要看清鼻子底下的事情，你必須不停地進行掙扎。

——喬治·奧威爾，《就在你的鼻子底下》[1]

關于愛是如何奇跡般地降臨于人們的生命，西方文化有無窮無盡的表現方式：被天造地設的緣分擊中的那神秘一瞬；期盼一通電話或一封郵件時那亢奮燥熱的等待；還有某張面孔浮現在腦海里的時刻，那觸電一樣掃過脊柱的戰栗。陷入愛情就是變得精通柏拉圖，要能從一個人身上看到一種“理念”（Idea），完美而整全的“理念”。[2]無數小說、詩歌或電影都在教導我們成為柏拉圖門生的藝術——去愛我們所愛之人體現出來的完美。可是，我們小心避免愛上某人或者感到愛意消失的時刻，讓我們徹夜難眠的人冷漠甩開了我們的時刻，從幾個月甚至幾個小時前還一起尋歡作樂的人身畔匆匆抽身離去的時刻——這些時刻同樣神秘，但一個可以無休無止地談論愛的文化卻對此失語了。這種失語更令人困惑，因為在關系才確立不久就分手，或在感情之路上最終還是撞進了死胡同，這樣的例子多得駭人。或許我們的文化不知道如何表現或思考這個問題，因為我們生活在故事和戲劇之中，也通過故事和戲劇來理解生活，而“不愛”（unloving）不是一段結構清晰的情節設定。更多的時候，愛不是從一個明確的開端或一個被擊中的時刻開始的。相反，有些關系還沒好好開始，或開始之后還沒多久就已宣告消逝，而有些關系是一段拖沓、漫長、無從理解的死亡過程。[3]但從社會學的視角來看，“不愛”負載著許多意義，因為它關乎社會紐帶的瓦解（unmaking），而自埃米爾·涂爾干（émile Durkheim）的巨著《自殺論》（Suicide）問世以來，[4]我們必須把這個問題放在也許是社會學研究最核心的位置來理解。不過，在網絡化的現代性中，失范（anomie）——社會關系和社會團結的解體——并不以疏離（alienation，或譯“異化”）或孤獨為主要形式。恰恰相反，親近和私密紐帶（無論是潛在的還是現實中存在的）的瓦解似乎與實體的或虛擬的社會網絡的增加，與科技，以及與經濟規模龐大、為人們提供建議和幫助的咨詢產業深度相關。各種流派的心理學家、談話節目主持人、色情制品與性玩具產業、心理自助產業、購物和消費場所全都在為社會紐帶形成與瓦解的過程服務，而這個過程一再反復，無休無止。如果社會學傳統把失范歸因于孤立，或被某個共同體社群、宗教組織排除了真正的成員資格，[5]那么當下這門學科必須解釋的是，在我們所處的這個超聯通的現代性（hyperconnective technology）中，社會紐帶所具有的一項更難以捉摸的屬性：不穩定性——這些關系哪怕處于緊密的社會網絡、超強的技術和消費的包裹與支撐中，仍然很不穩定，而且其不穩定性正是經由這些因素達成的。人們選擇從性關系和浪漫關系中抽身而退，已然是這些關系的一項常態了，本書力圖探究的正是能夠解釋它的文化狀況和社會狀況。而“不愛”正是一塊地形有利的陣地，可以幫助我們理解資本主義、性[6]、性別關系和科技之間的交叉如何生成了社會性（或非社會性）的一種新的形式。

