第一章 現代化語境下的1978年文學評獎制度

第一節 現代以來的制度分化與文學存在的困境

現代以來的制度構成了文學存在樣態的前提和背景，文學制度成為規約文學走向的最為重要的一個方面。那么文學制度在什么樣的語境下才成為可能呢？諾貝爾文學獎是根據諾貝爾1895年的遺囑而設立的五個諾貝爾獎之一，1917年根據美國報業巨頭約瑟夫·普利策（Joseph Pulitzer）的遺愿設立了普利策獎，1903年設立了龔古爾文學獎，等等。雖然列舉沒有窮盡世界上所有的文學評獎，但是，從學理上可以說，文學制度是現代以來才出現的文學事件，作為文學制度的一個面向的文學評獎也是現代以來才出現的事件。因而，“現代”和“現代性”術語依然是解讀文學評獎和文學制度的重要切入點。

目前，學界也有對古代時期的文學制度的研究，比如對唐代文學制度的研究等等。這就涉及一個對制度進行界定的問題。制度在《辭海》中包括三個方面的含義：“要求成員共同遵守的、按一定程序辦事的規程或行動準則；在一定的歷史條件下形成的政治、經濟、文化等各方面的體系；舊指政治上的規模法度。”[1]第一和第二種解釋已經體現出現代語境下對制度的解釋，第三種解釋更多體現的是古代語境下對制度的解釋。在古代還未實現各個領域的分化，因而“制度”表現為具有一定整體性的規模法度，如《漢書·元帝紀》中有：“漢家自有制度，本以霸王道雜之”[2]，這里的制度指的是一種整體上治理“國”（也就是“家”）的方式。而現代以來的制度概念主要包括第一和第二種解釋，這種解釋得以成立的重要前提就是：制度劃定了各領域的界限，即對整體的世界進行了切割和劃分。制度首先是將世界劃分為相對獨立的各個領域，進而才有對各個領域的具體規程、規范和措施的設立。因而本書討論的制度指的是現代以來才出現的事件，這一事件改變了人類傳統的對世界認知、解釋和實踐的方式。西方國家最早實現了從古代到現代的“蛻變”，而像中國、日本等亞洲國家往往被稱為后發現代性國家。自晚清以來，西方帝國主義的堅船利炮打開中國的大門，對中國問題的思考毫無疑問也是無法忽略世界語境的。正如毛澤東在《新民主主義的文化》中所言，“由于現時的中國革命是世界無產階級社會主義革命的一部分，因而現時的中國新文化也是世界無產階級社會主義新文化的一部分，是它的一個偉大的同盟軍”[3]。這樣一來，要弄清楚這些后發現代性國家的現代化和現代性特質，首先必須厘清西方語境下的現代化和現代性特質，然后思考當不同的文化碰撞時，這些所謂具有普遍性的現代化和現代性特質在不同的語境下產生的變異。正如艾森斯塔特所言：“大多數社會的廣泛制度領域，即家庭生活、經濟政治結構、都市化、現代教育、大眾傳播和個人主義取向中，產生了一種趨向結構分化的普遍趨勢，與此同時，界定和組織這些領域的方式在它們的不同發展階段則大相徑庭，從而引發了多元的制度模式和意識形態模式。”[4]那么現代意義上的文學制度是在怎樣的語境下出現的呢？

