盧梭，西方政治思想史上最重要的思想家之一，研究其生平、思想、影響力的著作和文獻汗牛充棟。但是，在這位重要的思想家身上卻出現(xiàn)了一個令人困惑的現(xiàn)象，即對他思想的解讀卻是如此的多樣，甚至相互沖突和排斥。不夸張地說，盧梭可被解讀者歸之于任何政治譜系的分類之中：個人主義、集體主義、理性主義、浪漫主義、民主主義、共和主義、極權(quán)主義。如此多主義之冠名，隨之也就產(chǎn)生了一個問題：為什么有如此多樣的盧梭形象？盧梭思想是否具有真正統(tǒng)一性，如果存在統(tǒng)一性，則盧梭思想是什么？

一 國外研究綜述

盧梭在世之時，圍繞其思想已經(jīng)產(chǎn)生多種爭論。他不僅與百科全書派的哲學(xué)家們在思想上有著清楚的斷裂，與耶穌會、天主教、基督教在宗教教義上也有著劇烈的沖突，其政治著作更是遭到了日內(nèi)瓦政府、法國政府的焚毀?？梢哉f，西方思想史上幾乎找不到一位像其一樣有著多舛命運的思想家，不斷的論戰(zhàn)、友誼的隔絕、政治的壓迫，最終壓垮了盧梭那敏感與脆弱的心理和神經(jīng)，而陷入一種精神錯亂的狀態(tài)。在盧梭的自辯及其敵人的話語中，讀者發(fā)現(xiàn)了多重的盧梭：他既是一位純粹民主主義者，也是一位自然神論者，同時還是一位旨在推翻政府的革命者。隨著法國大革命的爆發(fā)，盧梭及其思想被其追隨者推至歷史舞臺的中心，他成了革命思想之父，同時也被保守主義和自由主義者稱為歷史的罪人。此時盧梭的命運，已經(jīng)不再由自己掌握，而交給了讀者與闡釋者。每當有壓迫和反抗產(chǎn)生之時，他成為自由、獨立、平等的旗幟；而當政治出現(xiàn)混亂與極權(quán)專制時，他被歸為專制主義、極權(quán)主義的先驅(qū)。因此，多樣“盧梭的形象”的產(chǎn)生，重點不在于盧梭著作的文本及其研究的意圖是什么，而是研究者出于什么預(yù)想和假設(shè)，希望從其文本中尋找和發(fā)現(xiàn)到什么。后文將從三個方面介紹西方對盧梭思想的研究現(xiàn)狀。

（一）盧梭思想解讀的兩條路徑

一般而言，學(xué)界對于盧梭思想的解讀往往有著兩條闡釋路徑：一是主要通過對盧梭著作文本的解讀挖掘盧梭思想，早期這種解讀方式往往集中于盧梭的兩論和《社會契約論》等書，后來則將盧梭全部著作放置統(tǒng)一原則下解讀；二是認為盧梭思想與其特殊的經(jīng)歷、精神狀態(tài)有關(guān)，從心理學(xué)角度解讀盧梭思想的形成與內(nèi)容，主要依據(jù)的是《懺悔錄》《對話錄》和《夢》等盧梭自傳性著作[5]。不同的解讀方式和路徑，帶來的結(jié)果是盧梭思想研究的差異化和多樣性。

首先，解讀盧梭思想所依據(jù)的文本不同，導(dǎo)致不同的解讀觀點。早期盧梭研究的文本解讀往往是從單一著作出發(fā)，其隱含的邏輯假設(shè)是盧梭著作之間存在著思想的斷裂。從《論不平等》出發(fā)，解讀者認為盧梭是作為自由主義和個人主義者而存在的，《愛彌兒》中也流露出該觀念，盧梭的目的是對個人自由的追求和對政府的專制、壓迫與奴役的反對，該類解讀主要代表有德·邁斯特、博納爾、荷爾德林等人；從《社會契約論》中，解讀者則發(fā)現(xiàn)了“集體主義”的盧梭，共同體主義至上，個人在政治社會中應(yīng)該完全服從主權(quán)者的意志，主要代表有貢斯當、亨利·梅因等。這種單一文本解讀的方式隨著時間的發(fā)展和盧梭文本研究的深入，簡單的“個人主義”與“集體主義”的界限開始模糊，并出現(xiàn)了新的觀點。伏漢在其編纂《讓-雅克·盧梭政治著作集》的導(dǎo)言中，認為盧梭的思想并不是一成不變的，是隨著時間而變動，其脈絡(luò)是從抽象的個人主義走向具體的集體主義，抽象的權(quán)利原理走向具體的政治實踐[6]。伏漢的這種見解雖然沒有提出盧梭思想間的統(tǒng)一性，但是也為研究盧梭指出了一個新的方向：如何從整體上看待盧梭著作之間的關(guān)系，而不是從單一文本中斷章取義的以偏概全。然而，由于20世紀極權(quán)主義研究的興起，導(dǎo)致從學(xué)理上客觀把握盧梭整體思想的傾向被迫中斷，個人主義與集體主義之爭走上了極端。由于《社會契約論》中公意、立法者以及共同體至上等理論與極權(quán)主義千絲萬縷的關(guān)系，集體主義的身份徹底掩蓋住了盧梭思想中的個人主義與自由觀念，研究者認為盧梭政治思想中強迫的自由、公民宗教和公意至高無上是對公民自由和權(quán)利的壓制，其主張的積極自由與直接民主最終走上徹底的專制和獨裁[7]。羅素將盧梭稱為偽民主極權(quán)主義者，塔爾蒙則直接將盧梭視為“極權(quán)主義民主”鼻祖。雖然科班試圖強調(diào)盧梭的自由主義特征，但是當時并沒有得到應(yīng)有的重視。這種對《社會契約論》單一文本的解讀直至20世紀中葉由施特勞斯學(xué)派的興起而得以改變，學(xué)界嘗試從整體上把握盧梭思想中潛在的主要原則，這也就逐漸擺脫或不局限于個人主義與集體主義之爭。

其次，從盧梭生平出發(fā)研究盧梭思想的視角，跳出了從單一文本研究盧梭思想的原宥，但是由于該研究方法過于強調(diào)盧梭的內(nèi)心與精神世界而呈現(xiàn)一種主觀性特征，因此此類研究的結(jié)果并沒有減少盧梭思想研究的爭議。由于盧梭命運的坎坷，以及其在晚年時期精神狀態(tài)的不穩(wěn)定，從該種研究視角出發(fā)的學(xué)者往往得出結(jié)論，認為盧梭“是個沒有體系的理論家……不負責(zé)任的作家”[8]，甚至部分研究者認為盧梭思想缺乏條理，內(nèi)部充斥著種種矛盾而支離破碎。白壁德將這種解讀邏輯推至極致，認為盧梭對社會的批判源于個人在社會中的挫折與碰壁，盧梭混淆了其幻想的世界與真實的世界，是基于人類自然情感流露出來的想象力受到現(xiàn)實世界規(guī)范和理性的壓制。盧梭的原始主義夢想是“現(xiàn)代人將超理性與潛理性混為一談的一個例證。當認真研究一下這次所謂的轉(zhuǎn)變時，人們從中發(fā)現(xiàn)的只是他對自己的青春，特別是對自己在安西和夏梅特生活的一種阿卡迪亞式的回憶的‘潛意識突發(fā)’。同時也是在這些阿卡迪亞式的回憶與他在巴黎努力使自己適應(yīng)一個水火不容的環(huán)境所忍受的可惡的限制之間的對比”[9]。最終，盧梭思想的整體性、嚴肅性被白壁德視為“危險的烏托邦”和“天真的夢想”。這種將傳記、生平與盧梭思想生硬綁在一起的研究方法遭到了卡西勒的批評，認為它們描述的是盧梭內(nèi)心的斗爭，忽視了盧梭思想與盧梭本人的區(qū)別，最終“思想史有消失于傳記之中的危險，而且它依次地表現(xiàn)為一種純粹的編年史”[10]。雖然該種研究路徑避免了盧梭著作文本之間的割裂，從政治心理學(xué)視角出發(fā)研究盧梭，可是其在研究之初已假設(shè)了盧梭存在著某種精神病態(tài)，并夸大盧梭的心理問題，并不能嚴肅、公正地對盧梭思想做出解讀，反而視之為一名精神病人的喃喃自語[11]。心理學(xué)的這種分析直到斯塔羅賓斯基和布蘭查德的研究才得以改變，他們不再純粹地將盧梭視為一名精神病人，而是從盧梭的童年出發(fā)，強調(diào)盧梭的精神世界或理想世界與現(xiàn)實世界的差異。自然狀態(tài)作為人類的理想狀態(tài)，是政治或文明社會的標準，理想政治共同體的建構(gòu)是以自然狀態(tài)下的人為生活樣本。

