這種取向的研究必然招致好幾類知識群體的不安或抵制。首先要出來反對的，是性自由至上主義者。對他們來說，批評（性）自由，就等于處在一個“歇斯底里的道德說教和假道學(xué)的反動階段”——借用卡米爾·帕利亞（Camille Paglia）的嚴厲譴責(zé)。[1]可是，這種立場本身就相當(dāng)于說，對經(jīng)濟自由或放松管制的批判，等于要我們回歸熱火朝天地渴望建設(shè)集體農(nóng)莊。對自由的批判，保守主義學(xué)者與解放派的學(xué)者享有同等的權(quán)利，并且批判自由完全不意味著要求我們回歸道學(xué)，也不要求我們羞辱自由，或?qū)λ忠环N雙重標準。批判性地審視情感自由與性自由的當(dāng)下狀態(tài)，實際上是回歸古典社會學(xué)的核心問題：自由與失范之間的斷層線（fault line）究竟位于何處？[2]自由與非道德的混亂之間，界限又劃在哪里？在這個意義上，我對性自由的社會影響與情感影響的研究，標志著我要回歸涂爾干討論社會秩序與失范問題的核心；我所拷問的是，資本主義對私人領(lǐng)域的入侵如何改變和破壞了這個領(lǐng)域核心的規(guī)范性原則。

第二個出來反對的，也許來自許多不同的學(xué)科，比如文化研究、酷兒研究、性別研究等。這些學(xué)科傳統(tǒng)上專注于討論權(quán)利被剝奪（disenfranchisement）這個問題，因而或隱或顯地把自由當(dāng)作指導(dǎo)學(xué)術(shù)的最高價值。阿克塞爾·霍耐特做出了正確的觀察：對現(xiàn)代人來說，自由勝過大部分乃至全部其他價值，包括平等與公正。[3]抱持自由至上主義的女權(quán)主義者和同志社運人士（尤其是支持色情的社運分子與知識分子），以及同樣持自由至上主義的文學(xué)學(xué)者和哲學(xué)學(xué)者，都以各自不同的形式視自由為所有善好當(dāng)中最脆弱的那一個，因而拒絕關(guān)注自由在病態(tài)時的機理，除非是在批判那已經(jīng)被批判得爛大街的新自由主義，或是在批判消費市場哺育出的“自戀”或“功利享樂主義”（utilitarian hedonism）時。面對這種對批判自由的拒絕，也許可以報以兩種不同類型的回應(yīng)。溫迪·布朗（Wendy Brown）非常好地表述出了第一種：“自由在歷史上、符號學(xué)上、文化上形態(tài)多端，在政治上更是模糊不明，在自由主義體制中，它反而太容易被竊用，以達到最犬儒（cynical）、最不解放的政治目的?！盵4]如果此情屬實，那么自由作為一種社會安排（social arrangement），我們就應(yīng)該不僅將其視為亟待保護的對象，也將其當(dāng)作亟待質(zhì)疑的對象。從第一種回應(yīng)出發(fā)，我們可以得到第二種回應(yīng)，一種方法論層面上的回應(yīng)。依照大衛(wèi)·布魯爾（David Bloor）提出的對稱性原則——對稱地審視不同的社會現(xiàn)象，不預(yù)設(shè)誰好誰壞、誰贏誰輸——我們或許可以建議，以對稱性的方式在經(jīng)濟領(lǐng)域與人際領(lǐng)域中批判性地審視自由。[5]我們這些從事批判理論的學(xué)者如果能分析自由在經(jīng)濟行為的領(lǐng)域中所發(fā)揮的腐蝕效應(yīng)，那就沒有理由不去探究它在個人、情感和性的領(lǐng)域里的負面影響。對于新保守主義者對市場與政治自由的頌揚，和看上去持進步主義立場的派別對性自由的頌揚，我們必須平等地加以審視。這樣做并非出于理查德·波斯納在《性與理性》（Sex and Reason）中所要求的那種中立[6]，而是為了更全面地觀察自由的影響。[7]對稱性原則也關(guān)涉另一個層面：對當(dāng)下文化的性化（sexualization）的批判來自若干不同的文化領(lǐng)域：有的來自拒絕在定義健康自我時把性放在核心位置的無性（a-sexuality）運動；有的來自女權(quán)主義者和心理學(xué)家，他們擔(dān)心文化的性化會引發(fā)不良后果；還有的來自生活在歐美、占信仰人群多數(shù)的基督教派人士和宗教少數(shù)派人士（主要是穆斯林）。這些批判都對文化的性化程度之深表示了憂慮，但只有女權(quán)主義學(xué)者在關(guān)注這種憂慮。萊拉·阿布—盧古德（Lila Abu-Lughod）和薩巴·馬哈茂德（Saba Mahmood）等人類學(xué)家從穆斯林女性的主體性這個立場出發(fā)，批評了歐洲中心主義的性解放模式，[8]呼喚我們想象性與情感主體的多樣形式。本書對性的批判性審視不是源自一種對性進行清教徒式控制的沖動（我心中絕無此類設(shè)想），而是出于這樣的期望：要在歷史與情境中定位我們對性與愛的信念，理解在性的現(xiàn)代性（sexual modernity）的文化理想與政治理想中，有哪些東西可能被經(jīng)濟與技術(shù)力量劫持或扭曲，而與被我們當(dāng)作愛的必要基礎(chǔ)的情感理想和規(guī)范相沖突。如果一定要說有什么隱含的規(guī)范貫穿本書的研究，那就是，（各種形式的）愛仍然是形成社會關(guān)系的最有意義的方式。