一

古代世界是一個由神或“天”管理的一體化的世界，也是一個神秘的世界。西方在文藝復興和啟蒙運動之后，人的理性精神得以確立，人的理性精神的確立大體上包括兩個方面的內容：一是人有能力認識這個世界；二是人有能力認識自身，因而人的主體性成為現代的基本原則。在法國作家福樓拜的《包法利夫人》中就可以清楚地看到現代科學或現代特有的世界感知方式對傳統的沖擊和解構，農民成了農業生產者和農業工人，藥房老板奧梅就講道：“但愿我們的農業工作者都能成為化學家，或至少能多聽聽科學家是怎么說的?！?a id="w5">[5]此外在農業生產上出現了各種獎項：“精耕細作綜合獎”“肉豬良種獎”“亞麻種植獎”等等。評獎的出現彰顯的就是對人的主體性的確證，人的問題不再需要借助上帝的話語和力量來解決了，人自身就有能力來解決人和世界的問題。人的主體性一旦確立，上帝的權威就受到審視，混沌的世界逐漸被去神秘化了。去神秘化的一個重要前提就是讓混沌的世界變得清晰，而世界只有在被劃分為不同的領域時才會變得清晰。當作為一個整體的世界被劃分為具有相對獨立性的領域時，作為表象的世界的象征意義就被弱化了，如雷電成為物理現象，失去了上帝通過雷電對人的啟示意義。被區分和被劃分開來的不同領域具有自身特有的邏輯和規范，而人的認識能力是可以掌握和運用這些邏輯和規范的，因此人就可以依據這些具有客觀性和規律性的邏輯和規范來影響某一特定領域和整個世界的走勢。這樣一來，也就出現了現代意義上的學科和學科分化。比格爾在《文學體制與現代化》中對這一問題也做了同樣的表述，文學制度是自18世紀啟蒙哲學以來，把每個領域的認知潛能從玄奧的形式中解放出來的結果，它與文學、道德、政治等分化為獨立的領域密切相關[6]。所以，現代意義上的文學和文學制度是在這一語境下才出現的。中國現代意義上的文學和文學制度的產生與中國被迫進入的現代性進程緊密相關。1905年科舉制度的廢除，標志著現代意義上的學科分化和學科建制的開始，“五四”以后逐漸有了文學、史學、哲學、經濟學等多種學科，在此語境下有了現代意義上的文學和文學制度。

這個過程無疑又與現代的大學相伴而生，就西方來講，在現代以前，學校的主要或者是唯一的任務就是教授和闡釋《圣經》，學校里的教師也就是傳道士或牧師、神父?！爸R分子”本身就是一個現代的稱謂，在《圣經》中有的只是先知或拉比，不論是先知還是拉比，因為他們得到上帝的啟示，所以，他們有智慧可以預言整個王國的走勢，這種預言使用的是全面性和整體性的語言。在晚清以前的中國，有的是要兼濟蒼生的圣人和儒生?！爸R分子”卻逐漸喪失了這一特性，成為具有某種專業知識的職業者，因此“知識分子”與“先知/拉比”“圣人/儒生”相比，喪失了神秘性，同時也弱化了道德性——知識分子把握和傳遞的只不過是某個特定領域所謂的客觀知識。這樣一來，知識分子相比于先知、拉比和圣人、儒生而言，對某一國家或民族所應承擔的責任也就弱化了。所以美國后殖民批評理論代表人物薩義德對知識分子中的專業人士和業余者進行了劃分，在他看來，專業人士因為其狹隘的專門性或“客觀性”必然使他們更容易屈服于權力，喪失應有的批判性；業余者只是為了喜愛和興趣，這些喜愛和興趣是可以越過不同領域的界限和障礙達到聯系，并拒絕專業化造成的限制，使知識分子成為關切社會思想和價值的重要一員。所以薩義德對知識分子提出一個選擇，“知識分子如何向權威發言：是作為專業性的懇求者，還是作為不受獎賞的、業余的良心”[7]？這一追問本身就暗含了現代性中包含的一個悖論：人的主體性的確立一方面把人從上帝或傳統的支配中解放出來；另一方面人的主體性卻又成為另一個神話，人也可以成為人的主體性的奴隸。這一困境也貫穿了現代以來重要的表征——制度——所涉及的方方面面。“由于‘人類’這個總體在歷史的進程中已屈服于使思想與行為量化的普遍規則，諸主體已陷入量化支配形式的惡性循環之中。”[8]當傳統的文人變成了不同領域的教授，出現了以寫作為職業的作家、獨立撰稿人和寫手時，世界在我們的眼前變得更為明晰的同時，世界所具有的意義和人的意義卻日漸模糊了。也就是當文學和作家變得更為清晰和獨立時，在一定程度上他們留在這個世界上的痕跡卻是越加模糊。