過往文本研究者注重兩論與《社會契約論》，認為在它們中盧梭的思想得到了集中的闡述，《懺悔錄》等三部自傳性著作只是作為盧梭思想變遷的輔證；心理學(xué)研究者則重點強調(diào)《懺悔錄》等自傳性著作反映盧梭內(nèi)心的精神活動和思想塑造，而相對忽視其他重要著作。兩條盧梭思想研究路徑長期保持著一種平行關(guān)系，但是由于20世紀中葉盧梭研究的重要轉(zhuǎn)向——盧梭思想一致性或統(tǒng)一性的發(fā)現(xiàn)，兩條路徑開始結(jié)合并共同致力于盧梭思想的解讀和闡釋。德國學(xué)者邁爾和美國學(xué)者凱利在施特勞斯的影響下，將自傳性著作與哲學(xué)著作結(jié)合起來，認為《懺悔錄》等著作不僅是盧梭個人生活的經(jīng)歷記述，更是揭示了人性的變化，自然人的善如何轉(zhuǎn)向社會的墮落，以及如何復(fù)歸于人性的善。在他們的闡述下，盧梭的自傳或生平不僅是個人心靈的撰寫，更是一位哲學(xué)家的榜樣人生。相較而言，史珂拉并不贊同上述二位的見解，雖然盧梭的自傳是對人的心靈的描述，但這不是人類的榜樣，它流露的是對人性的悲觀[12]。無論如何，他們的觀點較于過往有著顯著的差異，擺脫了過往盧梭思想的割裂和沖突，而這源于卡西勒和施特勞斯所帶來的盧梭研究的轉(zhuǎn)向，尋找統(tǒng)領(lǐng)與貫穿盧梭思想或著作的根本原則。

（二）盧梭思想研究的轉(zhuǎn)向

從盧梭著作所分布的領(lǐng)域來看，其涵蓋了倫理學(xué)、政治學(xué)、語言學(xué)、教育學(xué)、音樂、小說等多種范圍。如果從簡單的學(xué)科領(lǐng)域出發(fā)，將難以尋找到盧梭思想的統(tǒng)一性。為了預(yù)防同時代的讀者和后世讀者的誤解，盧梭對自己的思想有著清楚的說明。在《致馬爾澤爾布的信》《懺悔錄》與《對話錄》中，盧梭多次提及其思想的統(tǒng)一性，認為在其著作中，都有“一大原則”顯而易見。然而，盧梭的辯護卻在歷史的長河中被眾多學(xué)者所忽視。這種誤解直到20世紀中葉才得到澄清，由卡西勒的解讀開始，依賴施特勞斯的“魔眼”得以轉(zhuǎn)變，徹底改變了過往認為盧梭思想內(nèi)部充斥矛盾與割裂的定論[13]。

主張盧梭思想具有統(tǒng)一性的學(xué)者們拋開了此前先入為主的主義偏見，主張從同情的視角出發(fā)研究盧梭，并在伏漢的影響下從盧梭整體著作出發(fā)研究盧梭。蓋伊從時間上將該種新的研究視角界定為20世紀初，認為先驅(qū)人物有古斯塔夫·朗松、賴特和卡西勒三人。雖然他們在盧梭思想根本原則的認識上有著分歧，但是他們卻努力去挖掘和探索何為盧梭的“根本原則”。但依筆者看來，在此之前，涂爾干已經(jīng)認識到盧梭政治理論的統(tǒng)一性，他認為《論不平等》中的自然狀態(tài)與《社會契約論》所構(gòu)建的公民社會之間存在著邏輯的一致性。涂爾干認為個人主義與集體主義的二元范疇在盧梭思想中是統(tǒng)一的，“個人主義和集體主義原則的共存，解釋了盧梭被稱為社會學(xué)的社會哲學(xué)以及政治學(xué)說的兩個方面”[14]。盧梭的政治理論在于通過對理想自然狀態(tài)的描述樹立評估標準，努力構(gòu)建完美政治共同體，實現(xiàn)自然自由與平等向公民自由與平等的轉(zhuǎn)變。但是涂爾干的解讀存在的最大問題是他過于簡單化地理解了盧梭的公民社會，為了強調(diào)自然狀態(tài)與公民社會的一致性而回避了二者的區(qū)別，如他認為“公民狀態(tài)也是同樣的情形，個體彼此沒有聯(lián)系；相互之間只有最小限度的個人關(guān)系”[15]。相似的見解也存在其他解讀者中，認為公民社會中公民的獨立性表現(xiàn)僅依賴于公意與共同體而缺乏社會交往。這種說法明顯與盧梭對公民德性的要求相違背，因為公民必須是在家庭、公民之間和對共同體的義務(wù)和責(zé)任中實現(xiàn)他的德性。故而，涂爾干的這種解讀不能得到贊同，但是他為其他學(xué)者提供了一種新的視角，讓后來者重新審查盧梭思想中是否存在著一致性。

朗松認為盧梭哲學(xué)的問題是，“文明人怎樣才能不返回自然狀態(tài)，也不拋棄社會狀態(tài)中的便利，就重新獲得那如此天真幸福的自然人才有的好處”[16]。盧梭思想的中心是如何將人類能夠轉(zhuǎn)化為善良社會中的善良公民的，而這也就將第二論、《社會契約論》《愛彌兒》和《新愛洛伊絲》合為一體，互為支撐。賴特延續(xù)著朗松的方法，但是與后者強調(diào)“公民”不同的是，他從“自然”中找到了盧梭潛在的觀念。賴特認為“必須通過人類的理性，按照人類自然的樣子來使人類得以完善，這一根本觀念貫穿盧梭的所有著作，并賦予其本質(zhì)上的統(tǒng)一性”[17]。卡西勒則將盧梭研究提升到一個全新的、更高的層面，認為盧梭問題的指向并不僅是18世紀的法國，同樣也是人類社會中永恒的問題，即如何實現(xiàn)人類的尊嚴?？ㄎ骼詹粷M足于傳統(tǒng)的研究方法，即簡單的局限于單一文本，而是將盧梭著作視為在統(tǒng)一思想或根本原則之下的一系列著作。簡單的各種主義界定只能使得盧梭思想自身相互沖突與支離破碎?？ㄎ骼照J為盧梭的創(chuàng)造性在于從人內(nèi)心省察中發(fā)現(xiàn)人的本性，尋找人的本質(zhì)，即剝開人的偽裝去尋找真實的自我。盧梭關(guān)注的焦點不在于政府權(quán)力是否受到限制或制約，而是尋求“人是什么”與“人應(yīng)當是什么”這兩個問題。在卡西勒的研究中，重要的不是政治共同體或公民的義務(wù)，而是盧梭思想中如何在共同體中重新實現(xiàn)“人”的本質(zhì)。由于卡西勒的學(xué)術(shù)背景，他過于從新康德主義來解讀盧梭，對“人”的本質(zhì)的關(guān)注將盧梭從政治學(xué)中剝離出來，使倫理學(xué)或道德哲學(xué)成為盧梭思想的核心。這個結(jié)論潛在地與盧梭的寫作意圖相互沖突，因為盧梭著作的出發(fā)點是政治學(xué)，倫理學(xué)只是豐富他對政治學(xué)的思考。

施特勞斯不贊同卡西勒的康德色彩濃厚的研究，雖然盧梭的思想有著統(tǒng)一性，但是盧梭思想的核心在于如何實現(xiàn)由自然人向公民的轉(zhuǎn)變。施特勞斯認識到政治社會與自然狀態(tài)之間存在著緊張關(guān)系，可是這不意味著盧梭思想的分裂。相反，盧梭提出了解決沖突的方法，即在立法者的指導(dǎo)下建構(gòu)理想的政治共同體，實現(xiàn)個人的自由的同時又能使政治社會具有合法性。施特勞斯對盧梭的研究，源于他在盧梭思想中發(fā)現(xiàn)了古典政治哲學(xué)的精神，即盧梭從公民和立法者的雙重角度看待政治，試圖化解人與公民身份間的緊張：不是對公眾的啟蒙，而是通過哲學(xué)家作為立法者對公民社會的立法和指導(dǎo)[18]。施特勞斯對盧梭研究的貢獻遠不止于此，他對古典政治哲學(xué)的解讀，特別是字里行間的閱讀方法讓后來的研究者在閱讀盧梭的過程中發(fā)現(xiàn)了許多以往并未被認識到的東西。施特勞斯在《迫害與寫作》一書中雖未點名盧梭，但是他的行文中，盧梭的身影卻從中顯露。“典型的前現(xiàn)代哲人與典型的現(xiàn)代哲人最顯著的區(qū)別就在于，他們對‘高貴的（或正當?shù)模┲e言’……持完全不同的態(tài)度”[19]。古典哲學(xué)家之所以采用謊言，是因為他們認為在“大眾”與“智者”之間存在著智識的鴻溝，為了避免來自政府或社會的迫害，他們的寫作中采用一種隱喻式的方式，利用文學(xué)技巧來避免迫害。研究者如果想要透徹地理解這些古典哲學(xué)著作，就必須區(qū)分此類著作的寫作對象，把握作者最重要的寫作意圖。在施特勞斯的影響下，許多盧梭思想的研究者重新開始回到盧梭的文本當中，去尋找盧梭思想或理論最為核心也最為隱喻的部分[20]。但是，這種研究方式并不是毫無問題的，因為它潛在地將盧梭神秘化與神圣化，并且由于在不同研究者之間缺乏對文本的統(tǒng)一或者被認可的理解而造成盧梭研究的更多爭議。因此，從某一方面來說，施特勞斯非但沒有減少盧梭思想的爭議性，反而由于其研究的神秘性和差異性而加劇了解讀盧梭思想的歧義。另外，施特勞斯學(xué)派將盧梭視為哲學(xué)家與立法者的合一，指導(dǎo)缺乏理性的民眾，也就暗含了盧梭所建構(gòu)的政治共同體是建立在精英主義與不平等基礎(chǔ)之上。施特勞斯的學(xué)生馬斯特與吉爾丁在盧梭政治理論的解讀中就直接闡述了立法者與普通公民在理性能力上的不平等，而這與盧梭的民主理念如何調(diào)適成為盧梭研究的新難題。