我對性與情感自由的拷問可能遇到的最后一種反對，也許與人文和社會科學(xué)的每一個角落都浮現(xiàn)著米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）巨作投下的陰影有關(guān)。他的《規(guī)訓(xùn)與懲罰》（Discipline and Punish）[9]影響無遠弗屆，廣泛地傳播了這樣的疑慮：民主體制的自由不過是一種伎倆，掩飾了新形式的知識與對人類的控制所帶來的監(jiān)視與規(guī)訓(xùn)。社會學(xué)家們由此開始關(guān)注監(jiān)視，并以?？碌囊暯?，把自由看作由一套強大的規(guī)訓(xùn)與控制系統(tǒng)所支撐的自由主義幻象（liberal illusion）。在這個意義上，以自由作為研究對象，就變得不如以它創(chuàng)造出來的主體性幻象作為研究對象更有意思。然而，?？峦砟暝诜ㄌm西公學(xué)院（Collège de France）的課程演講中，越來越關(guān)注自由與治理術(shù)（governmentality）之間的關(guān)系，也就是關(guān)注在市場中，自由的理念如何重新定義了?？滤^的“行動的場域”（field of action）[10]。[11]本書在情感的文化社會學(xué)的立場上，贊同福柯晚期的研究。[12]本書認為，自由確實是對行動場域的一種重構(gòu)，它是最有力、最廣泛的文化框架，它組織了我們的道德感、我們對教育和人際關(guān)系的理解、我們的法律基礎(chǔ)、我們對性別的觀念與實踐，更廣泛地說，它是現(xiàn)代人對自我性（selfhood[13]）的基本定義。對我這樣的文化社會學(xué)家來說，自由并不是一個由廟堂維護的道德與政治理想，而是一個持久的、深刻的、廣泛的文化框架，它組織著現(xiàn)代人的自我定義以及與他人的關(guān)系。作為一種被無數(shù)個體和制度矢志不渝懷抱的價值，自由引導(dǎo)了千千萬萬種文化實踐，其中最引人注目的，也許是性主體（sexual subjectivity）的文化實踐。性主體的定義，是“一個人對自己作為一種性存在（sexual being）的經(jīng)驗，她感覺自己有權(quán)獲得性快感和性安全，她主動地做出性選擇，并且她有一個作為性存在的身份認同”[14]。福柯向我們揭示性作為一種自我解放的現(xiàn)代實踐時，卻也諷刺地延續(xù)了基督教文化對性活動的執(zhí)迷，而在他提出疑問的地方，我關(guān)注的是另一個問題：在消費實踐與科技實踐中表達的性自由，是如何在浪漫關(guān)系的初始階段、在形成的過程中、在共享的家庭生活中，重塑我們對它的認知及實踐的？