同時，各個領域的分化也使相對獨立的學科面臨相似的困境。比格爾在《先鋒派理論》中就指出，“從‘為藝術而藝術’開始到唯美主義結束的作為一個獨特的子系統的藝術的進化，必須與資產階級社會分工傾向聯系起來考慮”[9]。隨著勞動分工的不斷普遍化，文學成為相對獨立同時也被窄化的一個領域，文學家也就成了“專門家”?！妒ソ洝分械摹把鸥琛北蛔u為“歌中之歌”，作為詩歌還承載了道德的，以及對人生、世界和宇宙進行解釋的功能?？鬃訉Α对娊洝返脑u價“思無邪”，也體現出同樣的一體化地闡釋宇宙、世界和人生的格局。此外詩歌是可以用于歌唱的，而隨著各個領域的分化，“詩”和“歌”也被劃分開來了。就此我們看到，現代以來的世界分化以及由此產生的學科分化，在將“文學”作為社會的一個子系統獨立出來時，也將文學置于特定的困境之中。這一困境具體表現在充滿矛盾的兩面性：一是強調文學的獨立性。文學具有獨立的價值，并且與其他價值無關，也就是我們熟悉的為文學而文學。二是文學既然成為與其他學科并列的學科門類，那么文學就可以和化學、物理等學科一樣，能夠也應該為整個社會的發展進步貢獻力量。這種兩面性在“先鋒”一詞中展現得極為清楚。應該說，存在兩種先鋒派，一為政治性的，一為美學性的。為政治革命服務的藝術先鋒派強調的是藝術家的使命，“先鋒”這個詞是用來表達藝術家的使命的，“藝術家的使命就是和科學家與企業家一起充當社會運動的照明燈和社會主義的宣傳員”[10]。為美學革命設想的藝術家強調的是藝術形式的創新，“由于詩歌不再表達情感，因此，它變成一種追求形式即雕鑿性的意志”[11]。因而文學處在對立的兩極震蕩之中，這樣，也就可以理解中國文壇在新時期引發的關于“純文學”的爭論了。

二

當人用理性的解剖刀將世界劃分為相對獨立的領域時，那么從不同的角度看到的世界是有差異的，因而也就有了從不同的視角對世界的闡釋。“在后傳統社會中情況并非如此，其中，不存在基本信仰的同質性，不存在假設的共同階級利益，相反，相互角力的平等的生活方式具有無法透視的多元性?？梢钥隙ǖ氖?，在主體間性的團結概念中，普遍的同一性與整體性涵義已經不復存在了?！?a id="w12">[12]對文學也是這樣，因而在18世紀出現了專業的文學批評者，“藝術和文化批評雜志成為機制化的藝術批評工具，乃是18世紀的杰出創舉”[13]。在古代人依據傳統或上帝的話語來闡釋世界，進入現代之后，人成為這個世界的立法者和闡釋者。那么當具體的個體有從某一個角度對這個世界進行立法和闡釋的權力時，世界在變得更為多元，同時面臨的一個重要問題就是關于這個世界普遍的和總體的看法的喪失。而這之間也存在充滿悖論的對立的兩面：一是人可以認知世界和解釋世界；二是不同的人在認知和解釋世界時卻找不到具有某種共識性的框架。因此，就文學來講，自18世紀以來出現了關于文學的眾多理論和流派，也有了眾多的體現不同理論體系的批評者，進而也出現了體現不同觀念的文學評獎類型。所以英國小說家菲爾丁才強烈地感到，對“文學趣味日益增長的混亂狀態需要采取嚴厲措施”[14]。這一困境隨著現代性進程的推進，在文學發展進程中也越發突出。就諾貝爾文學獎來說，目前，一方面，該獎項大體上被認為是具有最高價值的獎項，也就是獲獎者和獲獎作品是有價值的；另一方面，薩特對諾貝爾獎的拒絕也被認為是有價值的。這兩者之間存在一種無法克服的張力和矛盾，這種張力和矛盾就彰顯出：當人以人的理性為世界立法時，必然帶來認知和解釋世界的參照系的相對化，也就是絕對基準點的消失。而絕對基準點的消失帶來的就是具有某種同一性和整體性的價值觀念和表現方式的解體，這樣一來，價值和意義就變得模糊不清，這可以說是現代以來人的主體性原則面臨的一個重要的問題。