*

我們放心地把修復、塑造、指導性生活和浪漫關系的重任托付給心理學家。總體而言，雖然他們非常成功地說服了我們，去相信他們的言語技巧和情感技能可以幫我們過上更好的生活，但對于我們的浪漫生活所共同遭受的集體性困擾，他們其實并沒有得出什么洞見。人們在心理咨詢的隱私環境里傾訴的各種各樣的故事，當然會有重復出現的結構和某些共同的主題，超越了不同故事講述者的特殊性。我們甚至不難猜到，在不同傾訴場景里所聽到的抱怨會有哪些反復出現的主題和結構：“為什么我就是很難建立或維持愛的親密關系？”“這段關系是在滋養我，還是在消耗我？”“我應不應該跟他離婚？”越來越無孔不入的心理治療建議以各種各樣的形式出現，比如心理咨詢、情感工作坊或情緒自助讀物等，它們都被我們拿來當作生活的指導，但這些建議所直面的反復回響的問題是有一些共同點的：情感生活無休無止地、深深地折磨著我們的不確定性；解讀自我和他人感受的無能，和不知道該妥協什么、如何妥協的迷惘；無法判斷我們應該為對方做什么以及對方又應該為我們做什么的困惑。對此，心理治療師萊斯利·貝爾（Leslie Bell）這樣描述：“對于年輕女性，在我和她們的談話以及心理治療的實踐當中，我發現她們前所未有的困惑——不僅僅困惑于如何得到她們想要的東西，更困惑于她們想要的東西到底是什么。”[7]這樣的困惑不只在心理咨詢室里很常見，走出心理學家的辦公室一樣到處都是。它們通常被歸因于人類心理的矛盾性、延遲進入成年期的心理效應，或是關于女性特質（femininity）的各種相互沖突的文化信息給人造成的心理混亂。然而，本書要向讀者展示，愛、浪漫與性的領域中所出現的情感不確定性，是“個體選擇”（individual choice）以各種方式裝配并植入消費市場、心理治療產業和互聯網技術而產生的直接社會學效應，而這種“個體選擇”的意識形態已經成為組織個人自由最主要的文化框架。纏擾各類當代關系的不確定性作為一種社會學現象，并非從古至今一直都有，就算過去存在，也起碼沒有今天這般嚴重；它在過去并不普遍，至少不像現在這樣比比皆是；它的意涵，今時今日的男男女女所體會到的與過去截然不同；當然，它在過去也不曾引起各門各派的專家、各種知識體系的系統性關注。迷惑、困擾、難以捉摸是許多關系的特征，也會讓人在心理上自我欺騙，但它們其實都是關系中普遍化的“不確定性”的一種表達。千千萬萬種不同的現代生活都展現了同樣的不確定性，這并非表示某種矛盾的無意識（conflicted unconscious）在人們心中普遍存在，而指向的是生存境況的全球化。

二十多年來，我一直在研究資本主義和現代性的文化是如何改變我們的情感生活與浪漫關系的，而這本書代表了又一項階段性的成果。我對情感二十多年的研究始終秉持著一個信念，那就是對私人的、親密的生活失組織化（disorganization）的討論，絕不能只有心理學的聲音。社會學一直堅信：各種心理體驗——需求、強迫、矛盾、欲望、焦慮——都是集體生活的戲碼的反復展演；同時，我們的主體經驗反映和延展著社會結構，它們實際上就是實實在在的、具體的、活生生的結構。因此，社會學可以對這個問題的研究做出很多貢獻。其實，從非心理學的角度對內心生活做出分析，反而是更加迫切的要求，因為資本主義市場和消費文化迫使行動者把自己的內在性（interiority），即他們的主體經驗，當作唯一真實可感的存在位面（plane of existence），讓他們把各種形式的自主[8]、自由和愉悅當作指引內在性的行動指南。[9]我們也許確實有過這樣的經驗——退避于個體性、情感性和內在性的堡壘中，把它們當作自我壯大（self-empowerment[10]）的地盤。但諷刺的是，這恰恰是在踐行和操演著會導向以經濟為考量的資本主義主體性的前提預設，而正是這種資本主義主體性把社會世界變得支離破碎，讓其原本真實可感的客觀性顯得虛無縹緲。這就是為什么，性與情感的社會學批判對批判資本主義本身至關重要。

我對情感生活、資本主義和現代性多年來的研究，得到本書的初步結論，靠的是更深入地探討那個從19世紀以來就一直擺在自由主義哲學臺面上的問題：自由是否損害了有意義、有約束力的紐帶——在本書中，特別指浪漫關系的紐帶——形成的可能性？過去的兩百年間，在共同體消亡而市場經濟關系崛起的背景下，[11]這個問題的一般形式不斷地被人們提出，但在情感領域卻很少被問及，哪怕情感自由已經事實上完全顛覆了主體性和主體間性（intersubjectivity）的定義，而它在現代性中扮演的角色也并不遜于其他各種形式的自由。而且，相比其他自由，情感自由的模糊和難解（aporia）之處一點也不少。

