解放者玻利瓦爾、古巴革命家何塞·馬蒂、切·格瓦拉等人的思想聯結起來，廓清了拉丁美洲反殖民和反帝國主義思想的延續性。雷塔馬爾的個人思想發展歷程也表明，只有古巴革命勝利及大多數加勒比國家贏得獨立后，思想者才能重構“卡列班”這一世界文學的經典形象，來挑戰西方文化的優越性，并揭示加勒比與古巴革命在拉美反殖民話語中的關鍵位置。

但思想脈絡順承到杜塞爾和基哈諾那里，尋找拉美認同的使命發生了偏移。杜塞爾在其解放哲學體系中質疑封閉的拉丁美洲主體，反對單一的總體性，主張須臾不離主體間性。其中可以發現列維納斯的啟發：1972年，杜塞爾曾在魯汶大學參加列維納斯的研討班，之后研讀了《總體與無限》。杜塞爾在其代表作《發明美洲：對“他人”的遮蔽和現代性神話》中揭示，為了讓中心的理性原則得以成立，邊緣的合理化方式必須被貶斥為非理性。同時，拉丁美洲等他者的知識和信息被榨取（沒有必要再重復蔗糖、煙草、馬鈴薯或古柯的全球史了吧），不能被歐洲榨取的信息和知識則被貶斥為異教的或非理性的。例如本書文章《關于現代性的第一場論爭》揭示出，先于笛卡爾第二現代性的第一現代性，實際上興起自葡西帝國與美洲的接觸后耶穌會經院哲學的反思。正是來自內部、外部的眾多他者的豐富知識與歐洲共同營建了現代性，但他者是不被承認的創造者，被長久壓抑在現代性的暗面。為此，杜塞爾提出了“跨現代性”（transmodernidad）的重要概念和全球合作的研究計劃，旨在更新關于現代性興起的歷史。在我看來，《黑色雅典娜》《文藝復興的隱暗面》乃至《現代中國思想的興起》等著作已經有意識或無意識地參與到跨現代性的工作中。因此可以說，杜塞爾的拉美解放哲學圖景，實際上已超越（區域研究意義上的）作為地理實體的拉美；作為他思考對象的拉丁美洲，是被西方現代性所隱匿、被視為“次等文明”的歷史及其人民的表征，是不容否認的異質性他者的提喻。

杜塞爾的“跨現代性”與基哈諾的核心關鍵詞“權力的殖民性”有深刻的關聯。“權力的殖民性”是一個揭示西方現代性及其建立在殖民統治和種族歧視基礎上的全球權力結構的概念。基哈諾認為，現代性與殖民性是共生的，現代性不僅是一個歐洲的內部發展過程，更是通過殖民擴展和全球資本主義體系而得以確立的過程。兩人的工作都強調了思想上的去殖民：杜塞爾的解放哲學強調從現代性體系之外被壓迫者的角度出發，通過解放行動打破現有的壓迫結構，所以被邊緣群體的解放是全球正義的基礎；基哈諾也認為，真正的去殖民不僅需要政治上的獨立，還需要在文化和知識體系上擺脫殖民遺產。

但同時，兩人也有學科上的差異。相比杜塞爾思想經歷了德法哲學、倫理學的涂染，基哈諾的工作主要被歸入社會學，他更長時間地浸潤在拉美本土的經濟、政治甚至文學的討論之中。基哈諾于1928年出生在秘魯中部山村亞納瑪（Yanama），在山區小城永蓋（Yungay）讀高中，后赴利馬攻讀大學。永蓋后因一場雪崩而被摧毀，大批居民喪生，其中包括基哈諾的父親。這一經驗讓基哈諾自視為流離失所的人，也讓他認識到本土環境會如何被復雜的全球變遷所淹沒。早年的基哈諾深受馬克思主義的塑造，早期著述多從馬克思主義視角探討了本土經濟剝削、土地制度、階級斗爭和全球資本主義體系等。融匯了后殖民理論和福柯思想，尤其是依附理論之后，他從拉美經驗出發重新闡述了歐洲中心主義、種族、現代性、殖民主義等概念，并將上述問題與拉美歷史和當下的依附狀況結合起來，形成了有效的理論框架。正是鑒于基哈諾思想與經濟思想中依附理論的密切互動，本書選取了多斯桑托斯的重要論文《依附理論：全局與視角》。