在卡西勒和施特勞斯的影響之下，西方學(xué)界對盧梭思想的統(tǒng)一性有了共識。但是，這種統(tǒng)一性的把握并沒有終結(jié)對盧梭的研究，反而激起學(xué)界對盧梭研究更大的爭論?？ㄎ骼蘸褪┨貏谒箤ΡR梭思想的解讀主要從宏觀與整體上把握，是從倫理學(xué)或政治哲學(xué)的視角出發(fā)的，而對于盧梭具體的政治理論并沒有著力。這源于二人認為盧梭思想的意圖或根本原則是對人性或公民的研究，相比之下盧梭的政治理論在盧梭思想中占據(jù)著次要位置。馬斯特在施特勞斯的理解之上，認為盧梭政治制度的創(chuàng)建理論，在盧梭整個思想系統(tǒng)中并非占據(jù)著主要位置，因為政治制度和政治社會必然走向衰退與腐朽。在此觀點下，《社會契約論》就不再是盧梭思想中的核心，而只是其體系的發(fā)展[21]。對盧梭政治理論的這種見解，沒有讓研究盧梭政治理論的學(xué)者們滿意，他們認為盡管盧梭對現(xiàn)代性的問題提出了反思，但是其政治理論在人類思想史上仍有著重要的價值和意義，特別是在民主制遇到挑戰(zhàn)的當下。科班認為，卡西勒與施特勞斯等人的研究過于極端化，而忽視了政治理論的研究[22]。他認為盧梭在政治思想上具有一貫性，即對專制政治的反抗，與對個人自由和權(quán)利的捍衛(wèi)；本質(zhì)上，盧梭是個自由主義者，其國家理論對現(xiàn)代政治具有啟發(fā)性。這也在某種程度上重新將盧梭研究拉回到政治理論研究當中，即如何看待盧梭政治理論在現(xiàn)代政治中的意義。

（三）現(xiàn)代盧梭研究的諸主題

在卡西勒與施特勞斯的研究工作下，20世紀下半葉盧梭研究進入了一個新的階段。特別是在極權(quán)主義反思潮流過去之后，西方學(xué)界對盧梭的討論慢慢步入客觀與公正，從學(xué)理上探究盧梭政治理論。因此，從特征上看，極權(quán)主義或偽民主獨裁主義的色彩逐漸淡化，盧梭的政治理論不再是西方代議制民主的對立者，反而成為拯救西方現(xiàn)代民主的一劑良方。20世紀七八十年代政治學(xué)參與式民主的興起、倫理學(xué)共同體主義的重新發(fā)現(xiàn)，都從盧梭思想中尋找理論資源，希望能夠解決西方現(xiàn)代社會的碎片化和原子式的個人主義，彌補代議制民主所帶來的精英政治困境。較之于20世紀初對盧梭的一片指責(zé)，20世紀末的研究風(fēng)向出現(xiàn)逆轉(zhuǎn)。由于本書著重于對盧梭政治理論的考察，因而下文的介紹中將主要介紹西方政治學(xué)領(lǐng)域?qū)ΡR梭政治理論研究的新趨向。

烏托邦主義或現(xiàn)實主義的爭論。史珂拉延續(xù)了心理學(xué)的視角，認為盧梭的政治理論是一種雙重的烏托邦：田園家庭式生活與斯巴達式的城邦共和國。盧梭的烏托邦情結(jié)源于盧梭對現(xiàn)實世界的逃避和對幻想世界的想象，在烏托邦的世界中盧梭完成了對現(xiàn)代文明的診斷，即如何將人培養(yǎng)為公民[23]。因此，在史珂拉看來，盧梭的政治理論并不具有現(xiàn)實主義的特征，也不具有任何政治計劃和藍圖，這也就將作為“立法者”的盧梭排除在政治理論家之列。即使盧梭在《山中來信》中為日內(nèi)瓦人民辯護，并且為波蘭和科西嘉兩國人民立法，但更像是拒絕現(xiàn)代社會的烏托邦（重農(nóng)棄商，拒絕金錢流通，實物征稅），而不是為實現(xiàn)歐洲共和制尋找的方案。這種偏激的解讀遭到了許多學(xué)者的反對，盡管“遐想”和“夢境”在盧梭思想的形成中具有重要的地位，但是這并不表明盧梭的政治理論僅僅局限于道德診斷和批判。實際上，對盧梭思想的烏托邦主義批評由來已久，在盧梭生時就有人批評他的方案不具現(xiàn)實性，之后更是被許多學(xué)者批評。為了回應(yīng)盧梭非現(xiàn)實主義的指責(zé)，盧梭理論的支持者著重從盧梭與當時政治的關(guān)系來考察其政治理論。羅森布拉特通過對日內(nèi)瓦與盧梭關(guān)系的解讀，認為盧梭的政治理論具有現(xiàn)實關(guān)懷，重在于解決當時日內(nèi)瓦的政治困境[24]。18世紀的日內(nèi)瓦其實并不處于像達朗貝爾所說的和平環(huán)境之中，共和國內(nèi)部曾有過三次政治斗爭，而斗爭的核心就是主權(quán)之爭：政府主權(quán)還是人民主權(quán)。在這種時代背景下，也就能夠解釋為什么盧梭的人民主權(quán)理論對日內(nèi)瓦政府有著怎樣的沖擊，也解釋了盧梭民主理論的來源。羅森布拉特的研究發(fā)現(xiàn)在很大程度上改變學(xué)界對盧梭政治理論的認知，即盧梭的政治理論不再局限于烏托邦和空想特征，而是現(xiàn)實政治運動反思的結(jié)果。

與羅森布拉特的研究不同，普特曼、謝弗與史密斯三人的研究更重視盧梭為科西嘉與波蘭的立法工作，他們?nèi)苏J為兩國立法工作中盧梭對“公共輿論”的強調(diào)，體現(xiàn)了盧梭的現(xiàn)實主義。在第二論中，盧梭指出社會下的人性墮落源于人類的自尊心，強調(diào)他人眼中的自我而遮蔽了自愛心與憐憫心。但是，盧梭并沒有希望強化科西嘉與波蘭人民的自愛心，而是通過輿論來實現(xiàn)公民的教育和屬己之愛的轉(zhuǎn)變，將對自尊和榮譽的獲得轉(zhuǎn)換為愛國熱情，引導(dǎo)對法律的尊重而不是破壞。盧梭的立法實踐工作說明他的意圖并不僅僅是從理論上構(gòu)建一種理想政治共同體，也不是借助烏托邦的設(shè)想而批判當時歐洲的社會風(fēng)尚，而是基于現(xiàn)代人性的自尊心而做的制憲工作[25]?，F(xiàn)代學(xué)者隨著對盧梭為波蘭和科西嘉的立法實踐工作研究的深入，發(fā)現(xiàn)盧梭的政治權(quán)利原理和理想政治共同體的構(gòu)建與現(xiàn)實國家的立法實踐中存在著一種張力，過去對盧梭烏托邦主義或理想主義的看法忽視了盧梭在實踐中對政治原理的運用和原則的改變。

民主理論的爭論。盧梭的民主理論一直是盧梭研究中最具爭議性的主題，人民主權(quán)、公民參與和立法者更是為盧梭的民主觀增添了復(fù)雜性。佩特曼和巴伯二人，從盧梭的“人民主權(quán)”和“公民參與”概念出發(fā)，認為盧梭是參與式民主主義者。盧梭對主權(quán)者與公民大會的強調(diào)，使得公民在政治共同體中地位區(qū)別于代議制民主，后者中人民只是選舉的工具，而公民大會則讓公民能夠廣泛地參與到公共事務(wù)之中，不僅能實現(xiàn)對公民的政治教育，也能培養(yǎng)公民對共同體的忠誠。但是，參與式民主理論的反對者通過對盧梭主權(quán)的研究，認為人民只是作為形式主權(quán)者而被政府權(quán)力架空。在盧梭的政治共同體中，政府才是真正的權(quán)力掌握者。盧梭對政府的強調(diào)，實際上是對公民政治能力的擔(dān)憂，盧梭對直接民主的否定和對選舉貴族制政府的偏好說明盧梭更接近于精英民主理論者[26]。

對于上述兩種極端民主認知，部分研究者在盧梭區(qū)分治權(quán)與主權(quán)的基礎(chǔ)上試圖將直接民主與代議制民主協(xié)調(diào)起來。弗蘭林通過對盧梭政治制度的研究，認為盧梭晚年在波蘭立法中對代表制的接受，以及他對選舉貴族制政府的偏好，實際上就是對代議制民主的接受[27]。烏爾比納蒂在弗蘭林的基礎(chǔ)之上，區(qū)分了主權(quán)代表和行政代表的概念，論證盧梭對行政代表的接受，實際上也就接納了現(xiàn)代代議制民主的觀念。政府作為人民或主權(quán)者的代理，為主權(quán)者提供明智的判斷，公共決策最終交由人民意志來決定[28]。調(diào)和盧梭的主權(quán)民主與代議制民主的學(xué)者，實際上是已經(jīng)意識到代議制民主中代表制存在的問題，選舉代表可能成為選主。為了糾正代議制民主存在的精英主義與官僚主義的弊端，需要強化盧梭的“人民主權(quán)”觀念。在這樣的研究背景下，盧梭民主理論的爭論實際上也就轉(zhuǎn)向了對代表制和公民能力的爭論。