——

愛，本質上是一種融合性的情感。它矛盾地包含了自主與自由發展史的一個片段，盡管這部宏大而復雜的歷史主要是由政治的話語寫就的。例如，浪漫喜劇（romantic comedy）這種肇端于古希臘的米南德[12]，又被羅馬人繼承（比如普勞圖斯[13]或泰倫斯[14]的戲劇作品），最終在文藝復興時期被發揚光大的文體，往往在表達年輕人反抗父母師長一輩、爭取自由的主題。雖然在印度和中國，愛是在受制于宗教價值的故事中講述的，是神靈生活不可或缺的一部分，而且不那么反抗社會權威，但在西歐（也包括東歐，不過沒有西歐這么激進）和美國，愛逐漸從宗教宇宙觀中脫離出來，成為追求一種新的生活方式的貴族精英們培養的對象。[15]由此，過去注定奉獻給上帝的愛，[16]現在卻成為一道向標，指引著情感個體主義的形成，[17]將情感[18]導向那些被認為內在性已經從社會制度中獨立出來的個人身上。慢慢地，愛掙脫了內婚制[19]的禮法規矩，掙脫了父權或宗教的權威，掙脫了共同體的控制。18世紀的暢銷小說，如《新愛洛伊絲》（Julie,ou la Nouvelle Hélo?se，1761），就提出了個體對其情感的權利問題，以及由此引出的個體遵從自己的意志來選擇戀愛與結婚對象的權利問題。內在性、自由、情感、選擇，四者共同構成了一組矩陣，使婚配的實踐與婚姻的地位發生了巨變。在這個全新的文化與情感秩序里，意志不再被定義為人們約束自己欲望的能力（如在基督教中那樣），而是完全相反地被定義為人們依循欲望的指令行事，按照發源于個人意志的個體情感來選擇婚戀對象的能力。有鑒于此，在個人的領域中，浪漫之愛與浪漫情感變成了對自由與自主的道德訴求的基礎。這種對自由與自主的訴求，如同在政治這個公共的、男性的領域中一樣，也會在個人領域中發揮不遑多讓的強大能量，雖然個體情感的革命并不像政治革命一樣，有許多公開的示威、議會的法案，或者真刀實槍的打斗。相反，這場革命是由小說家、萌芽的女權主義者（proto-feminist）、哲學家與對性苦苦求索的思想家，以及平凡的男男女女所領導的。主張情感自主性既是愛的題中應有之義，也是推動社會變革的強大能動體（agent），從根本上改變了婚配的過程，改變了婚姻的職能和使命，以及傳統社會能動力（agency）的權威。[20]因此，浪漫之愛哪怕看似只是私人的情感，實際上卻包含了一種政治抱負的萌芽。選擇我們所愛對象的權利慢慢演化成了將個體感受作為支配自身行動的權威來源的權利，[21]而這種權利本身是自主性的歷史不可或缺的組成部分。所以在西方，愛的歷史不僅僅是現代性的發展史這幅宏大壁畫中一處細枝末節的主題，而且是重塑個體的婚姻和親屬關系的重要載體，對婚姻以往在經濟范疇內的作用也產生了重大影響。將道德權威賦予愛與情感，不僅改變了婚姻，也改變了生殖與性的模式，甚至改變了經濟積累與交換的模式。[22]

我們所說的情感和個人自由其實是一種形態多樣的現象。它伴隨著私人領域的逐漸鞏固而出現，并開始遠離共同體或教會的長臂管轄，而慢慢被國家與保障隱私的法律納入保護的范圍；它哺育了藝術精英及其后的媒體工業作為先鋒來打頭陣的文化變革；它還促進了構想與表達由女性自己來決定自己身體的權利（在過去，女性的身體不屬于她自己，而是理所當然地屬于其監護人）。因此，情感自主包含了兩種主張：主體內在性的自由和（更晚近的）性—身體的自由，即使這兩種自由擁有各自不同的文化歷史。情感自由根植于意識（conscience）自由的歷史與私密生活的歷史，性自由則源于女性爭取解放的歷史，以及關于身體的新法律理念。在很晚近的時代以前，女性并非理所當然地擁有她們的身體（比如，她們無法拒絕丈夫對性行為的要求）。但這兩種自由——性自由與情感自由——日漸緊密地交織，并在自由至上主義（libertarian）的“自我所有”[23]這個寬泛范疇之內彼此裨補：“自由至上主義的自我所有原則（principle of self-ownership）表明，每一個人對其自身及其能力具有完全不可分割的控制權和使用權，因此在沒有立約的情況下，他沒有義務向他人提供任何服務和產品。”[24]更具體地說，自由至上主義的自我所有原則包括擁有個人感覺的自由和擁有并掌控個人身體的自由——這第二種自由會在后來催生遵從個人意志來選擇性伴侶、進入或退出一段關系的自由。簡而言之，“自我所有”包括在個人的內在性空間之內不受外界干擾地進行自己的情感生活與性生活，因而讓由情感、欲望或主體所定義的目標來決定個人的選擇與經驗。情感自由是一種特殊形式的自我所有，情感在其中指引且證成了與情感選擇的對象發生身體接觸和性關系的自由。這種情感與身體的自我所有，就是向我所謂“情感現代性”變遷的標志。自18世紀起，情感現代性就開始生成，但直到20世紀60年代后，基于純粹主體性的情感理由與享樂意圖的性選擇實現了文化上的正當化，它方才完全實現；而在互聯網上追求性與浪漫關系的應用程序出現之后，我們見證了它的最新發展。

