三 以心為本：秩序生成的正始之道

呂祖謙以理學倡導的天理公道作為政治秩序所依賴的最高憲則時，不是空泛地論述政治家應該得天理而治天下，而是將良心與初心作為政治家為治的根本出發點和政治的最終歸宿。這種以良心與初心為本的政治正始之道，體現了心理合一的本體論在經制秩序維度上的超越性和根本統攝地位。天理良心具有公共成法、經制規模、根本治體的意義，這超越了理學家倡導的以修身為本位的治體論模式。呂祖謙的哲學思想建構非常重視“心”的價值，[31]因而他對歷史的看法被認為是一種“心學史觀”。[32]具體而言，在他的宇宙觀中天理寄寓于人心，宇宙萬物及背后一切天理其實都是人心的發現?！疤煜轮斫跃哂谖嵝闹小?，“理本無窮，而人自窮之；心本無外，而人自外之”，[33]“心茍待道，既已離于道矣”[34]。人心在天道、歷史之間起著溝通的作用，“從而使歷史呈現其作為天道之運動性展開的至善情狀”[35]。因此，政治家應該時刻保持此心對天理的感通能力，主動地稟受天理而把握政治的根本憲則。此稟受天理之良知則是政治家施政的根本出發點，是一切政治權力運作的端本正始之處。所以，為政者應該以正始的精神端正自己內心，不斷地發現與擴充自我心中的良知。呂祖謙認為：“天理之未鑿者，尚有此存，是固匹夫匹婦胸中之全經也?！?a id="w36">[36]匹夫匹婦胸中未受遮蔽隔限的人心本體即天理之所在，也是“六經”的根本義旨。基于此，他對經傳中歷史故事的闡釋，注重發明良心油然而生的狀態，倡導政治家最終要實現“當天下之公理，合天下之心”[37]。呂祖謙批評三代之后不講正心誠意之學，政治家多不能恢宏其心，因此立國規模狹隘。所以，他發明治心養氣、正心誠意、格君心之非的功夫，此種心性功夫是政治家洞徹治道、恢宏規模的根本出發點，是國家治理的正始之道。功夫與氣象不僅體現為政治家個人的德性修養，還表現為不同角色的為治主體通過秩序運作機制對根本治道、憲章規模、經制成法所產生的復雜影響。

呂祖謙討論為治主體的人心對政治的影響時，注重運用“良心”“初心”“民心”這三個表述。他從良心上評判歷史人物，倡導政治家要以學問栽培良心。呂祖謙認為，“與生俱生者謂之良心”[38]，良心的生發和擴充有著不可抵御的力量，但是人要做到保有良心則需要很強的修養功夫和心性定力。因此，他指出“學者不憂良心之不生，而憂良心之不繼”[39]。通過討論歷史中政治人物良心萌動的現象，他指出：“人之良心，亦須是學問栽培，所以能灌溉封植之。茍根本失其灌溉封植，則枝葉自然枯槁矣?！?a id="w40">[40]呂祖謙又認為“初心之發，即良心所在”[41]，倡導為政者要保持其初心。他批評歷史人物忘其初心的情形，例如，指出了里克不免弒逆之惡是因為守初心不堅?！按蟮秩顺跣闹l，未嘗不是。惟其臨事移奪，多不能保此心?！?a id="w42">[42]政治家要在復雜的歷史情境中葆其初心而維系國本。不僅如此，呂祖謙還論述了民心的重要性，強調為政者要能夠洞察民之本心。他根據《左傳》中的歷史典故，指出能夠得民心便是得軍心，孔子能墮三家都邑是因為得民心。他總結諸侯列國的政治得失，認為在治國過程中，“命令雖自君出，須是當天下之公理，合天下之心，使人不違方可”[43]。呂祖謙討論良心、初心、民心，體現了治體論中治人主體在秩序架構中的重要地位。