由是可以說，基哈諾和杜塞爾兩人的工作在拉美思想的星叢中是互補的：基哈諾對全球-本土政治經濟的權力分析為杜塞爾的倫理批判提供了社會和歷史支撐，而杜塞爾以他者為倫理基礎的外在性概念則為基哈諾的去殖民理論提供了更深刻的哲學基底。誠然，基哈諾和杜塞爾兩人的理論出發點有所差異：對于杜塞爾而言，拉丁美洲經驗之所以重要，是因為在其解放哲學中，外在性是倫理上的優先考慮——必須傾聽、回應那些在現有體系中沒有發言權的群體，這種外在性代表了對權力和壓迫的拒絕，是建立正義且尊重他人的新秩序的基礎；而基哈諾理論的敘述核心之一是，將拉丁美洲視為當代歷史世界的初始時空，以及現代殖民／現代世界體系的第一種歷史身份——簡言之，沒有拉丁美洲，現代性不會呈現出現有的樣態。當我們把本書前兩篇文章對照閱讀時，會獲得方法論上的巨大啟示，即我們不再能像一些區域研究論述那樣，把拉美次大陸視為特殊的地緣實體，而是應將其理解為共同塑造全球其他地區歷史進程的關鍵組成部分。杜塞爾和基哈諾的研究，乃至依附理論的基調，都提醒我們永遠帶著外在性來思考，這就是研究者巴列迦（Alejandro A. Vallega）所說的當代拉丁美洲思想中的“激進外在性”。(4)可以說，拉美社會思想經歷了從尋找認同到激進外在性的轉變。

但杜塞爾和基哈諾醞釀于20世紀70年代的開創性工作，仍遭到了后輩學人的詬病，其中最關鍵的一點是，他們的研究仍保留著抽象的人民概念，甚至是關于人民的浪漫主義概念。杜塞爾無疑尊重受壓迫者、被排斥者的知識和生活形式，但追隨激進外在性的后輩學者會質疑，杜塞爾沒能兼顧到拉丁美洲他者的獨異性，或者說，杜塞爾即便凸顯獨異性，但也仍是一種帶民眾主義色彩的概念而已。這里絕非貶損杜塞爾的哲學成就，相反，他為拉美思想打開了此前從未被充分思考過的來自底層的哲學，但超越西方理性和工具理性的任務極其艱巨，杜塞爾的具體工作沒能下沉到拉美日常世界具身化的感覺過程。

尤其在杜塞爾的論述中，拉丁美洲似乎與理性、科學的歐洲完全不同，始終處于現代世界之外。本書中《拉丁美洲關于藝術邊界的對話》的作者內莉·理查德寫道，“拉丁美洲性不再是一個源于原初身份／屬性的同質化核心”，不能繼續將“對立兩極（‘我們’的大陸與‘他們’的大都會）之間的線性對抗視為主軸”。這一判斷包含了對前輩學人塞亞和杜塞爾的批評。值得注意的是，這一不足絕非研究方法的失誤，而是暴露出時代思想的結構性問題。21世紀初，拉丁美洲的“粉紅浪潮”中，查韋斯、盧拉等人的社會政策，都依托一種以“窮人”或“人民”為抽象基礎的、自上而下治理的社會模式。這種舊社會主義式的模式或許能實現社會財富的有條件轉移，在短期內實現一些社會公正的目標，但始終未能構建出自下而上的新社會組織形式。對此，當代拉美思想家如委內瑞拉的費爾南多·科洛尼爾（Fernando Coronil）、厄瓜多爾的凱瑟琳·沃什（Catherine Walsh）都曾對查韋斯、莫拉萊斯、科雷亞政府的思維模式做出過批評。這些學者都延續了基哈諾開啟的去殖民之路，但多少更傾向于將拉丁美洲的邊緣性理解為“作為中間位置的游戲，從關系性和過渡性、境遇性中汲取批判性的能量”（內莉·理查德語）。