自由主義與極權(quán)主義的爭論。自伯克和貢斯當開啟了對盧梭極權(quán)主義的批評之后，塔爾蒙、羅素、伯林等人通過對納粹主義的研究，延續(xù)了對盧梭作為極權(quán)主義或偽民主主義者的看法。在當代，雖然對盧梭極權(quán)主義和集體主義的批評聲音逐漸減少，但是仍有部分學(xué)者認為盧梭政治理論當中蘊含了極權(quán)主義的可能性。特別是盧梭政治理論中的“立法者”概念，與柏拉圖“哲學(xué)王”概念的相似性，為盧梭“極權(quán)主義”形象增添了濃重的一筆。實際上，將盧梭界定為極權(quán)主義者，主要依據(jù)英美經(jīng)驗主義對歐洲大陸理性主義的批判，認為盧梭過于強調(diào)美德而忽視了政治共同體內(nèi)部的權(quán)力制衡。

因此，為盧梭自由主義辯護的學(xué)者通常從兩方面入手：一是盧梭構(gòu)建政治共同體內(nèi)部存在著權(quán)力制衡結(jié)構(gòu)，只是過往被許多研究者所忽視了。威廉姆斯在其研究中，認為伯林、塔爾蒙等研究者過于強調(diào)了盧梭的主權(quán)理論而忽視了盧梭對政府權(quán)力的關(guān)注和對專制主義的批判。盧梭在波蘭的立法工作中，強調(diào)參議院對國王的限制、省議會對代表的選擇，和人民對代表的監(jiān)督等，說明盧梭意識到在共同體內(nèi)部對權(quán)力的分立和監(jiān)督的重要性，盡量避免專制主義和政府對權(quán)力的濫用[29]。二是對盧梭“公意”和“立法者”概念的重新解讀。賴利通過對“公意”概念的觀念史研究，認為盧梭通過對“公意”內(nèi)涵的政治化，用集體的意志拯救現(xiàn)代政治的個人性，以實現(xiàn)政治團結(jié)?！肮狻北旧戆藗€人意志自主的概念，普遍的共同體意志必須建立在個人意志基礎(chǔ)之上[30]。建立在個人意志基礎(chǔ)之上的公意，不可能消滅個人意志，否則人也就失去了道德自由，不成為道德主體，盧梭也就成為其批判的霍布斯主義者。

但是，圍繞盧梭“公意”概念存在的最大爭議是：它是公民審議、協(xié)商的產(chǎn)物，還是類似柏拉圖“理念”的先驗客觀存在[31]？如果是先驗客觀存在，則它與立法者的存在就對盧梭的民主理論構(gòu)成了困境，因為它需要借由立法者去發(fā)現(xiàn)，用以指導(dǎo)、塑造、改變?nèi)诵?；如果是審議、協(xié)商的實證產(chǎn)物，則它能夠捍衛(wèi)盧梭的民主理論和個人自由。伯特倫認為公意的兩種屬性爭議反映了盧梭對民主的模糊態(tài)度，也決定了盧梭是民主主義者或自由主義者還是極權(quán)主義者[32]。馬洛伊、沃德的研究則從立法者角度出發(fā)，認為盧梭雖然強調(diào)立法者通過公意欲實現(xiàn)對人性的改變，但是這并不是完全的消滅個人意志，而是如何通過風(fēng)尚的強調(diào)利用公共輿論將人的自利和自尊心引導(dǎo)到更為光榮的事務(wù)上，如愛國心和榮譽心。公民個人意志自主的同意始終是政治合法性的唯一來源，他們認為對個人意志自由的否定是對盧梭政治理論的誤讀[33]。因此，現(xiàn)代關(guān)于盧梭是極權(quán)主義還是自由主義的爭論焦點在于如何理解“公意”與“立法者”概念。

由于西方研究盧梭文獻之多，以及觀點之錯綜復(fù)雜，筆者在本書中只能對盧梭思想研究做一大致輪廓的介紹和概括。在這其中，筆者發(fā)現(xiàn)雖然盧梭思想研究在20世紀發(fā)生了轉(zhuǎn)折，即學(xué)界在盧梭思想根本原則上達成一致，但是在其政治理論研究的具體性上卻是呈現(xiàn)百家爭鳴的現(xiàn)狀。其中緣由，筆者認為大概源于下述原因：一是盧梭政治思想淵源上的矛盾理解，盧梭是現(xiàn)代柏拉圖主義者還是共和主義者；二是盧梭文本自身之間存在著修辭和內(nèi)容上的矛盾，如盧梭對民主的評價、自由的理解，公民參與的態(tài)度，盧梭文本的難以理解加劇了解讀的復(fù)雜性。從當代西方盧梭研究的紛繁多樣化中，筆者仍能夠把握到盧梭研究的一種新的取向，即逐漸擺脫了過去極權(quán)主義的批評，而力圖從文本中發(fā)現(xiàn)盧梭政治理論與現(xiàn)代自由主義相容的內(nèi)容。較之過往對于盧梭“公意”、社會契約論的理論研究，現(xiàn)代學(xué)者更為注重盧梭的政治立法實踐，從政治共同體創(chuàng)制的角度分析盧梭的政治學(xué)說。

二 國內(nèi)研究綜述

據(jù)學(xué)界對盧梭著作傳入中國的考察，可知國內(nèi)最早出版的盧梭著作是《社會契約論》。1898年上海同文譯書局就已出版《民約通義》，該版本是從日本中江篤介的日譯本轉(zhuǎn)譯而來。后來，陸陸續(xù)續(xù)又有了各種《社會契約論》版本的存世，如1902年楊廷棟譯的《路索民約論》，1908年馬君武譯的《盧騷民約論》，1958年何兆武譯的《民約論》，目前學(xué)界通用的《社會契約論》版本是1963年何兆武移交商務(wù)印書館的修訂本[34]。盧梭其他著作，如《懺悔錄》《論人類不平等的起源》《愛彌兒》等也有多個譯本存世，其中以2012年李平漚先生翻譯的《盧梭全集》九卷本意義最為重大，這為漢語學(xué)界研究盧梭提供了目前最完善和最系統(tǒng)的第一手資料。

從時間上看，盧梭傳入中國已有百年的歷史，但是，正如西方學(xué)界對盧梭的認識出現(xiàn)諸多爭論一樣，國內(nèi)學(xué)界百年來對盧梭的認識并沒有呈現(xiàn)出統(tǒng)一的局面。袁賀將盧梭傳入中國的形象劃分為兩個：一是作為中國革命之象征符號的盧梭，強調(diào)盧梭主權(quán)在民的激進主義；二是作為社會契約論思想家的盧梭，學(xué)理上討論盧梭的一些政治核心概念——公意、立法者與公民宗教[35]。這種見解近似準確地概括了中國的盧梭研究。但是從時間和內(nèi)容上看，筆者認為國內(nèi)對盧梭的研究應(yīng)該劃分為三個階段：中華人民共和國成立前盧梭研究為第一個階段，主要討論介于辛亥革命前后，此時盧梭主要作為革命者形象傳入中國，忽視對盧梭學(xué)理上的討論；中華人民共和國成立后的20世紀八九十年代為第二個階段，學(xué)界開始反思盧梭的“革命者”形象，但是內(nèi)在脈絡(luò)上仍然延續(xù)著革命的思路，從學(xué)理上將盧梭視為極權(quán)主義或?qū)Ｖ浦髁x的鼻祖；21世紀前后則為第三個階段，學(xué)界開始回到盧梭文本當中，客觀、理性地討論盧梭思想本身，徹底地告別“革命者”形象。后文將介紹三個階段國內(nèi)研究的主要情況。

（一）中華人民共和國成立前的“革命者盧梭”

19世紀末的中國處于千百年來未有的大轉(zhuǎn)折時代，一方面是西方各國的外部入侵，另一方面是內(nèi)部面臨傳統(tǒng)政治、經(jīng)濟、文化的禮崩樂壞。為了挽救民族的存亡，有志之士將目光朝向了西方。在通過對西方政治歷史發(fā)展的研究之后，許多學(xué)者得出共識：中國革命當以法國為師。西歐諸國中法國與中國有著諸多相似的國情，都是地大物博，同樣是君主專制的社會。然而法國通過1789年的大革命，不僅推翻了君主制，還建立了現(xiàn)代的資本主義國家，立于世界強國之林。隨著革命的口號傳入中國，中國先賢們認為中國革命當以法國革命為師，以自由、民主、平等為口號，推翻君主社會建立資本主義國家。正是在這種政治文化背景之下，鑒于盧梭與法國革命之間的關(guān)系，盧梭的人民主權(quán)思想傳入了中國[36]。梁啟超說：“自此說一行，歐洲學(xué)界，如旱地起一霹靂，如暗界放一光明，風(fēng)馳云卷，僅十余年，遂又法國大革命之事。自茲以往，歐洲列國之革命，紛紛繼起，卒成今日之民權(quán)世界?！睹窦s論》者，法國大革命之原動力也；法國大革命，19世紀全世界之原動力也。盧梭之關(guān)系于世界如何也！”[37]但是，不同知識分子鼓吹盧梭革命理論的同時卻有著不同的目的，他們有選擇性地宣傳盧梭的部分思想。

