四 尊王是霸：實踐本位的歷史政治評判

呂祖謙對春秋時期歷史政治的評價注重考察政治家的心術動機，特別強調從齊桓、晉文的霸業表現來揭發其內心的情偽，認為霸者在心術動機上存在著根本的虛偽。他舉孺子入井之例，認為王者有“怵惕惻隱之心”，霸者則以未入井而救之功淺，既入井而救之功深。[53]他從私智、公心之辨指出，“春秋霸者之尊王，皆非其本心，蓋必有所為而然”[54]，此種“有所為而然”其實就是假公濟私，所以他們的行事“不過假此以濟霸業耳”[55]。例如，齊桓公坐視邢、衛之苦而后才伸出援手以成其美名。葵丘之會后，桓公志得意滿而霸業漸衰，是因為霸者尊王皆非本心，行事只是與賢君暗合。歸根結底，霸者之所以心術如此虛偽，是因為其溺于狹隘的形氣之私，沒有廓然大公的氣象，以至于造成立國規模狹隘，政治行為被邪辟之好惡、外在之虛名所控制。例如，楚靈王“盡是外面虛氣，湊合得成一個強”[56]。呂祖謙從心術動機上辨析王霸，體現了他對歷史政治行為的深刻洞察和窮究治道本源的治體眼光。另外，呂祖謙不僅從心術上辨析王霸，還注重從德力、好惡、目標、功效等多角度來立論。具體而言，他認為王道尚德，霸道尚力；王者憂名，霸者喜名；王者恐天下有亂，霸者恐天下不亂；王者之所憂乃霸者之所喜，王者之所謂不幸乃霸者之大幸。[57]就所期之目標而言，王者期于王，霸者期于霸，而自期于霸者，則是很難使之進于王道，而王道則是至誠無息永無止境。[58]從功效而言，王者不計功謀利，霸者卻計功謀利，王者不求近功速效，霸者卻求近功速效。[59]同理學家王霸之辨不同的是，呂祖謙雖然也注重從根本的道德動機出發，但同時又結合實際形勢、客觀效果進行綜合評判，超越了理學家絕對的道德判斷和二元對立思維模式。

呂祖謙堅持以尊王思想作為歷史政治的評價標準，但同時又指出尊王亦需要考慮“時節”，換言之，在空言尊王無補于事、王道不行于世的時勢下，霸業也有著其一定的價值。與宋代理學家絕對地尊王黜霸不同，他認為在復雜的歷史情境中和特殊的時間階段，霸業也有著一定的合理性和功效，能夠對當時相對平穩的政治秩序產生維系作用。所以，呂祖謙相對肯定霸業對歷史政治所帶來的意義。在“道之實存的狀態”發生變動的情況下，如果脫略事情空言義理則是一種泥古不化的表現。[60]所以，他在一定程度上肯定霸者在歷史進程中有維持天下之功。注重具體歷史情境中的實際治理效果，未能至于王道則不圖王道之虛名，一切以對歷史的實際貢獻為優劣評判標準。當然，霸者也需要內在的德性來支持其外在的功業。霸業要有規模也需要一定的德行。“德與力是王霸所由分處。然而霸亦嘗假德而行，亦未嘗專恃力而霸者……霸雖是力，亦必假德方能立，以此知維持天下者，其可斯須去德邪？”[61]所以，呂祖謙認為“霸者之功不可厚誣”[62]，能夠相對肯定歷史政治中霸業的價值。他認為所謂三王之罪人的齊桓、晉文，在一定程度上也有維系天道人心之功。因此，他倡導學者要在具體的歷史情勢中“反觀霸者維持之功”[63]，并且提出“非惟王道不可要近功，而霸者亦然”[64]的觀點。他就春秋時期的政治實踐而論，認為中國與蠻夷、王道與霸業常為消長，春秋后期王道正處于極衰，“蓋天下統一，為之君者當撫循其民，君不拯救撫循，非所以為君；及至天下分裂，撫循其民者當在霸主，霸主不能撫循，其勢自然歸蠻夷”[65]。所以，空言尊王往往于事無補，而霸主則部分地實現了王者之功，“一時維持中夏，使諸侯有所畏懼，遵守王度，亦不為無助”[66]。如果沒有霸主維持天下使得諸侯不敢放肆，歷史就會進入“不知尊卑只問強弱，不知邪正只計利害”[67]的局面。呂祖謙根據“狄侵齊”之事，認為“春秋時若非伯主時復出來整一次，如何會得成中國”[68]。總而言之，春秋之初五霸尚扶持周室，春秋之末則是連霸主亦無，同戰國時期的歷史相比，五霸亦有維持天下之功。因此，脫離歷史時勢的尊王未必能達成實際效果，而應該相對肯定霸道作為一種次優政治形態，對于政治文明的進步有著一定功效。呂祖謙并不以王道為評判歷史的唯一價值尺度，也重視具體歷史情境中的實際治理效果。和理學家純粹以義利、公私、理欲辨析王霸不同，他并不完全反對實際功利的意義。