研究中朝向基層和多元主體的轉向，當然發生在世界變局中。這一輪拉美思想的展開以三個歷史事件為標識：柏林墻倒塌（1989）、“遭遇”美洲500周年紀念（1992）以及墨西哥薩帕塔民族解放軍起義（1994）。現行社會社會主義受挫，固然給全球左翼帶來了致命打擊，但也為超越原先馬克思主義的歐洲中心論，進一步實現馬克思主義的本土化提供了機遇。薩帕塔起義便給找尋另類社會主義的新形態提供了例證。正是在1992年前后，基哈諾寫下了《殖民性與現代性／理性》（1991），與拉美學者交往甚深的沃勒斯坦寫下了論文《作為觀念的美洲性或現代世界體系中的美洲》（1992），米尼奧羅完成了代表作《文藝復興的隱暗面：識字教育、地域性與殖民化》（1995），最后一部著作討論的文本雖集中于殖民時期，但顯然誕生在去殖民轉向的新階段，深受薩帕塔運動的啟示。也正是在同一時期（1992—2000），一批美國青年學院學者組建了“拉美庶民研究小組”，以古哈和南亞庶民研究小組為榜樣，結合彼時詹姆遜在加州大學圣迭戈分校組織的馬克思主義文學研討班，密集討論了當代拉美底層歷史與大眾文化。在這樣的時代氛圍里，基哈諾和杜塞爾開啟的去殖民批評逐漸下沉到日常世界中。

拉丁美洲的非洲裔文化或“黑人性”研究是晚近以來拉丁美洲社會與文化研究的熱點。19世紀“拉丁”美洲的命名本身便有凸顯南歐（白人）拉丁性，而忽視非裔文化印記的傾向。今天，更多的研究揭示出不僅在加勒比、巴西等地，而且在如哥倫比亞這樣的安第斯國家中非裔文化同樣舉足輕重。本書中的《非裔歷史和去殖民文化研究》一文就提供了思考英國文化研究和加勒比文化研究之間差異何在的一種思路：與英國工人階級的形成機制不同，加勒比非裔文化是通過持續的外來移民促成的，因此，加勒比文化研究在英國文化研究的階級關注之外，還須加上殖民性、依附性和離散性。更重要的是，里維拉的研究展示出，這種庶民文化的解放力量要下沉到加勒比薩爾薩音樂的歌詞和曲式中來把握——加勒比非裔音樂從西方韻律中體現時間客觀性的節拍中跳脫出來，在歌吟和狂舞中展現出不均等的節奏，這一點是解放潛能所在。

在此階段，女性主義研究也融入拉美批判思想。在20世紀80至90年代，拉美和奇卡娜（Chicana）女性主義研究領域已出現了一組重要文本。安薩爾杜婭（Gloria Anzaldúa）和莫拉珈（Cherríe Moraga）編選的《我的脊背也是橋梁：激進有色女性文集》（1981）完成了對男權思想和思想解放運動中白人女性特權的雙重批判。1987年，安薩爾杜婭出版了雙語散文批評著作《邊／境》（Borderland/la frontera），該著堪稱美洲去殖民女性書寫中最有影響力的著作，揭示了奇卡娜女性主體如何被多重的殖民和壓抑機制所分裂。在女性主義潮流和去殖民批評的匯合處，埃瑪·佩雷斯（Emma Pérez）撰寫了《去殖民想象：將奇卡娜女性寫入歷史》（1999）這一宣言式文獻，提出了如何通過改造殖民模式的歷史書寫，凸顯奇卡娜女性和其他被殖民主體的歷史能動性。入選本書的《歧視與種族主義的漫長歷史》《20世紀拉丁美洲女性主義運動》兩篇文章，便是重述歷史的嘗試。前者討論了作為權力技術的墨西哥的種族歧視和性別歧視，以及原住民女性如何通過尋找更平等的社會參與方式重新創造身份，而后者橫向展示了女性主義思潮與運動的拉美舞臺、地域間的差異，與傳統左翼運動和本土政治傳統的復雜聯系。讀者不應把兩篇文章中豐富的信息僅僅視為“知識”，而應理解為對以往歷史敘事的修正。