王憲明與舒文通過對當時知識分子著作的文本考據(jù)，認為辛亥革命前對盧梭學(xué)說的解釋有著三種不同的觀點：（1）對盧梭學(xué)說持完全肯定的態(tài)度，將其視為挽救中國危亡的靈丹妙藥。這一派人士中，鄒容和馬君武等人較具代表性，主張借鑒盧梭政治學(xué)說中的“革命”和“主權(quán)在民”理論，通過革命方式推翻舊的封建統(tǒng)治者，建立資產(chǎn)階級民主共和國。（2）對盧梭學(xué)說持肯定觀點，但與第一種解釋有著明顯的不同，他們吸收盧梭關(guān)于自然狀態(tài)中人人平等的理念，希望通過革命建立一個無政府、無強權(quán)、人人平等的理想社會，這派以劉師培為代表。（3）對盧梭學(xué)說采取否定的觀點，認為盧梭社會契約理論缺乏歷史的真實性，特別是其社會革命理論中關(guān)于財產(chǎn)權(quán)的觀念過于激進而不能解決中國的問題，主張對之加以批判。這派人中，嚴復(fù)是其代表[38]。王憲明與舒文的類型分析大致涵蓋了當時知識分子對盧梭思想或政治理論的態(tài)度，但由于他們僅從西學(xué)東漸的歷史學(xué)角度出發(fā)研究盧梭思想傳入中國的歷程與影響，故留有從政治理論上討論盧梭政治理論在當時影響的缺憾。在救國于危難之際的背景下，盧梭的自由與平等理論對當時知識分子有著十足的沖擊力，他們通常在缺乏對盧梭政治理論有著充分認知的前提下斷章取義地利用了盧梭的激進革命主義。林啟彥認為當時對盧梭政治理論的基本態(tài)度是拿來主義，將其視為一種革命哲學(xué)，而缺乏對盧梭理論的深層解讀[39]。與梁啟超、鄒容等人相比，嚴復(fù)與章士釗等知識分子在深厚的西學(xué)背景下對盧梭思想相對有著更為深刻的認知，也意識到其背后可能隱藏的危險。

嚴復(fù)受到英美經(jīng)驗主義的影響，特別是赫胥黎的社會達爾文主義和密爾的自由主義，他對于盧梭的政治理論持有一種警醒的態(tài)度。面對當時盧梭《民約論》在中國知識界的熱潮，嚴復(fù)如此評述道，“盧梭文辭，又偏悍發(fā)揚，語辯而意澤，能使聽者入其玄而不自知”[40]。他將盧梭的思想看作是一種玄學(xué)，一種依賴于言辭的優(yōu)雅、具有豐富的情感而能吸引人的學(xué)說?！靶W(xué)”意味著盧梭的思想是一種非現(xiàn)實主義和烏托邦?！睹窦s評議》中，嚴復(fù)從三個方面指出了盧梭政治理論的危險性：（1）社會契約論的歷史真實性，它只是一種邏輯假設(shè)而非人類的現(xiàn)實；（2）批判人生而自由觀點，認為盧梭對自然狀態(tài)的描述虛假；（3）雖然肯定主權(quán)在民，但是反對直接民權(quán)，主張英美的代議制民主。嚴復(fù)對盧梭政治理論的批評，引來章士釗的反對。內(nèi)在理路上，章士釗并非是盧梭的支持者，但是對民主共和制度的擁護，讓他起而撰文反對嚴復(fù)對盧梭的三大批判。章士釗在《讀嚴幾道〈民約評議〉》一文中針鋒相對地為盧梭辯護：（1）天賦人權(quán)并非建立在憑空臆造之上，嚴復(fù)之說只是西方赫胥黎一家之言；（2）雖然自然狀態(tài)理論是一種邏輯假設(shè)，但并不構(gòu)成對個人自由權(quán)利的反對；（3）確認主權(quán)在民的民主價值[41]。章士釗與嚴復(fù)的爭論說明當時學(xué)界已經(jīng)有了對盧梭政治理論的學(xué)理討論，也從英美經(jīng)驗主義出發(fā)意識到盧梭學(xué)說潛在的集權(quán)主義可能性，但是如張奚若所說，“惟嚴、章兩家為文本旨，均以當時國中實在政象為目標，非欲窮探哲理作學(xué)術(shù)上有統(tǒng)系之討論也”[42]。

較之于梁啟超、嚴復(fù)、章士釗等人帶著現(xiàn)實關(guān)懷解讀盧梭政治理論，張奚若的研究是從學(xué)理上對盧梭的《民約論》作出深刻的研究。他對盧梭的研究散見于《社約論考》《主權(quán)論》《盧梭與人權(quán)》《法國人權(quán)宣言的來源問題》等諸多文章中。與嚴復(fù)和章士釗等人關(guān)注天賦人權(quán)、自然狀態(tài)等概念不同，張奚若的研究更為關(guān)注“公意”“人民主權(quán)”等盧梭理論中的核心概念。首先，張奚若承認盧梭在民權(quán)上帶來的巨大貢獻，“近代世界民權(quán)潮流，多導(dǎo)源于法國革命。而法國革命之政治理想，又多得之于盧梭。故盧梭者，實法國革命之晨鐘，而世界民權(quán)史上之自由神也”[43]。人民主權(quán)概念，不僅幫助人民推翻了君主專制，也確立了人民在現(xiàn)代政治中的主權(quán)者地位。但是，這不意味著盧梭人民主權(quán)沒有任何弊病。張奚若認為由于盧梭言辭的優(yōu)美和真摯的情感遮掩了理論的危險，人民主權(quán)實際上隱含了國家的全能主義和對個人權(quán)利的完全剝奪，結(jié)合公意概念，盧梭的國家是建立在國家單一意志基礎(chǔ)之上，個人主義完全消失在國家中?！啊渡鐣跫s論》的最要關(guān)鍵……個人的自然權(quán)力越是消滅得凈盡無余，他在社會上所獲得的權(quán)力才越廣大越耐久，同時社會制度也才越堅固，越完滿?！盵44]人民主權(quán)的最終結(jié)果是，人民成為義務(wù)的承受者，主權(quán)者成為虛位。張奚若對盧梭政治理論的解讀直指其要害，然而在革命的大潮中，這并不能引起盧梭崇拜者的注意，也不能消卻“革命者盧梭”的熱度。直至20世紀八九十年代，張奚若對盧梭思想的探究才受到王元化先生的關(guān)注，重新將盧梭研究納入學(xué)理之中。

從上述內(nèi)容來看，中華人民共和國成立前中國知識分子對盧梭的研究是極其狹隘和簡單化的。他們對盧梭思想和文本的引用往往是盧梭的《社會契約論》，甚至只是該著作前半部分對人民主權(quán)和權(quán)利原則的闡述，而忽視了對盧梭整體思想的研究和考察。盡管在這股“盧梭熱”中，有張奚若先生這樣的學(xué)者保持著學(xué)術(shù)的清醒，也有嚴復(fù)、章士釗等人保持著問題的關(guān)懷，但是這并不能改變社會主流對盧梭革命形象的神圣化。特別是在馬克思主義傳入中國后，由于盧梭思想與馬克思主義之間內(nèi)在的關(guān)系，更加強化了盧梭的革命色彩。這種研究傾向的出現(xiàn)很大原因是由當時中國環(huán)境決定的，救亡壓倒了啟蒙，知識分子需要的是一種能夠?qū)⑷褡鍒F結(jié)起來的理論，能夠快速實現(xiàn)擺脫亡國滅種和實現(xiàn)重新建國的夢想。這股“革命者盧梭”潮流，對年輕一代中國人有著深遠的影響，如青年毛澤東。史華慈在分析中國“文化大革命”發(fā)生的根源時，將盧梭的“德性統(tǒng)治”與毛澤東發(fā)動的“文化大革命”緊密聯(lián)系在一起。盧梭對公民美德、公意的贊美，對私意、個人主義的反對極大地吸引了毛澤東，讓他意識到必須建立在完全的公意基礎(chǔ)之上才能真正捍衛(wèi)共同體，并削減任何的個人主義與團體主義[45]?！案锩弑R梭”的形象并沒有隨著中華人民共和國的成立而走出革命的原宥，相反，革命的內(nèi)在理論仍然長期地發(fā)酵著，直至十年浩劫的結(jié)束。“文化大革命”結(jié)束后，學(xué)界開始重新反思盧梭的政治理論，這標志著盧梭研究進入了第二個階段。

