五
清談未必誤國

清談誤國論

魏晉玄學大抵是圍繞“名教自然之辨”這一議題展開，名教與自然的消長又與清議和清談的起落若合符節。所以，對清談的歷史評價也和“名教”與“自然”在現實政治中的地位相關。大體而言，大一統王朝要比偏安政權——或者說，同一王朝的鼎盛期要比衰落期——對清談的批判更為嚴厲些，這應該是不難理解的。這里我先舉幾個例子。

比如西晉立國之初，大臣傅玄就曾上疏晉武帝說：“近者魏武好法術，而天下貴刑名；魏文慕通達，而天下賤守節。其后綱維不攝，而虛無放誕之論盈于朝野，使天下無復清議，而亡秦之病復發于今。”（《晉書》本傳《舉清遠疏》）這顯然是對正始以來“虛無放誕之論”（“虛無”指何晏、王弼，“放誕”指嵇康、阮籍）的嚴厲批判，等于奏響了“清談誤國”論的先聲。“天下無復清議”一句，更將清議與清談截然對立起來。

傅玄死后，清談之風死灰復燃，太尉王衍祖述“虛無”，其弟王澄引領“放誕”，二風交織，愈演愈烈，適逢賈后干政，八王亂起，終至西晉亡國。連王衍本人死前都痛定思痛，追悔莫及。《晉書·王衍傳》寫道：

衍將死，顧而言曰：“嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日！”時年五十六。

王衍的“曲終奏雅”，正是來自“貴無”派內部的“清談誤國”論。這種論調在清談蔚為時尚和“裝飾品”的東晉一朝，依然此起彼伏，不曾消歇。東晉儒者范寧，承傅玄緒余，也將“清談誤國”的責任歸咎于王弼、何晏，認為“二人之罪，深于桀紂”（《晉書·范寧傳》）。此外，如干寶、應詹、葛洪、卞壸（kǔn）、江惇、熊遠、陳頵等人，皆曾著論對清談嚴加批評，流風所及，就連清談圈內人如桓溫、王羲之也不例外。《世說新語·輕詆》第十一條記載：

桓公入洛，過淮、泗，踐北境，與諸僚屬登平乘樓，眺矚中原，慨然曰：“遂使神州陸沉，百年丘墟，王夷甫（衍）諸人不得不任其責！”

桓溫年輕時也是個不折不扣的清談家，被當時的清談大師劉惔許為“第一流”人物；一次他和劉惔聽講《禮記》，桓溫說：“時有入心處，便覺咫尺玄門。”劉惔則說：“此未關至極，自是金華殿之語。”（《言語》六十四）兩相比較，桓溫之言會通儒道，兼綜禮玄，似乎比劉惔所言更為入玄近道。不過，桓溫之為桓溫，關鍵不在清談，而在其西征北伐、志在光復中原的英雄志業，盡管他也曾熱衷清談，但骨子里恐怕是視清談為“余事”的，故其把王衍之流視為“神州陸沉，百年丘墟”的罪魁禍首，可謂“事有必至，理有固然”。

此條劉注引《八王故事》稱：“夷甫雖居臺司，不以事物自嬰，當世化之，羞言名教。自臺郎以下，皆雅崇拱默，以遺事為高。四海尚寧，而識者知其將亂。”《八王故事》的作者盧綝也是東晉人，足見在清理西晉亡國留下的“政治遺產”時，“清談誤國”論是當時大多數士人的“雷同”之見。

當然，也不是沒有反對的聲音。《世說新語·言語》第七十條載：

王右軍與謝太傅共登冶城，謝悠然遠想，有高世之志。王謂謝曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇給。今四郊多壘，宜人人自效；而虛談廢務，浮文妨要，恐非當今所宜。”謝答曰：“秦任商鞅，二世而亡，豈清言致患邪？”

王羲之與謝安一起登上冶城，謝悠然遐想，大有超脫世俗之志。王乃對謝說：“夏禹勤勉國事，手腳長滿老繭；周文王政務繁忙，很難按時吃飯，時間總不夠用。如今國家處于內憂外患之中，每個人都應為國效力；而不切實際的清談會廢弛政務，浮華不實的文章會妨害大事，這在當前恐怕是不合時宜的。”不料謝安應聲答道：“秦國任用商鞅，僅兩代就滅亡了，難道也是清談導致的禍患嗎？”