安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）是最早闡明情感現代性本質的社會學家之一。他視親密性（intimacy[25]）為個體自由的終極表達，或個體從宗教、傳統等舊框架，從作為一種經濟生存框架的婚姻中的逐漸脫離。[26]吉登斯認為，個體擁有資源從自身內部塑造這樣一種能力，讓他在達成自主的同時又可實現親密。而在他看來，個體要為此付出的代價是一種“本體的不安全感”（ontological security），一種恒久的焦慮。但整體而言，他所提出的“純粹關系”（pure relationship）這個引發廣泛討論的概念，是對現代性的一種描述性、規范性的認可，因為這個概念顯示出親密性演變成了現代自由主體的核心價值——知曉自我的權利，且有能力踐行這些權利。這一點在通過隱性契約隨意進入與退出親密關系的能力上體現得最為顯著。對吉登斯來說，進入純粹關系的主體是自由的，他完全知曉自己的需求，并能夠與對方協商這些需求。吉登斯的“純粹關系”就是一種大寫的自由主義社會契約。在與吉登斯相呼應的理論脈絡中，阿克塞爾·霍耐特（Axel Honneth，還有在他之前的黑格爾）認為，自由是在與他人的關系當中實現的。[27]因此，自由是愛與家庭的規范性基礎，而家庭恰恰成為在一個照護單元（caring unit）中實現自由的表達。在自由主義的傳統模式中，自我將他人視作實現個人自由的障礙，而吉登斯與霍耐特讓這種傳統模式更加復雜了：對他們二位思想家來說，自由的自我只有通過愛與親密關系才能得以充分實現。

但本書將表明，他們提出的這種自由模式帶來了新的問題。親密不再是一種——我們先假定它曾經是——兩個具有充分意識的主體訂立契約的過程，而契約中的每項條款他們都完全知曉且同意。事實恰恰相反，制定契約的可能性、了解條款的可能性，還有知曉且同意履約程序的可能性，都變得難以捉摸，叫人苦惱。要訂立契約，就必須雙方均同意它的條款，而這得以實現的前提是雙方有明確表達出來的意愿，都知道這個契約究竟想干什么。契約還要求一個達成一致的程序和懲罰違約方的措施。而根據契約的定義，它還得有應對任何意外事項的條款。這些為達成基于契約的關系所預設的前提，在當代關系中根本難覓影蹤。

經由消費文化與技術而實現的性自由的制度化產生了完全相悖的后果，它使性與情感契約的實質、框架和目標從根本上變得不確定，變成人們永不停息地爭逐、質疑的對象。因此，它讓契約這個比喻完全不足以用于理解我所稱的“當代關系的消極結構”，即行動者不知道如何按照可預測的、穩定的社會腳本來定義、評估、實踐他們所進入的關系。性自由與情感自由把定義關系條款的可能性變成了一道答案開放的問題、一種讓人迷惘的疑難，而這個問題或疑難既是心理學層面上的，也是社會學層面上的。在當下，主導性關系與浪漫關系形成的并不是契約邏輯，而是一種普遍化的、長期的、結構性的不確定性。雖然我們通常假定性自由與情感自由相互依存、相互映照，但本書對此也提出質疑，并且希望表明：情感自由與性自由遵循不同的制度路徑和社會學路徑。在今天，性自由是一個“萬事順利”的互動領域：行動者坐擁豐富的技術資源、文化腳本和無數圖像，來指引他們的行為，幫助他們在互動中尋求愉悅，并為互動劃定邊界。而情感已經變成“制造問題”的那個社會經驗的位面，一塊由困惑、無常乃至混亂主宰的領域。