自由的問題前所未有地緊迫。因為自由主義政體的大眾哲學(xué)和司法機構(gòu)為一種特定形式的自由（liberty）賦予了特權(quán)，那就是消極自由——行動者只要不傷害他人，或妨害他人實現(xiàn)自由，那他就可以不受外界阻礙，做任何想做的事。法律保護這種自由，許多宣稱保障個人權(quán)利和隱私的機構(gòu)——它們宣稱保障的權(quán)利和隱私幾乎沒有什么規(guī)范性內(nèi)容——也在鼓勵這種自由。正是這種消極自由的“空泛性”創(chuàng)造出了一個空間（“不受阻礙”的空間），一個能被資本主義市場、消費文化和技術(shù)這些現(xiàn)代社會最強勁的制度與文化輕易殖民的空間?？枴ゑR克思早已說過，自由內(nèi)在地包含著使不平等肆意滋長的風(fēng)險。凱瑟琳·麥金農(nóng)（Catharine MacKinnon）貼切地闡發(fā)了這一點：“把自由置于平等和公正之前，只會釋放強者的強權(quán)?！盵15]于是，不能讓自由勝過平等，因為不平等會妨害實現(xiàn)自由的可能。如果異性戀（heterosexuality）這種制度組織起了不同性別之間的不平等，并使之自然化了，我們就會指望自由來回應(yīng)這種不平等，要么對抗它，要么順應(yīng)它。而在異性戀關(guān)系中，自由幾乎無法勝過不平等。

以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）所謂的“消極自由”讓消費市場的話語和實踐重塑了主體性的詞匯和語法。利益、功利、即時滿足、以自我為中心的行動、積累、變化萬端和龐雜多樣的經(jīng)驗……同樣的一套話語在當(dāng)下充斥著浪漫的紐帶和性的紐帶。因此，這要求我們清醒地審視性的意義和影響，但不是去詰難女權(quán)主義與LGBTQ運動所代表的道德進步。認可這些運動的歷史成就，或是將它們的斗爭繼續(xù)推進下去，都不應(yīng)當(dāng)阻遏我們審視自由的道德理想是如何以市場的形式被歷史地、經(jīng)驗地部署的，而這些市場的形式同樣訴諸自由。[16]其實，思想與價值一旦被制度化，就不一定會一直沿著它們的擁躉最初設(shè)想的軌跡前進了，只要我們理解了這一點，就能夠幫助我們重新奪回最初的自由理想，而這個目標也正是這些爭取自由的運動背后的驅(qū)動力。所以，如果新自由主義會造成經(jīng)濟交易中規(guī)范性的消亡（把公共機構(gòu)轉(zhuǎn)變?yōu)闋I利組織，把自我利益變成行動者最自然而然的認識論）這一點已經(jīng)路人皆知的話，我們就沒有理由不去質(zhì)詢，性自由是否會對親密關(guān)系造成類似的影響。也就是說，這些影響是否標志著，在自然化（naturalize）以自我為中心的愉悅以及開啟性競爭和性積累的過程中，規(guī)范性已經(jīng)消亡，從而讓關(guān)系逃脫了道德與倫理準則的約束？換句話說，性自由是否已經(jīng)成為私人領(lǐng)域的新自由主義哲學(xué)[17]，成了一種話語和實踐，它消解了關(guān)系的規(guī)范性，把消費倫理與技術(shù)自然化為一種新的情感自我組織形式，并讓主體間性的規(guī)范性和道德核心變得模糊難解？雖然自由本身也是一個強有力的規(guī)范性主張，它反對強迫的指定婚姻或沒有感情基礎(chǔ)的婚姻制度，堅持讓人們擁有離婚的權(quán)利，可以按照個人的喜好來實踐性生活和情感生活，還賦予性少數(shù)群體以平等，但我們還是想問：在如今，那同一種自由是否把性關(guān)系從它最初從屬的道德話語中剝離了出去——比如說，把全部或絕大多數(shù)傳統(tǒng)社會交往所使用的責(zé)任和互惠的話語拋棄了？正如當(dāng)代的壟斷資本主義與曾是早期市場和商業(yè)概念核心價值的自由交換精神相矛盾一樣，被消費和技術(shù)的文化緊密組織起來的性主體也與性革命的核心愿景——獲得解放的性——相沖突，因為那種性主體終將強迫性地再生產(chǎn)出思想與行動的體制，使得技術(shù)和經(jīng)濟成為我們社會紐帶的無形推動者和塑造者。