這是關于“清談誤國”的一次重要論辯。謝安的反詰，有力地批駁了“清談誤國”論的簡單化傾向，把對亡國原因的探究進一步推向深入。換言之，清談絕不是亡國的充分必要條件，不能把學術問題作為政治腐敗、國土淪陷的替罪羊。謝安的思考堪稱高瞻遠矚，發人深省。

不過謝安的辯護并未洗脫清談的罪名。唐宋以降，對清談亡國的指摘依舊不絕于耳。如唐修《晉書·儒林傳序》說：“有晉始自中朝，迄于江左，莫不崇飾華競，祖述虛玄，擯闕里之典經，習正始之余論，指禮法為流俗，目縱誕以清高，遂使憲章弛廢，名教頹毀，五胡乘間而競逐，二京繼踵以淪胥，運極道消，可為長嘆息者矣。”

北宋文學家葉夢得論及竹林七賢優劣時，褒嵇貶阮，竟這樣說阮籍：“若論于嵇康前，自宜杖死。”[14]可見其對清談時代“士無特操”的狀況是深惡痛絕的。南宋大儒朱熹亦不以清談為然，說：“晉宋間人物，雖曰尚清高，然個個要官職，這邊一面清談，那邊一面招權納貨。淵明卻真個是能不要，此其所以高于晉宋人也。”認為清談雖為漢末節義之風式微所激，但在“東漢崇尚節義之時，便自有這個意思了。蓋當時節義底人，便有傲睨一世、污濁朝廷之意。這意思便自有高視天下之心，少間便流入于清談去”（《朱子語類》卷三十四）。此說雖未提“清談誤國”，其實也隱含這一層意思。

為《資治通鑒》作注的胡三省也說：“正始所謂能言者，何平叔數人也。魏轉而為晉，何益于世哉！王祥所以可尚者，孝于后母與不拜晉王耳。君子猶謂其任人柱石而傾人棟梁也。理致清遠，言乎，德乎？清談之禍，迄乎永嘉，流及江左，猶未已也。”

不過總的來說，宋明學術亦尚虛，理學也好，心學也罷，都強調窮理盡性，明心見性，對佛、老及魏晉玄學的形上思辨多有折中，故其對清談尚有“了解之同情”。

及至清代，民族矛盾加劇，士大夫不得不崇尚名教之義，嚴明夷夏之辨，學術上亦推崇實學，強調經世致用，“清談誤國”論遂再度抬頭，甚至比以往更為激烈。清初大儒顧炎武《日知錄》卷七“夫子之言性與天道”條云：

孰知今日之清談，有甚于前代者。昔之清談談老莊，今之清談談孔孟。未得其精，而已遺其粗；未究其本，而先辭其末。

同書卷十三“正始”條又說：

有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。魏、晉人之清談，何以亡天下？是孟子所謂楊、墨之言，至于使天下無父無君，而入于禽獸者也。……自正始以來，而大義之不明，遍于天下。

這已不是“誤國”“亡國”論了，直接是將“亡天下”之罪一股腦兒歸諸清談！

顧炎武顯然認識到清議與清談、名教與自然之消長對于天下風俗的影響，故《日知錄》中又設“清議”“名教”二條，前者說：“天下風俗最壞之地，清議尚存，猶足以維持一二，至于清議亡，而干戈至矣。”后者說：“‘晉、宋以來，風衰義缺’，故昔人之言，曰名教、曰名節、曰功名，不能使天下之人以義為利，而猶使之以名為利，雖非純王之風，亦可以救積污之俗矣。”

與之同時的另一位大儒王夫之也說：“夫晉之人士，蕩檢逾閑，驕淫懦靡，而名教毀裂者，非一日之故也。……孔融死而士氣灰，嵇康死而清議絕，名教為天下所諱言，同流合污而固不以為恥。” [15]顧、王二人的觀點，今人可能以為迂腐冬烘，然而在當時，又確有其創巨痛深、不得不然者在焉。

差不多百年之后，清儒錢大昕才在《何晏論》中提出不同觀點：

烏呼，（范）寧之論過矣！史家稱之，抑又過矣！方典午之世，士大夫以清談為經濟，以放達為盛德，競事虛浮，不修方幅，在家則喪紀廢，在朝則公務廢。而寧為此論以箴砭當世，其意非不甚善，然以是咎嵇、阮可，以是罪王、何不可。……自古以經訓專門者列于儒林，若輔嗣之《易》、平叔之《論語》，當時重之，更數千載不廢；方之漢儒，即或有間，魏、晉說經之家，未能或之先也。（范）寧既志崇儒雅，固宜尸而祝之，顧誣以罪深桀、紂，吾見其蔑儒，未見其崇儒也。論者又以王、何好老、莊，非儒者之學。然二家之書具在，初未嘗援儒以入莊、老，于儒乎何損？[16]