在通過討論其所引發的或沒能引發的那些情感經驗來探究性自由時，本研究希望完全避開保守主義對性自由發出的那種哀嘆，也希望完全避開自由至上主義把自由看作高于其他一切價值的認知。本研究力求通過具體的經驗材料，探求情感自由與性自由對社會關系的影響，來批判性地探討它們的意義。無論你認可自由還是譴責自由，自由都是一種具有制度結構的東西，而這種結構反過來又會改造自我理解與社會關系。要審視這種影響，就必須懸置對單偶制、貞操、核心家庭、多重高潮、群交或不經心性愛（casual sex[28]）的利弊做出的先驗假設。

注釋

[1]George Orwell，“In Front of Your Nose，”The Collected Essays,Journalism and Letters of George Orwell（1946；New York:Harcourt,Brace&World，1968；中譯引自：喬治·奧威爾，《就在你的鼻子底下》，《奧威爾雜文全集（下）》，陳超譯，上海譯文出版社，2018，第1206頁）。

[2]關于柏拉圖理念論（theory of forms）的更多討論，參見Russell M.Dancy,Plato's Introduction of Forms（Cambridge:Cambridge University Press，2004）；Gail Fine,Plato on Knowledge and Forms:Selected Essays（Oxford:Oxford University Press，2003）。

[3]本段摘自我討論“不愛”的文章“The Thrill Is Gone:Why Do We Fall Out of Love？”Haaretz,September 7，2013， fall-out-of-love-1.5329206。

[4]émile Durkheim,Suicide:A Study in Sociology,trans.John A.Spaulding and George Simpson（1897；New York:Simon&Schuster，1997；埃米爾·迪爾凱姆，《自殺論：社會學研究》，馮韻文譯，商務印書館，1996）。

[5]Wendell Bell，“Anomie,Social Isolation,and the Class Structure，”Sociometry 20，no.2（1957）：105—116；Durkheim,Suicide;Claude S.Fischer，“On Urban Alienations and Anomie:Powerlessness and Social Isolation，”American Sociological Review 38，no.3（1973）：311—326；Robert D.Putnam,Bowling Alone:The Collapse and Revival of American Community（New York:Simon&Schuster，2001）；Frank Louis Rusciano，“‘Surfing Alone’：The Relationships among Internet Communities,Public Opinion,Anomie,and Civic Participation，”Studies in Sociology of Science 5，no.3（2014）：1—8；Melvin Seeman，“On the Meaning of Alienation，”American Sociological Review 24，no.6（1959），783—791；Bryan Turner，“Social Capital,Inequality and Health:The Durkheimian Revival，”Social Theory and Health 1，no.1（2003）：4—20.

[6]本書所有單獨出現的作為名詞的“性”，幾乎均指代英文的“sexuality”，而“sex”則視語境翻譯為“性愛”“性生活”“性行為”等。“Sexuality”指從人類的性活動（sex）出發的與之相關的一切社會、政治等各方面的存在，通常被譯為性相（李康譯法）、性存在或全性（潘綏銘譯法）、性經驗（佘碧平對福柯The History of Sexuality的譯法）等。關于“sex”與“sexuality”的含義與譯法討論，參見黃盈盈、潘綏銘，“第四章：性的基本概念；第一節：性的基本定義：從sex到sexuality”，《性社會學》，中國人民大學出版社，2011，第36—37頁；黃盈盈，“Sexuality的翻譯與‘性’的概念框架”，《性別、身體與故事社會學》，社會科學文獻出版社，2018，第6—11頁。

[7]Leslie C.Bell,Hard to Get:Twenty-Something and the Paradox of Sexual Freedom（Berkeley:University of California Press，2013）.

[8]在康德哲學的傳統中，“autonomy”一般被翻譯為“自律”，強調人根據自我的理性而非外在的約束做出道德判斷和行動。在本書中，“autonomy”較少強調規范和約束的層面，因此通譯為“自主”或“自主性”。