（二）作為極權(quán)主義或?qū)Ｖ浦髁x鼻祖的盧梭

袁賀將20世紀八九十年代國內(nèi)學(xué)界對盧梭的研究稱為“社會契約論思想家”，而不是革命者，這是因為當時對盧梭的研究開始逐漸轉(zhuǎn)入學(xué)理的探討，而不是象征符號式的宣傳。筆者對此種說法是一半贊同、一半反對。據(jù)筆者對該時期盧梭研究的考察，認為雖然國內(nèi)學(xué)界對盧梭的研究逐漸從口號上的宣傳走向?qū)W理的研究；但是，由于早期盧梭革命形象的深入人心，以及研究思維的預(yù)設(shè)，此時的研究延續(xù)著前期的思路，仍然是在革命性的語境下看待盧梭，將其推下革命神壇的同時，也將其抬上了極權(quán)主義或?qū)Ｖ浦髁x鼻祖的地位。這一時期“盧梭熱”的主要特征是：以《社會契約論》為解讀盧梭政治思想的主要文本，反思作為“革命者”的盧梭。從中西學(xué)界的交流來看，該種解讀潮流的興起一方面與西方學(xué)界第二次世界大戰(zhàn)后盧梭研究的轉(zhuǎn)向傳入中國有關(guān)，另一方面是極權(quán)主義者的盧梭契合了國內(nèi)當時反思革命的時代思潮。

由于第二次世界大戰(zhàn)希特勒納粹主義的興起，西方學(xué)界掀起了極權(quán)主義研究的熱潮。在這股思潮中，有部分學(xué)者認為盧梭的政治思想中蘊含著極權(quán)主義和集體主義的成分，這其中以塔爾蒙、羅素和伯林對盧梭的研究為代表。羅素將盧梭視為浪漫主義運動之父，是偽民主獨裁的政治哲學(xué)的發(fā)明人，《社會契約論》“雖然對民主制獻嘴皮殷勤，倒有為極權(quán)主義國家辯護的傾向”[46]。他們對盧梭思想的定性結(jié)論對國人有著巨大的影響。隨著20世紀80年代中國國內(nèi)“告別革命”和“反思革命”思潮的興起，部分學(xué)者借鑒了西方學(xué)者的研究，重新認識盧梭與法國大革命以及中國革命之間的聯(lián)系。法國大革命的進步意義被重新評估，而雅各賓派的統(tǒng)治被認為是法國大革命中最黑暗的時期，那么作為革命導(dǎo)師的盧梭自然難辭其咎。這時的盧梭已不再被認為是倡導(dǎo)人類自由、平等與獨立的革命導(dǎo)師，而被認為是借著自由與平等口號，實是建立極權(quán)主義或?qū)Ｖ浦髁x的先驅(qū)。這一時期對盧梭思想研究或反思有著重要影響的學(xué)者主要有三位，分別是顧準、王元化與朱學(xué)勤[47]。

顧準先生是第二波“盧梭熱”中最早和自發(fā)性對盧梭思想與中國革命的關(guān)系進行反思的思想家。在《漫談民主》一文中他對盧梭的民主理論進行深入的研究，指出盧梭所倡導(dǎo)的直接民主與英美的代議制民主存在著顯著的差異和后果的截然不同。在現(xiàn)代民族國家的背景下，盧梭倡導(dǎo)的人民主權(quán)直接民主制并不能實現(xiàn)人民的自由與平等，其結(jié)果只能是類似雅各賓派統(tǒng)治時期的專制主義，是對個人權(quán)利和特殊性的剝奪。相比之下，代議制民主通過代表制，真正能將人民主權(quán)付諸實踐，保障人類的自由與平等[48]。受到顧準的影響，王元化先生在90年代開展了他對《社會契約論》的價值重估工作，具體可見他的《與友人談公意書》（1992）、《張奚若談盧梭》（1997）、《與友人談社約論書》（1998）[49]。在張奚若與顧準二位先生的研究基礎(chǔ)上，王元化認識到洛克與盧梭實質(zhì)開創(chuàng)了兩種不同的社會契約論：一種是小契約論，著重于建設(shè)小政府與大社會的共同體，利用權(quán)力之間的相互制衡保障公民權(quán)利；另一種是大契約論，通過個人權(quán)利的全盤轉(zhuǎn)讓建構(gòu)公意統(tǒng)治下的道德共同體，不僅強調(diào)權(quán)力的絕對性，也強調(diào)公民從內(nèi)心和道德深處對國家的完全服從。他發(fā)現(xiàn)盧梭通過《社會契約論》構(gòu)建的政治共同體，實質(zhì)上是以公意或國家意志完全取代了個人意志和特殊性，個體人權(quán)消失在國家的普遍性之中?！叭嗣裰鳈?quán)”并不能實現(xiàn)個人的權(quán)利保障，相反個體人權(quán)與人民主權(quán)之間形成悖論。雖然王元化先生對盧梭政治理論提出諸多批評，也指出了“公意”和“立法者”概念當中蘊含的極權(quán)主義色彩，但是他并沒有完全否認盧梭學(xué)說中的真知灼見。相比之下，朱學(xué)勤先生的《道德理想國的覆滅》一書，將盧梭與其學(xué)說進行了徹底的批判，也將此階段對盧梭政治理論的反思推向了高潮，直至今日仍然有著巨大的影響。

《道德理想國的覆滅》中，朱學(xué)勤將道德視為盧梭思想的宗旨與使命，認為盧梭試圖通過道德的復(fù)興實現(xiàn)對人類命運的救贖；道德理想國表達了盧梭所建構(gòu)的政治共同體是一種烏托邦式的彼岸世界，當人類欲將彼岸世界實現(xiàn)于此岸世界的同時，也就宣告了這項政治實踐的失敗。從學(xué)理上看，朱學(xué)勤將盧梭奉為極權(quán)主義的鼻祖，原因有三：一是主權(quán)者權(quán)力的絕對性和共同體的至高無上；二是盧梭“公意”概念的復(fù)雜性和抽象性；三是盧梭對直接民主的推崇以及對代議制民主的反對。在這之中，“公意”概念是盧梭建構(gòu)道德理想國的根基，也是最具破壞性和危險性的理論。

首先，盧梭認為人民作為整體而行使共同體的最高主權(quán)，因此，主權(quán)是絕對的和不可分割的。但是現(xiàn)代自由主義民主認為一切權(quán)力都是需要界限的，不受限制的權(quán)力必將導(dǎo)致權(quán)力的濫用和多數(shù)人的暴政[50]。由于盧梭將個人所有權(quán)利全盤讓渡給國家或政治共同體，使得國家擁有對個人的不受限制的權(quán)力，這意味著共同體對個人自由的吞沒，個人缺乏對共同體抗拒的力量[51]。在這個基礎(chǔ)上，盧梭徹底摧毀了國家與公民個體之間的中介，摧毀了自由主義的市民社會。沒有政黨，也沒有任何政治社團，孤立的個體只能臣服于強大的國家之下。

其次，“公意”概念是盧梭構(gòu)建政治共同體的內(nèi)核，一方面它通過公民作為主權(quán)者的參與和投票產(chǎn)生了共同體的合法性，另一方面也通過公意使得公民作為臣民接受共同體的統(tǒng)治。但是如許多學(xué)者所認識到的，由于公意概念的抽象性和作為精神的存在，缺乏具體的制度化，易于被別有用心的政客或野心家操縱，如羅伯斯庇爾，從而實現(xiàn)專制主義。且公意當中存在的多數(shù)人對少數(shù)人的“強迫的自由”，賦予了多數(shù)人合法的強制和少數(shù)人被奴役的地位，這與現(xiàn)代自由主義對少數(shù)人的保護原則是相悖的。至關(guān)重要的是，“公意”統(tǒng)治下的共同體比過往的君主專制主義更為恐怖，后者只是通過強力來控制臣民，而前者則通過“公意”控制人的精神世界和個人意志。由“公意”所構(gòu)建的國家只能是現(xiàn)代的極權(quán)主義，在意志和精神上完全摧毀了個人的自主性與特殊性[52]。

最后，盧梭基于人民主權(quán)所倡導(dǎo)的直接民主與代議制民主相悖。朱學(xué)勤認為直接民主所蘊含的廣場政治，容易走向民粹主義，使得政治結(jié)構(gòu)失去平衡，缺乏應(yīng)有的權(quán)力對人民主權(quán)予以制衡[53]。與代議制民主通過政府內(nèi)部的權(quán)力制衡不同，人民主權(quán)實際上將人民推向了政治舞臺的中央，由人民直接與政治領(lǐng)袖對話，政治激情決定了政治和共同體的命運。民粹主義、神學(xué)政治、極權(quán)主義成為朱學(xué)勤先生對盧梭政治理論的最終審判。