呂祖謙論《左傳》故事時將人心當作事物發展的起源和所造成后果的根本原因，反映了他對治人主體在秩序生成機制中先導作用的清醒認識。例如，他論晉室之亂的原委“通是一個私意”[44]，批評鄭忽心中無所主而以外物為輕重，揭示鄭莊公自欺其心既險又拙。無論是篡弒、求免、圖伯之心，還是尊周、親魯、愛民之心，他都一一發掘其情偽。呂祖謙如此重視論心，是為了指出心體對于國家興亡治亂的重要性。他分析楚子入享于鄭之事，認為從一籩一豆到君臣、父子、夫婦之分，都體現了人心所持的態度，而人心的或敬或慢，都關系到國家的治亂，既是為世大法也是為世大戒。[45]人心如此重要，可以經緯天地、開物成務，而一念之間，或是禹、湯，或是桀、紂。呂祖謙重視心的作用，繼承了理學家正心誠意、格君心之非的論述，以及將君主的心法當作最根本治法的思想。心術的邪正和宏闊與否，關系到國家的興亡和立國規模是否深厚、國祚天命是否久遠。呂祖謙認為理想政治秩序的生成，首先在于政治家心術要得圣人治天下的大中至正之道，心術是王霸之辨的根本出發點。以心為本的政治正始之道，強調政治家作為為治主體，其德性修養、政治素養是實現國家治理的基本前提。從這一點上而言，他并沒有否定理學家的治人論，以及人君正心誠意、人臣格君心之非的基本治道精神。

呂祖謙不僅在理論上討論人心，還建立了自己的治人論，就春秋歷史中具體事例論政治家的治心養氣功夫，指出不同為治主體成就自我德性、養成政治素養、恢宏治道規模的具體途徑?！爸稳酥黧w對于憲制規模的精神重鑄，比單純在制度本身形式上用力要更有效?！?a id="w46">[46]例如，他警示學者，人心有被引誘以致“外心日熾，內心日消”而良心泯滅的可能，因此提出“內心，學者不可不關防”的觀點。[47]他吸取理學家的人心、道心之辨，將人的惡念之心比作種子，倡導去惡者務去其根；又以衛州吁之事，認為政治家治心應該使秋毫之不正無所容而后可。他根據楚武王心蕩之事，指出學者和政治家要養浩然之氣，“茍失其養，則氣為心之賊；茍得其養，則氣為心之輔”[48]。他批評歷史人物無治心養氣的功夫，以致造成治理失敗而國家危亡。呂祖謙強調政治家要有治心養氣的功夫，以身作則地守護政治憲則的根本精神。他特別批評“管仲之事桓公，專去事上做工夫，卻不去君心上做工夫”[49]，自己無正心誠意工夫，而不能以道格君心之非，此所謂“不導其君以心制物，而反以物制心，是以外而制內也”[50]。他揭示出，晉靈公至于身弒國危，是因為郄缺、趙盾、士會都不能正君心、養君德而自里面做功夫，只是謀人城、攻人國而都去外面做功夫。他舉韓宣子能聽從郄缺之言的例子，認為郄缺是從心里面做功夫出來，并批評三代以后正心誠意之學不講，所以政治家的言語不能打動人。又例如，慶鄭“狠戾”是因為他氣不勝志，不知治心養氣功夫，以致晉侯不能用慶鄭之才?？傊?，呂祖謙倡導“學者治心養氣，須當下十分工夫”[51]。不僅如此，政治家于治心養氣上做功夫，要自知病源和先后次第。

由以上討論可見，呂祖謙的治體論有理學家所注重的精神德性維度，根本治道原理通過不同治人主體滲透于經制法度而生成秩序機制。以天理良心為根本的治道精神，強調為治主體的本心在秩序生成與維系機制中的正始意義和先決作用。在心理合一的宇宙論、本體論視域中，人類社會中任何政治體及其秩序運作機制要具有根本的正當性，就必須對天理良心有深刻的體證和把握。天理良心作為理想秩序生成與維系機制中的根本權威和公共大法，超越于具體的權力運作和政治制度，也能夠為在社會維度涵養風俗與教化提供根本導向。政治家的良心、初心是治體結構中治道精神落實的初始之處，也是治人主體的德性修養與政治素養的根基所在，體現了政治共同體所依賴的天理公道和文明憲度。以心為本的秩序生成正始之道，能夠對治道、治人、治法產生根本的價值規范和精神熏陶，直接影響到秩序構造中的君主、宰相、臺諫、經筵等為治主體，最終作為政治權威與風俗教化相互維系的政教機制的精神內核而存在。在這個意義上來說，呂祖謙的治體論中治道和治法有著深度結合，道和法之間并非割裂而有內在一致性。道揆法守的統合使得其政治思想具有道法合一的理論結構。基于此，政治秩序中的倫理規范與體制法度都具有原理上的正當性和超越性。[52]進而言之，在呂祖謙理勢相維、以心為本的治體論中，精神德性之維有作為王道大經和萬世通法的超越意義，而非僅僅是為有宋一代之立國而言之。