[9]Pierre Bourdieu,Distinction:A Social Critique of the Judgement of Taste,trans.Richard Nice（Cambridge,MA:Harvard University Press，1984；皮埃爾·布爾迪厄，《區分：判斷力的社會批判》，劉暉譯，商務印書館，2015）；Mary Douglas and Baron Isherwood,The World of Goods:Towards an Anthropology of Consumption,vol.6（1979；London:Psychology Press，2002）；Mike Featherstone,Consumer Culture and Postmodernism（London:SAGE Publications，2007）；Eva Illouz,Consuming the Romantic Utopia:Love and the Cultural Contradictions of Capitalism （Berkeley:University of California Press，1997）；Eva Illouz,Cold Intimacies:The Making of Emotional Capitalism（Cambridge:Polity Press，2007；伊娃·易洛思，《冷親密》，汪麗譯，湖南人民出版社，2023）；Arlie Russell Hochschild,The Managed Heart:Commercialization of Human Feeling（Berkeley:University of California Press，1992；阿莉·拉塞爾·霍克希爾德，《心靈的整飾：人類情感的商業化》，成伯清等譯，上海三聯書店，2020）；Arlie Russell Hochschild,The Commercialization of Intimate Life:Notes from Home and Work（Berkeley:University of California Press，2003）；Axel Honneth，“Organized Self-realization:Some Paradoxes of Individualization，”European Journal of Social Theory 7，no.4（2004）：463—478；Micki McGee,Self-help,Inc.:Makeover Culture in American Life（New York:Oxford University Press，2005）；Ann Swidler,Talk of Love:How Culture Matters（Chicago:University of Chicago Press，2003）。

[10]將“empowerment”和“empower”翻譯為“壯大”參考了何春蕤的譯法。

[11]Milton Friedman,Capitalism and Freedom（1962；Chicago:University of Chicago Press，2009；米爾頓·弗里德曼，《資本主義與自由》，張瑞玉譯，商務印書館，2004）；Friedrich August Hayek,The Road to Serfdom:Text and Documents,The Definitive Edition,ed.Bruce Caldwell（1944；New York:Routledge，2014；弗里德利希·馮·哈耶克，《通往奴役之路》，王明毅、馮興元譯，中國社會科學出版社，1997）；Karl Polanyi,The Great Transformation:The Political and Economic Origins of Our Time （1944；Boston:Beacon Press，1944；卡爾·波蘭尼，《巨變》，黃樹民譯，社會科學文獻出版社，2013）。

[12]米南德（Menander，約公元前342—前291），古希臘劇作家，創作多部以家庭生活與浪漫愛情為主題的喜劇，其作品被古羅馬的喜劇作家普勞圖斯和泰倫斯改編，因而影響了文藝復興和現代喜劇的發展。

[13]普勞圖斯（Plautus，約公元前245—前184），古羅馬劇作家。

[14]泰倫斯（Terence，約公元前195—前159），古羅馬劇作家。

[15]（在與我的私人談話中）比阿特麗斯·斯梅德利（Beatrice Smedley）指出，并非所有的印度愛情故事都受制于宗教價值[比如14世紀迦梨陀娑（Kalidasa）的《沙恭達羅》（Shakuntala），或者所謂的《愛經》（Kama Sutra）]，中國的愛情故事（如17世紀李漁的《肉蒲團》），還有紫式部的《源氏物語》（11世紀日本）也非如此。與之類似，在西方，非宗教的浪漫主義傳統與被基督宗教塑造的浪漫傳統并存：如薩福（Sappho）、卡圖盧斯（Catullus）、奧維德（Ovid）、龍沙（Ronsard）和彼特拉克（Ronsard）都是從古典神話中汲取各自的靈感。

[16]Howard R.Bloch,Medieval Misogyny and the Invention of Western Romantic Love （Chicago:University of Chicago Press，1992）；Karen Lystra,Searching the Heart:Women,Men,and Romantic Love in Nineteenth-century America（New York:Oxford University Press，1989）；Steven Seidman,Romantic Longings:Love in America，1830—1980（New York:Routledge，1991）；Irving Singer,The Nature of Love,vol.3，The Modern World（Chicago:University of Chicago Press，1989）.