拉美批判思想的潮流從杜塞爾的哲學—倫理學和基哈諾的社會學，向著美學、文化領域漫溢。巴拉圭美學家埃斯科瓦爾，該國陶器博物館的創立者，在其文章《拉美大眾藝術問題》中關于去殖民美學的深奧論述，實則是在回應一個普通人都能覺察的現象：為什么古希臘的杯盤、羅馬的錢幣能被“供奉”在世界頂級博物館的陳列柜里，而第三世界的日常器物如陶罐和箭矢卻因功能性太顯著而被視為民俗文化，甚至被認為不配擁有“美”的價值？康德框定的審美價值在南美洲基層社會適用嗎？在這篇文章中，他提出，就南美原住民文化而言，不應從美學形式功能的獨立性來評估審美價值，判斷標準應該是審美形式在想象社會統一性方面能力的強弱。埃斯科瓦爾的路徑并非個案，巴西戲劇家奧古斯都·波瓦（Augusto Boa）的《被壓迫者劇場》同樣質疑了亞里士多德的悲劇觀是否適用于巴西，因為亞里士多德的訴求在于達成城邦共識和穩定，但它不能作為唯一方案，壓制其他歷史境遇下謀求激進變革的戲劇實踐。

請別誤解，這種出現在當代拉丁美洲思想界的朝向基層和多元主體的研究，并不等同于歐美學院中后現代以來對多元文化主義的贊頌。本書的最后一篇長文、阿根廷思想家格魯內爾的《回望批判思想的歷史流變》便犀利地嘲弄說：我們已經受夠了對主體性的迷戀！因為無論右派還是左派，都在為消費、治理、改造世界、掀起革命而尋找主體性。任憑學院中人連篇累牘地描述著碎片的、越界的、游牧的、諸眾式的非主體，但當代資本主義轟然向前的社會代謝過程對任何思想中的反話語都毫不在意。洞悉這種困境后，格魯內爾質詢了來自歐美學院對現代性“完全主體”和后現代性“非主體”之間的二元劃分，提出了另一種關于現代性的批判敘事：現代性既不是一個完整的統一體，也不是一個無法確定的分散體，而是一種分裂。在現代肇造的過程中，無論是君士坦丁堡的陷落、格拉納達的“光復”、對美洲的“發現”與征服、圖帕克·阿瑪魯起義，還是“禮儀之爭”、“黑船來航”、日俄戰爭乃至太平洋戰爭、朝鮮戰爭……在暴力的現代／殖民與解殖過程中誕生的主體，始終更接近于分裂主體，而非笛卡爾式的認知、征服與掌控的主體，或即至晚期資本主義才裂解形成的非主體。這位阿根廷思想者認為，“任何對主體的探尋，其結論或前提都應該是恢復主體與歷史和自然之間被剝奪的聯系”，想要把握分裂主體，就需要不斷地歷史化、譜系化。當代歐美批判思想的一種癥候是，伴隨金融資本“脫實向虛”的過程，批判思想也經歷了“非物質性轉向”，過分集中于文化“上層建筑”。對此，格魯內爾提醒說：只有當我們從真正存在的主體的實際物質狀態出發，這種把握主體性的可能性才變得可以想象。再一次，真正出色的拉美社會思想把握主體性的努力不是為了延續學院生產，而是從總體性社會模式中脫鉤，聯結成多種新的“社會紐帶”，以取代資本主義的社會代謝。