通過顧準、王元化、朱學(xué)勤三位先生對盧梭政治理論的重新解讀，20世紀90年代幾乎徹底顛覆了傳統(tǒng)對盧梭革命者和民主者的形象。盧梭不再是民主的支持者、人權(quán)的擁護者、自由與平等的革命者，而成為偽民主的極權(quán)主義者。隨著“革命者”盧梭形象的解構(gòu)，極權(quán)主義或?qū)Ｖ浦髁x鼻祖的盧梭深入人心，甚至在國內(nèi)長期壟斷了對盧梭思想的認識。許良英夫婦在《走出偽民主的誤區(qū)》一文中，仍將盧梭視為“偽民主獨裁的政治哲學(xué)發(fā)明人”[54]。具體分析此時期對盧梭思想的解讀脈絡(luò)和背后隱藏的學(xué)理，可知這時期學(xué)者對盧梭的反思是建立在英美自由主義基礎(chǔ)之上的，強調(diào)個人自由與權(quán)利。相對應(yīng)的是，盧梭則被劃歸為歐洲大陸理性主義的代表，試圖通過美德與理性的結(jié)合重新建構(gòu)共同體，但理論的設(shè)想與現(xiàn)實的政治凸顯了盧梭政治理論的危險。法國大革命雅各賓派的統(tǒng)治、希特勒統(tǒng)治下的德國、中國“文化大革命”，在其中都能發(fā)現(xiàn)盧梭的身影和其理論的影響力。不可忽視的，當時仍然有少數(shù)學(xué)者將盧梭視為民主主義者與自由主義者，試圖從學(xué)理上挖掘盧梭的自由主義和民主主義。崔之元認為盧梭政治思想的核心仍然是捍衛(wèi)個人的權(quán)利，如果否定盧梭的人民主權(quán)學(xué)說，則從根本上否定了民主的內(nèi)核[55]。然而，第二波“盧梭熱”的興起與當時中國政治、社會背景有著緊密的聯(lián)系，對現(xiàn)實問題的關(guān)注掩蓋了學(xué)理上的公正與客觀，強烈的時代感弱化了政治學(xué)理論的探討。

（三）21世紀的盧梭研究

隨著西方共和主義的復(fù)興，以及公民理論在政治學(xué)中重新占據(jù)著重要位置，特別是西方對盧梭思想研究轉(zhuǎn)向的思潮傳入中國，國內(nèi)對盧梭的研究迎來了新的開始。這種新的開始不僅是盧梭自身著作和西方研究盧梭著作的大量引入，更是在研究思路上的改變。如前文所述，20世紀國內(nèi)對盧梭的研究從未擺脫解讀盧梭的革命語境，也未能夠從《社會契約論》的片面理論中解放盧梭，因此造成了對盧梭研究的各種沖突：極權(quán)主義的盧梭、革命者的盧梭、自由主義的盧梭、民主主義的盧梭。在給盧梭套上諸多主義之名后，學(xué)者忘記了何為真正的盧梭，正如袁賀所言，國內(nèi)對盧梭的研究有著嚴重的缺位，忽視了盧梭自身的聲音。

在21世紀“思想淡出，學(xué)術(shù)凸顯”的背景下，年輕學(xué)者開始了盧梭研究的新熱潮。與朱學(xué)勤先生的研究相比，年輕學(xué)者的研究更為強調(diào)盧梭著作本身的話語，將其從革命潮流中剝離出來，發(fā)現(xiàn)盧梭政治思想的統(tǒng)一性，不再局限于從《社會契約論》單一著作本身來解讀盧梭，而是從其系列著作中發(fā)現(xiàn)盧梭[56]。袁賀的《一個人的盧梭——評朱學(xué)勤的盧梭研究》一文可謂是這輪“盧梭熱”的開端，文中他對朱學(xué)勤的研究逐條詳加批駁：（1）選取盧梭著作的文本解讀有斷章取義之嫌；（2）方法論上的誤解，忽視了西方學(xué)界對盧梭研究的新范式；（3）翻譯錯誤，未能真正把握盧梭話語的真實內(nèi)涵；（4）不嚴謹?shù)男睦韺W(xué)論斷，先入為主地將盧梭視為精神分裂者，從人格上首先否定盧梭[57]。袁賀并不是這股反思“反思革命”潮流中的個例，它預(yù)示著盧梭研究開始逐漸淡出價值取向，而只談學(xué)理的新研究方向。

首先，公民觀成為盧梭政治思想的核心。施特勞斯指出盧梭是政治思想史上首位認識到現(xiàn)代性危機的思想家，認為盧梭的問題是如何回應(yīng)現(xiàn)代性造成人類的異化。這種見解影響了當前中國對盧梭的研究，特別是劉小楓先生將施特勞斯學(xué)派對盧梭的系統(tǒng)性解讀引進國內(nèi)，許多年輕學(xué)者正是在施特勞斯的影響下重新解讀盧梭政治理論。他們認為盧梭的“公民觀”統(tǒng)系了盧梭的政治思想，即如何由“自然人”完成向“公民”的轉(zhuǎn)變。袁賀認為“公民觀”是盧梭政治思想的核心，解讀盧梭思想的關(guān)鍵就在于如何理解盧梭的公民觀[58]。蕭高彥、劉訓(xùn)練、高力克將盧梭政治思想納入共和主義的視野中，認為盧梭的“公民”是其共和主義的體現(xiàn)，是對現(xiàn)代自由主義市民社會的反抗。盧梭的共和主義公民不僅需要崇高的美德，而且公民美德保障了“人民”作為政治權(quán)力合法性的唯一來源。公民與德性的結(jié)合是盧梭構(gòu)建政治共同體的基礎(chǔ)[59]。在公民認知基礎(chǔ)上，盧梭的著作分為兩類：一是《論科學(xué)與藝術(shù)》《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》《社會契約論》等著作完成了政治理論上對理想公民的要求；一是《愛彌兒》與《新愛洛伊絲》等小說則討論現(xiàn)代公民的培養(yǎng)。通過公民的培養(yǎng)，《社會契約論》和《愛彌兒》中所流露的集體主義和個人主義統(tǒng)一起來。

基于共和主義公民觀的視野，學(xué)界對盧梭的民主與政府理論研究也出現(xiàn)了新的看法。在朱學(xué)勤先生的影響下，盧梭的人民主權(quán)長期被視為是直接民主和民粹主義；盧梭構(gòu)建的政治共同體也成為極權(quán)國家的代表。但是，這一觀念遭到了挑戰(zhàn)，民主制不再是虛偽的專制主義，而成為盧梭政治理論的根本原則；政治共同體也不是絕對的極權(quán)主義，而是建立在主權(quán)與政府區(qū)分基礎(chǔ)之上的平衡結(jié)構(gòu)。

從盧梭的民主觀來看，許多研究者開始試圖調(diào)和盧梭的直接民主與代議制民主。談火生在主權(quán)者與政府區(qū)分的基礎(chǔ)上，將盧梭的民主理論分為兩重：一是主權(quán)層面的直接民主制，表現(xiàn)為人民作為主權(quán)者直接參與立法；一是治權(quán)層面的代議制民主，表現(xiàn)為政府作為人民代表治理社會[60]。雖然這種新穎的觀點尚未獲得學(xué)界的認同，也未能從學(xué)理上根本明晰盧梭的主權(quán)民主與代議制民主的關(guān)系，但是它意識到了“政府”在盧梭政治共同體中的重要地位。在此之前，學(xué)界長期重視盧梭對人民主權(quán)絕對性的強調(diào)，而忽視了政府在法律執(zhí)行和社會治理中的缺位。盧梭是首位將主權(quán)者與政府區(qū)分開來的政治思想家，政府的功能被盧梭定義為公意和法律的執(zhí)行者與中介，建立了“主權(quán)者—政府—臣民”的穩(wěn)定政治結(jié)構(gòu)。由于政府在以往盧梭研究中的缺失，或者政府與國家概念的混淆，主權(quán)者與公民成為針鋒相對的兩個極端，而沒有任何緩沖地帶。朱學(xué)勤等人將羅伯斯庇爾的雅各賓派統(tǒng)治視為極權(quán)主義，但是他忘記了法國革命黨人對盧梭政治理論的歪曲和背叛。在盧梭政治共同體中，主權(quán)者是真正的統(tǒng)治者和法律的制定者，但卻不是社會的治理者。主權(quán)者篡奪政府的權(quán)力，這并不是盧梭所希望看到的。

陳端洪在重新認識到政府的性質(zhì)之后，認為盧梭建構(gòu)的政治共同體，只要保持“主權(quán)者—政府—公民”之間的平衡，則不可能導(dǎo)致極權(quán)主義出現(xiàn)的危險。他不否認盧梭所構(gòu)建的政治共同體或政治結(jié)構(gòu)是一種理想狀態(tài)，但是認為這絕不是一種烏托邦式的存在?！叭嗣裰鳈?quán)”概念是建立在個人自由基礎(chǔ)之上，通過公民宗教、教育、娛樂等方式實現(xiàn)個人意志與公意的一致。盧梭所構(gòu)建的政治共同體也絕不是一種全權(quán)主義，相反，“人民主權(quán)”將人民放置于主權(quán)者的位置，通過人民的在場，能夠?qū)φ畽?quán)力形成足夠的制衡；與此同時，政府作為主權(quán)者與公民的中介，保持著主權(quán)者與臣民的平衡[61]。一方面，人民作為主權(quán)者，掌握著立法權(quán)和監(jiān)督政府的職能；另一方面，政府作為法律的執(zhí)行者，不僅能夠防止人民主權(quán)的濫用，而且政府作為人民的仆從承擔(dān)著社會治理的職能。因此，將盧梭的政治思想說成是廣場政治或絕對直接民主的說法是混淆了盧梭在主權(quán)與政府之間的區(qū)分，或者混淆了國家與政府的概念。