[17]奇怪的是，馬克斯·韋伯（Max Weber）在他研究東西方不同文化進路的那本巨著中卻并沒有討論這一點。參見Max Weber,The Religion of China:Confucianism and Taoism,ed.and trans.Hans Gerth（1915；London:MacMillan Publishing Company，1951；馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，王容芬譯，商務印書館，2004）。

[18]本書翻譯不特別區分“emotion”“sentiment”等詞，統一處理為“情感”。但在不同詞匯并舉或確有必要作出區分的語境中，按這樣的譯法處理：情感（emotion）、感情（sentiment）、感覺/感受（feeling）、情動（affect）、情緒（mood）、情欲（eroticism）。

[19]內婚制（endogamy），在所處的共同體內部尋找婚配對象的婚姻制度，這種共同體通常是宗族、部落、宗教群體等。

[20]Stephanie Coontz,Marriage,A History:From Obedience to Intimacy,or How Love Conquered Marriage（New York:Viking Press，2006；斯蒂芬妮·孔茨，《為愛成婚：婚姻與愛情的前世今生》，劉君宇譯，中信出版集團，2020）。

[21]Ulrich Beck,Elisabeth Beck-Gernsheim,Mark Ritter,and Jane Wiebel,The Normal Chaos of Love（Cambridge:Polity Press，1995；烏利西·貝克、伊利莎白·貝克—葛恩胥菡，《愛情的正常性混亂：一場浪漫的社會謀反》，蘇峰山等譯，立緒文化，2014）；Ulrich Beck and Elisabeth Beck-Gernsheim,Individualization:Institutionalized Individualism and Its Social and Political Consequences（London:SAGE Publications，2002；烏爾里希·貝克、伊麗莎白·貝克—格恩斯海姆，《個體化》，李榮山等譯，北京大學出版社，2011）；Coontz,Marriage,A History;Helga Dittmar,Consumer Culture,Identity and Well-being:The Search for the “Good Life” and the “Body Perfect”（London:Psychology Press，2007）；Anthony Giddens,Modernity and Self Identity:Self and Society in Late-Modern Age（Cambridge:Polity Press，1991；安東尼·吉登斯，《現代性與自我認同：現代晚期的自我與社會》，趙旭東、方文譯，生活·讀書·新知三聯書店，1998）；Anthony Giddens,The Transformation of Intimacy:Sexuality,Love,and Eroticism in Modern Societies （Stanford,CA:Stanford University Press，1992；安東尼·吉登斯，《親密關系的變革：現代社會中的性、愛和愛欲》，陳永國、汪民安等譯，社會科學文獻出版社，2001）；Jason Hughes，“Emotional Intelligence:Elias,Foucault,and the Reflexive EmotionalSelf，”Foucault Studies 8（2010）：28—52；Alan Hunt，“The Civilizing Process and Emotional Life:The Intensification and Hollowing Out of Contemporary Emotions，”in Emotions Matter:A Relational Approach to Emotions,ed.Alan Hunt,Kevin Walby,and Dale Spencer（Toronto:University of Toronto Press，2012），137—160；Mary Holmes，“The Emotionalization of Reflexivity，”Sociology 44，no.1（2010）:139—154；Richard Sennett,The Fall of Public Man （Cambridge:Cambridge University Press，1977；理查德·桑內特，《公共人的衰落》，李繼宏譯，上海譯文出版社，2008）；Lawrence D.Stone,The Family,Sex and Marriage in England 1500—1800（London:Penguin Books，1982）。

[22]Coontz,Marriage,A History.

[23]“自我所有”（self-ownership）指“每一個人從道德的角度來說都是他自己的人身和能力的合法所有者，因此每一個人都有隨心所欲地運用這些能力的自由（從道德的角度來說），只要他沒有運用這些能力去侵犯他人”。參見：G.A.柯亨，《自我所有、自由和平等》，李朝暉譯，東方出版社，2008，第81—87頁。

[24]Gerald Allan Cohen,Self-ownership,Freedom,and Equality（Cambridge:Cambridge University Press，1995；G.A.柯亨，《自我所有、自由和平等》，李朝暉譯，東方出版社，2008），12（中文出處第13頁）。

[25]“intimacy”一般直接譯為“親密”“親密性”或“親密感”，但也視語境將其譯為“親密關系”（intimate relationship）。

[26]Giddens,Modernity and Self-Identity;Giddens,The Transformation of Intimacy.

[27]Axel Honneth,The Struggle for Recognition:The Moral Grammar of Social Conflicts,trans.Joel Anderson（Cambridge:Polity Press，1995；阿克塞爾·霍耐特，《為承認而斗爭：論社會沖突的道德語法》，胡繼華譯，上海人民出版社，2005）。

[28]“casual sex”在本書中譯作“不經心性愛”。不少文章將其譯為“休閑性性行為”。“casual”的意思是“隨意的，非正式的，偶發性的”，借用中文俚語中“走心/走腎”的說法，譯者將其作如是處理，“casuality”相應地翻譯為“不經心”。