研究這個問題，異性戀是比同性戀更為有利的陣地，有以下幾點原因。首先，當(dāng)下這種形式的異性戀是基于性別差異的，而在現(xiàn)實中，性別差異往往更常以性別不平等的面目出現(xiàn)。異性戀這種制度反過來又會把這些不平等組織成一個情感系統(tǒng)，這個系統(tǒng)會把浪漫關(guān)系成功與否的重負壓在人們的心理上，而且主要是女性的心理上。自由會讓情感不平等既不能被識破，也得不到解決。男男女女們，但主要還是女人們，為了處理這種情感不平等里所包含的象征性暴力和創(chuàng)傷，只能反躬于自己的心理：“為什么他這么冷淡疏遠？”“是不是我太黏人了？”“我該怎么抓住他的心？”“我到底做錯了什么他非得離開我？”所有這些針對女性并由女性提出的問題都指向一個事實：在文化上，異性戀女性感覺自己要為情感成功和關(guān)系的管理負很大責(zé)任。相比之下，同性戀并沒有把性別轉(zhuǎn)化為差異，把差異轉(zhuǎn)化為不平等；同性戀也不是以生理上的性別差異和勞動的性別分工這兩大異性戀家庭的重要特征為基礎(chǔ)的。在這個意義上，研究自由對異性戀的影響在社會學(xué)上更為迫切，因為性自由與兩性不平等這個依然普遍的強大結(jié)構(gòu)相互作用，使得異性戀充滿了矛盾與危機。[18]其次，異性戀受到求愛（courtship）的社會系統(tǒng)的嚴格約束和編碼，而求愛又被視為直接通向婚姻的途徑，所以，向情感自由與性自由的轉(zhuǎn)變讓我們得以更精確地把握自由對性實踐的影響，以及自由可能會與異性戀的核心——婚姻（或伴侶關(guān)系）制度——產(chǎn)生的矛盾。相較而言，直到最近，同性戀都還是一種隱秘的、對立性的社會形式，所以它從一開始（ab origine）就被定義為一種自由實踐，與婚姻這種利用女性、異化女性而為男性賦予父權(quán)角色的家庭制度是相抵觸的。因此可以說，本書是一本研究當(dāng)代異性戀的民族志（雖然偶爾我也會訪談同性戀者）。作為一種社會制度，異性戀始終處在我們社會的資本主義、消費主義和技術(shù)力量的推拉之下，而這些力量既具有解放性又極為保守，既現(xiàn)代又傳統(tǒng)，既主觀又有代表性。

我研究情感自由與性自由的取徑與各種形式的自由至上主義背道而馳。對后者而言，愉悅構(gòu)成了各種經(jīng)驗的終極目的（telos），而性在消費文化各個層面令人咂舌的擴張是一個可喜的標志——引用卡米爾·帕利亞尖銳的話來說，大眾文化（及其性意涵）是“西方從無敗績的異教精神（paganism）的爆發(fā)”[19]。在性自由至上主義者看來，以消費市場為中介的性解放了人們的性欲、能量和創(chuàng)造力，并呼喚女權(quán)主義（還有可想而知的其他社會運動）向“處于各種沉郁陰晦、令人不安的奧義中的藝術(shù)與性”[20]敞開懷抱。這樣的觀點很誘人，但它建立在一個天真的假設(shè)之上：驅(qū)動大眾文化的市場力量實際上為人們最本原的創(chuàng)造性能量提供了渠道，而且恰好與之志趣相合，而不是比如說，在開拓某些大型企業(yè)的經(jīng)濟利益，而那些企業(yè)圖謀鼓勵人們通過需求得到即時滿足而建立起主體性。我找不到任何有說服力的理由，來假設(shè)被市場利用的那些創(chuàng)造性能量在本質(zhì)上更加“異教”，而非更反動、更守舊，或更混亂。就像某位杰出的酷兒理論家曾說的，瑪格麗特·撒切爾（Margaret Thatcher）和羅納德·里根（Ronald Reagan）一輩子都在倡導(dǎo)家庭價值，但實際上在他們解除市場管制的新自由主義政策中，掀起了規(guī)模最大的一場性革命。[21]“個體的自由不會止步于市場；要是你擁有買賣的絕對自由，那么要阻擋你選擇性伴侶、性生活方式，以及身份與幻想的自由，似乎是沒有邏輯的。”[22]

注釋

[1]Camille Paglia,Sex,Art and American Culture（New York:Vintage，1992）.