人民主權(quán)作為國家憲政的一部分，保障了盧梭的政治共同體的民主與自由。但是這種觀點也面臨著來自其他學(xué)者的反對。高全喜同樣從政治憲法學(xué)角度出發(fā)，他堅持了英美經(jīng)驗主義與歐洲大陸理性主義的劃分，將人民主權(quán)或公民大會制度化視為是不斷革命的政治邏輯，雖然有著主權(quán)者與政府的區(qū)分，但是廣場政治的民粹主義終將摧毀政治共同體的平衡[62]。張龑認為陳端洪對盧梭的政治憲法學(xué)解釋忽略了盧梭理論在現(xiàn)代政治中的局限，盧梭的政治共同體實際上消減了市民社會的存在，也將政黨政治排除在憲政之外。但與朱學(xué)勤的激進批判和高全喜的否定不同，張龑認為盧梭的政治結(jié)構(gòu)中可以延伸出兩種不同的模式：一種是陳端洪所認為的政府執(zhí)政模式，另一種是現(xiàn)代政黨執(zhí)政模式。由于盧梭所處時代的局限，他未能預(yù)見到多元時代的到來，但是通過政黨而非政府作為人民的使命代表，同樣可構(gòu)成一種動態(tài)多元社會下的政治平衡結(jié)構(gòu)[63]。

這階段盧梭研究還有一重要特征是對盧梭立法者理論的重視。在此之前，盧梭的立法者理論往往遭到忽視，即使王元化與朱學(xué)勤二位先生對此有過描述，但通常簡單帶過。王元化認為盧梭的立法者實際上是創(chuàng)造出一位卡里斯瑪式的領(lǐng)袖，依賴于宗教和煽動性的話語麻醉公民、催眠公民。朱學(xué)勤指出立法者在現(xiàn)實政治中往往篡奪人民作為主權(quán)者的權(quán)力，以個人意志代替公意，以私人利益代替公共利益。上述對盧梭立法者的見解往往來源于法國大革命中羅伯斯庇爾統(tǒng)治的歷史事實。

“立法者”概念的重視與重新解讀，很大程度上改變了過往對盧梭政治理論研究的印象，即盧梭更多是作為一名現(xiàn)代性或現(xiàn)代文明的批判者，強調(diào)盧梭創(chuàng)制的貢獻。當代學(xué)者在盧梭公民理論的角度下，發(fā)現(xiàn)了立法者和公民宗教在盧梭的政治理論中扮演著至關(guān)重要的作用：立法者對法律的創(chuàng)制并不是以個人意志為出發(fā)點，而是通過對民族性格的把握，試圖通過法律將不平等的政治個體融入理想社會契約中，立法者的創(chuàng)制必須以主權(quán)者的民意出發(fā)；公民宗教的作用則在于維持立法家的創(chuàng)制，使得法律的精神能夠以宗教、風(fēng)俗灌輸?shù)焦駜?nèi)心。蕭高彥認為立法者與人民主權(quán)者的地位并不沖突，前者雖然具有超越人民之上的政治力量，但是并不具有立法權(quán)；因為真正的立法權(quán)掌握在主權(quán)者手中，立法者的政治創(chuàng)制需要得到人民的同意，因此并不妨礙公民和政治共同體的自主原則。張國旺則從立法者與公民宗教的作用出發(fā)，闡釋了公民宗教如何彌補公民理性不足的作用。盧梭提出立法者的理論并不是為專制主義或集體主義埋下伏筆，而是他深知人民理性的不足，了解“普通人”在觀念上難以轉(zhuǎn)化為“公民”，需要接受立法家的指引和公民宗教的精神維系[64]。

政治共同體的構(gòu)建過程中，立法者成了重要的一環(huán)，它不僅為政治共同體進行政治創(chuàng)制，也幫助人民塑造公意和培養(yǎng)公民美德。盧梭自身在某種程度上也承擔(dān)著“立法者”的角色，希望按照新的政治原理建構(gòu)政治共同體。胡興建在其著作中將盧梭喻為“立法者”，盧梭的政治著作實際上可以圍繞如何塑造公民，如何通過創(chuàng)制與立法維持公民共同體[65]。實際上，盧梭晚年為波蘭、科西嘉的制憲意見書，就是盧梭作為“立法者”的重要證明。然而，這里不可回避的問題就是盧梭作為“立法者”所創(chuàng)制的政治共同體是一種歷史的虛構(gòu)還是具有現(xiàn)實性。陳肇新認為盧梭的政制創(chuàng)制理論只是為后世提供一種楷模，注定了失敗與不可能性；但是康子興并不贊同這種看法，他認為雖然盧梭試圖將古代的德性統(tǒng)治在現(xiàn)代加以恢復(fù)，但這并不是完全的模仿，而是建立在現(xiàn)代人性基礎(chǔ)上的創(chuàng)制[66]。盧梭的政治共同體建構(gòu)理論的現(xiàn)實性與烏托邦主義一直是盧梭研究中的問題，由嚴復(fù)到張奚若、朱學(xué)勤一脈都延續(xù)著盧梭理想主義或玄學(xué)的特征，直到當代學(xué)者對立法者理論的重視而重新討論盧梭創(chuàng)制理論的現(xiàn)實性。

由上述的概括可知，相較于以往研究對于盧梭“公意”和社會契約理論的強調(diào)，新世紀國內(nèi)對盧梭思想的研究往往更加重視政治共同體如何得以構(gòu)成，擺脫過往的意識形態(tài)爭議。與此同時，也有學(xué)者對盧梭的自然狀態(tài)和公意概念進行更加客觀的研究，將其放置于西方政治思想史長河中看待。如談火生在西方學(xué)者賴利的研究上，分析了盧梭公意概念與狄德羅、孟德斯鳩等人的差異，考察了公意與當代審議民主存在的共通性。公意并不是建立在對個人意志的消滅基礎(chǔ)之上，而是旨在弱化公民個體的特殊意志，從而使得公意與自由主義相協(xié)調(diào)[67]?？偟目磥?，新世紀的盧梭研究逐漸擺脫了歷史賦予其“革命者”的形象，也走出了極權(quán)主義或?qū)Ｖ浦髁x的陰影，這與西方學(xué)界對盧梭的研究趨向保持著一致。這種對盧梭新的解讀話語意味著對真實盧梭思想的重新發(fā)現(xiàn)，也賦予了盧梭在現(xiàn)代政治話語中新的理論意義和啟示。

（四）文獻評析

通過前文對中西研究現(xiàn)狀的文獻介紹，可知國內(nèi)學(xué)界對于盧梭的研究有著兩種動力：一是來自西方研究的推動，二是源于對國內(nèi)現(xiàn)實的關(guān)注。盧梭思想及其影響力一直是盧梭研究生命力的來源。但是，如史珂拉研究所認識到的，大部分盧梭思想研究和“闡釋本身是太不成熟的、意識形態(tài)的，就其本身的質(zhì)量而言，這些觀點不具有太多知性價值……更多重要的解釋追溯著對盧梭產(chǎn)生影響的路線”，客觀、中立的研究者還需要設(shè)身處地來研究盧梭[68]。

第一波“盧梭熱”中，學(xué)界對于盧梭的介紹過于粗糙，簡單的拿來主義實質(zhì)上是對盧梭理論的故意歪曲和誤讀。第二波“盧梭熱”，將盧梭視為極權(quán)主義或?qū)Ｖ浦髁x鼻祖的觀點犯了三個錯誤：一是片面化地理解了盧梭與法國大革命的關(guān)系，或者說混淆了盧梭政治思想與盧梭政治思想的影響力[69]；二是錯誤地理解了盧梭的民主理論，混淆了盧梭民主概念的雙重含義——主權(quán)的民主與治權(quán)的民主；三是盧梭研究的文本太過單一，過于依賴從《社會契約論》中解讀盧梭政治理論。第三波的“盧梭熱”，以公民理論統(tǒng)系盧梭的政治思想，這能夠從整體上把握盧梭思想的一致性和統(tǒng)一性。但是正如我們所知，盧梭并不是一種體系的創(chuàng)造者，思想的一致性并不能掩飾其內(nèi)在的復(fù)雜性?，F(xiàn)代的盧梭研究往往過多地從理論上探討盧梭的政治思想理論，雖然偶爾涉及盧梭關(guān)于立法者的政治創(chuàng)制實踐，但卻過于簡單。這種解讀方式忽略了盧梭政治思想的變遷，以及盧梭理論在立法實踐中的轉(zhuǎn)變。特別是1762年盧梭對日內(nèi)瓦共和國重新認識之后，這是否影響了他對主權(quán)者與政府之間關(guān)系的認識；作為立法者的盧梭——為科西嘉和波蘭制憲工作中，是否在政治實踐中對其政治原理進行修正呢？這些問題的回答仍然需要學(xué)界同仁努力去尋找。

盧梭思想的魅力在于他對人類永恒問題的提出與他提出的解決方案，象牙塔式的學(xué)理研究雖能客觀還原盧梭的原貌，但缺乏了研究的熱情與現(xiàn)實的關(guān)懷。筆者認為，當前盧梭研究由于急于擺脫強加于盧梭身上的各種主義帽子，而忽視了盧梭思想中的爭議?！皞€人主義或集體主義”“自由主義或極權(quán)主義”“精英民主或民粹主義”“直接民主或間接民主”這些爭議，仍是盧梭研究中不可回避的話題。公正、客觀的研究，不是簡單地為某個思想家戴上主義的帽子，也不是簡單地回避主義之爭，而是回到盧梭的文本中，通過概念的解讀去還原盧梭，把握盧梭思想的統(tǒng)一性與一致性。