同時，正如艾森斯塔特所言：“現代性文化方案一是強調人的自主，二是暗含著對自然（包括對人性）的積極建構和控制?！?a id="w15">[15]以人的主體性為基礎的現代性對自然（包括人性）的建構和控制一方面帶來了人類社會的快速發展，另一方面也給人類帶來了難以估計的災難。在此主要探討這種以人的主體性為基礎的建構對文學發展產生的影響。文學制度的建立就充分體現了人對文學走向的建構和控制。布迪厄在《藝術的法則：文學場的生成和結構》中就對限制和規約藝術發展的制度性力量做了較為完整的描述，“作品科學不僅應考慮作品在物質方面的直接生產者（藝術家、作家等），還要考慮一整套因素和制度，后者通過生產對一般意義上的藝術品價值和藝術品彼此之間差別價值的信仰，參加藝術品的生產，這個整體包括批評家、藝術史家、出版商、畫廊經理、商人、博物館館長、贊助人、收藏家、至尊地位的認可機構、學院、沙龍、評判委員會，等等。此外，還要考慮所有主管藝術的政治和行政機構，各種不同的部門，隨時代而變化，如國家博物館管理處、美術管理處等等，它們能對藝術市場發生影響：或通過調節措施在納稅方面給贊助人或收藏家好處。還不能忘記一些機構的成員，他們促進生產者（美術學校等）生產和消費者生產，通過負責消費者藝術趣味啟蒙教育的教授和父母，幫助他們辨認藝術品、也就是藝術品的價值”[16]。當傳統的文學家和藝術家從被貴族豢養的狀態中釋放出來，在他們還沒有完全體會到釋放帶來的自由的時候，就已經墜入由社會編織起來的特定的自動運行的游戲中，而要使全體社會成員認可這一游戲，這個社會必然要通過各種方式來使這一游戲合法化、合理化和神圣化。為了實現這一目的，最為重要的是要重構人感知世界的方式，因為人感知到的世界和真實世界之間是難以區分的。因而我們就可以理解文學制度包含的面向涉及文學生產、傳播、接受等關涉到文學活動的所有面向，也就是文學制度在生產出符合其要求的生產者的同時，還要生產出符合其要求的消費者，并且整個生產、傳播和接受的途徑和方面都要盡可能實現完全契合。這樣一來，文學制度本身也就成為一個閉合的圓圈，而要打破這個圓圈的難度并不弱于對上帝或傳統的解構。

當然，文學制度的各種面向要最終能現實化或被實施，無疑是以現代科學技術的發展作為基礎的?，F代的傳播技術使在不同時空中的人可以在同一時間閱讀同一部著作，現代的科學技術使不同時空中的人按一種相似的方式來感知世界成為可能，也正是這種可能，使涉及文學存在樣態諸多方面的文學制度得以在現代確立。因而可以說，文學制度本身也構成了一個封閉的圓圈，并且也成為一種“神話”。也就是，現代人不再膜拜繆斯女神，膜拜的是文學制度。所以，現代以來文學存在樣態中存在的一個重要問題就是：當文學從神壇降到了世俗的土地上，文學家、藝術家可以成為文學藝術的工作者和生產者，文學也成為與其他學科并列的一個學科門類時，那么他們的文學寫作也就成為一個可以被規劃和被安排的工作，因而我們就不難理解在新中國成立后出現的“題材決定論”[17]，以及由組織安排的作家定點體驗生活的創作模式。正如洪子誠所言：“當代文學的路向、形態的確立，與這一時期文學的‘生產方式’的特殊性無法分開，不考察這個時期的文學體制和與此相關的文學格局，我們將難以深入理解它的形態，理解當代作家的表現和做出的選擇?！?a id="w18">[18]同時由于文學藝術的神圣性被解構，那么文學和藝術就極易成為可以被隨意使用的某種工具和手段。因而，自現代以來，文學與政治和經濟的關系也變得更為密切，也就是文學可以用于政治的目的，也可以用于經濟的目的。

對文學的全面規劃本身就是人的理性能力的一個結果，正如我們所見，在中國文學的現代性進程中，由國家各級組織或機構制定的文學規劃對文學生產力產生了極大影響。西方長期的有神論觀點，特別是基督教的原罪觀念，使其在文藝復興和啟蒙運動中，在理性的蘇醒和萌芽的同時，就有了對理性的反思，也就是對以理性為中心的人的主體性的反思。正如法國現代性研究者伊夫·瓦岱所言：“一旦我們否定唯歷史論和歷史進步論，否定黑格爾的理性辯證法，而求助于神話和古老的文化價值，也就是說從尼采的作品剛一出現的時候起，我們就開始背離現代性?！?a id="w19">[19]一旦完全忽視對人的理性和理性能力的反思，理性的悖論和矛盾就難以被正視，理性帶來的災難也就更容易爆發或更為突出。所以，我們思考文學和文學制度的問題，應該建立在對現代以來人的主體性原則的考量上。