[2]George G.Brenkert，“Freedom and Private Property in Marx，”Philosophy and Public Affairs 2，no.8（1979）：122—147；émile Durkheim,The Elementary Forms of the Religious Life,trans.Karen E.Fields（1912；New York:Free Press，1995；愛彌爾·涂爾干，《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，商務(wù)印書館，2011）；émile Durkheim,Moral Education,trans.Everett K.Wilson and Herman Schnurer（1925；New York:Free Press，1961；愛彌爾·涂爾干，《道德教育》，陳光金等譯，上海人民出版社，2006）；émile Durkheim,Durkheim on Politics and the State,ed.Anthony Giddens,trans.W.D.Halls（Stanford,CA:Stanford University Press，1986）；Durkheim,Suicide;Anthony Giddens,Capitalism and Modern Social Theory:An Analysis of the Writings of Marx,Durkheim and Max Weber（Cambridge:Cambridge University Press，1971；安東尼·吉登斯，《資本主義與現(xiàn)代社會理論：對馬克思、涂爾干和韋伯著作的分析》，郭忠華、潘華凌譯，上海譯文出版社，2013）；Karl Marx,The Grundrisse,ed.and trans.David McLellan[1939—1941；New York:Harper&Row，1970；馬克思，“經(jīng)濟學(xué)手稿（1857—1858年）”，《馬克思恩格斯全集（第46卷，上、下）》，中央編譯局編，人民出版社，1979—1980]；Karl Marx，“The Power of Money，”in Karl Marx and Friedrich Engels:Collected Works,vol.3[1844；New York:International Publishers，1975；馬克思，“貨幣”節(jié)，“1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿”，《馬克思恩格斯全集（第42卷）》，中央編譯局編，1979]；Karl Marx，“Speech on the Question of Free Trade，”in Karl Marx and Friedrich Engels:Collected Works,vol.6[1848；New York:International Publishers，1976；馬克思，“關(guān)于自由貿(mào)易的演說”，《馬克思恩格斯全集（第4卷）》，中央編譯局編，1974]；Karl Marx and Friedrich Engels，“The German Ideology，”in Karl Marx and Friedrich Engels:Collected Works,vol.5[1932；New York:International Publishers，1975；馬克思、恩格斯，“德意志意識形態(tài)”，《馬克思恩格斯全集（第3卷）》，中央編譯局編，1974]；Karl Marx and Friedrich Engels，“Manifesto of the Communist Party，”in Karl Marx and Friedrich Engels:Collected Works,vol.6[1848；New York:International Publishers，1976；馬克思、恩格斯，“共產(chǎn)黨宣言”，《馬克思恩格斯全集（第4卷）》，中央編譯局編，1974]；Georg Simmel,Freedom and the Individual,in On Individuality and Social Forms:Selected Writings,ed.and with an introduction by Donald N.Levine（Chicago:University of Chicago Press，1971），217—226；Georg Simmel，“The Stranger，”in On Individuality and Social Forms:Selected Writings,ed.and with an introduction by Donald N.Levine（Chicago:University of Chicago Press，1971；齊美爾，“陌生人”，《社會是如何可能的》，林榮遠編譯，廣西師范大學(xué)出版社，2002），143—149（中文出處第341—348頁）；Max Weber,Die Verh?ltnisse der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland,vol.55（Leipzig:Duncker&Humblot，1892）；Max Weber,The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism,trans.T.Parsons,A.Giddens,with an introduction by A.Giddens（1904—1905；London:Routledge，1992；馬克斯·韋伯，《新教倫理與資本主義精神》，閻克文譯，上海人民出版社，2018）；Max Weber,The Theory of Social and Economic Organization,trans.A.M.Henderson and T.Parsons,ed.and with an introduction by T.Parsons（1947；New York:The Free Press，1964；馬克斯·韋伯，“第一部分”，《經(jīng)濟與社會（第一卷）》；閻克文譯，上海人民出版社，2019）。

[3]Axel Honneth,Freedom's Right:The Social Foundations of Democratic Life,trans.Joseph Ganahl（New York:Columbia University Press，2014；阿克塞爾·霍耐特，《自由的權(quán)利》，王旭譯，社會科學(xué)文獻出版社，2013）。

[4]Wendy Brown,States of Injury:Power and Freedom in Late Modernity（Princeton,NJ:Princeton University Press，1995），5.

[5]David Bloor,Knowledge and Social Imagery（London:Routledge&Kegan Paul，1976；大衛(wèi)·布魯爾，《知識和社會意象》，艾彥譯，東方出版社，2001）。

[6]Richard A.Posner,Sex and Reason（Cambridge,MA:Harvard University Press，1994；理查德·A.波斯納，《性與理性》，蘇力譯，中國政法大學(xué)出版社，2002）。

[7]參見Robin West，“Sex,Reason,and a Taste for the Absurd，”Georgetown Public Law and Legal Theory Research Paper No.11—76，1993。

[8]Lila Abu-Lughod，“Do Muslim Women Really Need Saving?Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others，”American Anthropologist 104，no.3（2002）：783—790，esp.785；Saba Mahmood,Politics of Piety:The Islamic Revival and the Feminist Subject（Princeton,NJ:Princeton University Press，2011）.