這是站在正統儒家經學的立場上，為有功于經學的何晏、王弼翻案，理據甚明，持論甚嚴。而其于《清談》一文，又稱“魏、晉人言老、莊，清談也；宋、明人言心性，亦清談也。……王安石之新經義，亦清談也。神京陸沈（沉），其禍與晉等”[17]，似乎依舊是“清談誤國”論的擁護者。

清談未必誤國

近代以來，西學東漸，國學式微，來自“名教”的壓力為之減輕，而“自然”的舒張似乎更受重視。諸子之學于焉大興，老莊思想因而崛起，大有與經學相頡頏之勢。尤其經歷“小說界革命”“新文化運動”“白話文運動”之后，傳統的“舊文學”被“新文學”擠對，漸漸失去主導地位。與此相應，原本在過去的評價中處于“異端”或“旁支”的文化遺產，似乎因更具有某種與西學對話的“現代性”因素而受到青睞，這時人們對魏晉清談的理解便與以往大不同了，《世說新語》及其所承載的“魏晉風度”也因此備受關注，重放異彩。相形之下，“清談誤國”論似乎顯得不合時宜了。

如章太炎就說：“五朝所以不競，由任世貴，又以言貌舉人，不在玄學。”（《五朝學》）劉師培也說：“以高隱為貴，則躁進之風衰；以相忘為高，則猜忌之心泯；以清言相尚，則塵俗之念不生；以游覽歌詠相矜，則貪殘之風自革。故托身雖鄙，立志則高。被以一言，則魏晉六朝之學不域于卑近者也，魏晉六朝之臣不染于污時者也。”（《左盦外集》卷九）似乎年代越是久遠，彼時之痛癢越與己身無關，便越是能看出魏晉清談的種種好處來。

1934年，現代學者容肇祖《魏晉的自然主義》一書出版，開篇第一節標題便是“何晏、王弼的冤獄”，在系統梳理何、王、阮、嵇、向、郭等魏晉清談家的思想后，堅稱何、王之思想“實為魏晉間的第一流”，以現代眼光肯定了魏晉清談的學術思想史價值。而“自然主義”一詞尤令人耳目一新，似乎將與“名教”相對的“自然”重新賦能，使其獲得了與“西方”和“現代”直接對話的可能性。

1945年，陳寅恪的《陶淵明之思想與清談之關系》一文發表，文中以陶淵明之思想不似阮籍、劉伶輩之佯狂任誕，亦不如主舊自然說者之積極抵觸名教，可以視為一種“新自然說”；又說淵明之為人實“外儒而內道”，“就其舊義革新、‘孤明先發’而論，實為吾國中古時代之大思想家，豈僅文學品節居古今之第一流，為世所共知者而已哉”！陳氏此文雖不無破綻（朱光潛《陶淵明》一文多有駁論，可參看），卻頗具學術價值，對名教與自然之關系辨析尤明，尤其以陶淵明這一古今公認的大詩人為“自然”張目，也等于為魏晉清談做了有理有據的學術辯護。

總之，“清談誤國”論一度十分流行，自有其歷史的和邏輯的內在理路，在儒家名教理念和家國情懷的統攝下，如果讓“居官無官官之事，處事無事事之心”（《晉書·劉惔傳》），終日談空說無、不切實際的清談派占據政治中樞，的確容易帶來災難性后果，如王衍就是好例。但話又說回來，清談作為一種學術思潮和文化現象，又確實代表了中國哲學演進和突破的一個重要階段，它不僅推動了中國古代文化由重道德、重倫理、重政治向重思辨、重邏輯、重審美的方向發展，而且，由清談之風催生出的一種清談精神和玄學人格，也成為中國士人精神史和心靈史上一道賞心悅目的風景。別的不說，如果沒有玄學思潮與清談風氣，魏晉風度和名士風流恐怕就會成為無源之水、無本之木了。

更為關鍵的問題是，以為清談導致了“亡國”甚至“亡天下”，不僅過分高估了清談的破壞力，而且也容易避重就輕、轉移焦點，以至于如統治集團的奢侈腐化、門閥政治的任人唯親、國家決策的重大失誤等，這些更為重要的原因，反而被有意無意地遮蔽和忽略了。