但是，霸業所代表的政治并不是理想的政治秩序，因此歷史中的霸業往往易衰并且對治道精神有所破壞。從三代以后的歷史變遷大勢而言，王道秩序在東周后期遭到了破壞以致逐漸衰變消亡，而禮崩樂壞后專制主義精神及其威權體制得到不斷膨脹。就這期間霸業的實際情形而言，春秋列國中的霸主本身也處于不斷消亡狀態。雖然春秋霸業以桓公為盛，但桓公之后霸業也逐漸衰落，以致到了獲麟之后五霸皆亡，而歷史演變至戰國之際。桓公霸業之所以衰落，五霸之所以在定、哀之間消亡，是因為霸業本來就容易消亡，這是歷史中至公天理所體現的公共法則。王道由堯舜之際而綿延至西周之盛，周代能夠享國達八百年之久，這些都可見王道的穩固與持久。反之，齊桓公南退楚師、北伐山戎、推尊王室而成就霸業，死后五子作亂而霸業轉瞬即衰。晉文公霸業則不如桓公之規模，因而衰亡得更快，馴致三家分晉，國家隨之而滅亡。呂祖謙認為，通常人們以霸業為功利則有過譽之嫌，而宋襄公其實不足以預五霸之列。至于吳、楚交替而興，雖一時間憑凌中國，但其霸業更是微不足道。所以，呂祖謙仍然推崇王道，將之作為理想政治秩序應該達到的境界，倡導政治家應該意識到霸業的局限而努力進于王道。他指出要看到桓公未能進于王道的遺憾：“然看得桓公之有大功，又須看得他有可憾者……蓋五霸未出，先王之遺風余澤猶有存者，天下之人猶有可見者。霸主一出，則天下之人見霸者之功，而無復見先王之澤矣。”[69]所以，呂祖謙仍然極力尊崇王道政治的價值，主張吸取三代先王治天下的政治經驗，批評后世霸道是對先王之道的背棄與否定。政治家應該“進伯而至于王，極天下之所期”，要如“禹之孜孜，湯之汲汲，文之純亦不已”那樣，努力提高當代政治的文明境界。[70]呂祖謙堅信，“王道之外無坦途，舉皆荊棘；仁義之外無功利，舉皆禍殃”[71]，其視王、霸為異質性的政治模式則始終未曾改變。

總而言之，呂祖謙是以辯證的眼光將王霸視為政治文明的不同境界，并以歷史實踐為本位看待王霸之間的興衰消長。他在原則上推崇王道作為理想政治秩序所代表的文明境界，但也倡導面對具體歷史時勢而進行因時制宜的政治實踐，所以在一定程度上肯定霸業對當時政治秩序的維系之功。呂祖謙考察從三代到春秋戰國的歷史政治實踐，指出王道和霸道在很多時候并不是截然對立而是消長共存的，二者都能夠發揮對政治秩序的維持作用，使得政治體在正常狀態與非正常狀態都能夠保存文明統緒。與理學家的王霸觀不同的是，呂祖謙認為，霸業只是理想政治形態的前期狀態和初級階段，是一種相對合理的政治形態而非絕對敗壞的混亂局面。正是作為一種“次優的政治”和“不徹底的仁政”，[72]人們才能夠在復雜的歷史情境中間最大化地實現政治的合理性。所以，他對王霸之辨的討論和對主要霸主的評價，是基于實踐本位進行歷史的考察而非哲學的升華。他在具體歷史政治實踐中發掘三代以降的經制傳統，通過春秋時期歷史變動而把握維系國家生存與秩序穩固的治體要素。可見，呂祖謙討論王霸情偽、王霸消長和霸業規模，以及對周秦之間歷史政治的評價，秉持了一種鮮明的實踐性和當代性品格。在沖破了經學教條的束縛之后，能夠在經史傳統中激發文明的生機，在因革損益中把握政教秩序的生生之道。不僅對宋代政治傳統進行批判和增益，也對華夏立國規模進行檢討和夯實，深刻洞察治體架構的源流和畸變。在儒家經世傳統中追問和回溯從三代到春秋戰國的治體變遷和演進，在重大政治變革和秩序重組的背后守護根本經制理念及其架構，保守固有的優良政治成憲同時應對新的歷史境遇，不斷地實現立國精神的更化及其秩序建制的完善，這是呂祖謙討論王霸問題背后的深刻關懷。基于此，才能夠既承接三代王道理想而堅守華夏文明的政治道義，也能夠吸納宋朝當代政教成憲中的良法美意，并“注重在現有制度格局下盡量按照三代政治精神進行調整或變革，重鑄治體精神可以確立不同的經制規模”[73]。