[9]Michel Foucault,Discipline and Punish:The Birth of the Prison,trans.Alan Sheridan（1975；New York:Pantheon Books，1977；米歇爾·福柯，《規(guī)訓(xùn)與懲罰：監(jiān)獄的誕生》，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019）。

[10]參考?？拢爸黧w與權(quán)力（1982）”，汪民安譯，《自我技術(shù)：?？挛倪xⅢ》，北京大學(xué)出版社，第105—138頁。

[11]Michel Foucault,Security;Territory;Population:Lectures at the Collège de France 1977—1978，ed.Arnold I.Davidson,trans.Graham Burchell（New York:Palgrave Macmillan，2007；米歇爾·?？?，《安全、領(lǐng)土與人口：法蘭西學(xué)院課程系列，1977—1978》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2018）；Michel Foucault,The Government of Self and Others:Lectures at the Collège de France 1982—1983，ed.Arnold I.Davidson,trans.Graham Burchell（New York:Palgrave Macmillan，2010；米歇爾·福柯，《治理自我與治理他者：法蘭西學(xué)院課程系列，1982—1983》，于奇志譯，上海人民出版社，2020）。

[12]Nikolas Rose,Inventing Our Selves:Psychology;Power,and Personhood（Cambridge:Cambridge University Press，1998）；Nikolas Rose,Powers of Freedom:Reframing Political Thought（Cambridge:Cambridge University Press，1999）.

[13]“selfhood”即自我（self）之所以為自我的最基要的屬性，哲學(xué)上有時翻譯為“自身性”。類似的，“personhood”即人之所以為人的基本屬性，在本書大多數(shù)情況下翻譯為“人格性”。人類學(xué)有時將“selfhood”和“personhood”翻譯為“我觀”與“人觀”。

[14]Deborah L.Tolman,Dilemmas of Desire:Teenage Girls Talk about Sexuality（Cambridge,MA:Harvard University Press，2002），5—6.

[15]引自Wendy Brown,States of Injury:Power and Freedom in Late Modernity （Princeton,NJ:Princeton University Press），20。

[16]特別參見大衛(wèi)·M.霍爾珀林（David M.Halperin）和特雷弗·霍庇（Trevor Hoppe）在他們主編的《向性開戰(zhàn)》（The War on Sex）一書中所記錄的美國性權(quán)利的擴張。正如他們的記錄，在性的議題上，雖然在婚姻平等、生殖權(quán)利、獲取生育控制等方面取得了進展，但仍然有很多領(lǐng)域，比如將性犯罪者造冊管制、對HIV的入罪化、對性工作的懲處措施等，仍然在政府的社會控制之下。參見David M.Halperin and Trevor Hoppe,eds.,The War on Sex（Durham,NC:Duke University Press，2017）。

[17]對此議題更詳細的討論，參見Dana Kaplan，“Recreational Sexuality,Food,and New Age Spirituality:A Cultural Sociology of Middle-Class Distinctions”（PhD diss.,Hebrew University，2014）；Dana Kaplan，“Sexual Liberation and the Creative Class in Israel，”in Introducing the New Sexuality Studies,ed.S.Seidman,N.Fisher,and C.Meeks（2011；London:Routledge，2016），363—370；Volker Woltersdorff，“Paradoxes of Precarious Sexualities:Sexual Subcultures under Neo-liberalism，”Cultural Studies 25，no.2（2011）：164—182。

[18]現(xiàn)代同性戀包含了性自由及其道德具身體現(xiàn)的一項歷史性成就：與古希臘的同性戀相比，現(xiàn)代同性戀不再將不平等作為組織化、自然化的對象（它不再是男性對奴隸或?qū)π』镒拥臋?quán)力展示）。

[19]Camille Paglia,Sex,Art,and American Culture:Essays（1992；New York:Vintage，2011，ii）.

[20]出處同上。

[21]Jeffrey Weeks,Invented Moralities:Sexual Values in an Age of Uncertainty（New York:Columbia University Press，1995）.

[22]出處同上，29。這種論斷只和西方世界有關(guān)，和中國這樣的社會沒有那么強的關(guān)系。