第一節(jié) “一思維”與“大一統(tǒng)”概念

一 基于“一個中心的”“一思維”

在社會活動中，人們會逐漸形成穩(wěn)定的思維方式，并基于此把握、認知世界及建構(gòu)社會組織。思維模式是文明、文化最深層特質(zhì)與最穩(wěn)定因素。中國古代思想中，內(nèi)涵豐富的“一”，是本體性、終極性概念。“一”是數(shù)之始，事之源，是太極，涵蓋萬物。中國思想呈現(xiàn)整體性、綜合性思維取向。在中國思想中，萬事萬物被陰陽兩分，但統(tǒng)于“一”，“一”是陰陽“二”合之“一”。“統(tǒng)一”是陰陽統(tǒng)于“一”，矛盾的兩方合于“一”才是“統(tǒng)一”。“一”是天地萬物之本原，是宇宙之根本規(guī)律，是多中之一。

老子首先將“一”作為哲學術語運用。春秋之際老子的道論哲學中，“道”是核心，萬事萬物統(tǒng)一于“道”，并依“道”運行、演變。老子將“一”與“道”等同。“一”統(tǒng)攝、支配萬物，貫通天、地、人。“道”之為“物”的模式為：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，博之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。”[1]“一”之主要價值是：“萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”[2]老子視“一”為宇宙全部。《老子想爾注》有云：“一者，道也。……一在天地外，人在天地間，但往來人身中耳……一散形為氣，聚形為太上老君。常治昆侖，或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳。”[3]“一”即“道”，象征宇宙最終極、最普遍及最絕對的真諦。天、地、神、谷及侯王，一旦得“道”，就可“無為而無不為”[4]，“是以圣人抱一為天下式”[5]。當老子用“夷”“希”及“微”闡釋“道”不能被感官感知時，說“三者不可致詰，故混而為一”[6]。立足本體論詮釋“道”時，“一”表征“道”為日月經(jīng)天之唯一真理，是獨一無二先天地生且化生宇宙萬物者，天地得之亦能清明安寧。“道”無形無相且捉摸不定，故“混而為一”。當立足于宇宙的生成詮釋“道”時，“道生一”，“一”即為宇宙萬物之所以然，“一”先天地而生，無“一”，則天地無以化生，萬物便“無所措手足”。中國古代思想者普遍認可老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[7]的宇宙生成論。“道”即為天地生成演化之規(guī)律。

老子的“一”思想屬“一元論”哲學，迥異于西方“二元論”。《周易系辭下》云：“天下之動，貞夫一者也。”[8]這也彰顯著“一崇拜”。“貞”，即正、守正。“正”是正態(tài)、常態(tài)、本性。故，“貞”即是一。孟子說：“且天之生物也，使之一本。”[9]《中庸》也云：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。”[10]本體論與宇宙生成論統(tǒng)一，以及有與無、體與用及天與人合一的思維模式，是中國古代思想者思考宇宙起源、人生發(fā)展的鮮明特點。“中國人觀察事物，往往重視統(tǒng)攝全面，而不喜歡局部的分析。”[11]牟宗三認為，西方文化屬于“智的文化系統(tǒng)，其背后的基本精神是‘分解的盡理之精神’”，是一種“‘方以智’的精神”；“而中國‘綜合的盡理之精神’，則是‘圓而神’的精神”[12]。中國文化是側(cè)重時間性且以時間為本位的文化，強調(diào)時間的綿延不絕，立足于時間的不可分割性，人與天地萬物乃是完整而不可分割的有機體。

在反思世界存在方式時，與西方一樣，中國也有二分法。西方的二分法與三條思想律（同一律、矛盾律及排中律）緊密關聯(lián)，西方二分法中，規(guī)定一次，必然伴隨否定一次。《周易》思維中的陰陽魚、太極圖式兩分法是中國式兩分法，其中，陰陽互補交融而相互轉(zhuǎn)化，但互補及轉(zhuǎn)化規(guī)則缺乏邏輯。《周易》中的陰與陽的關系，不是嚴格對偶及相互排斥的關系，而是陰中有陽，陽中有陰，故無法演化出形式邏輯的矛盾律、排中律。《周易》的陰陽二數(shù)，發(fā)展出三，沒有沿兩分原則發(fā)展。《周易》的八卦是陰陽兩極互動的結(jié)果。在純陽卦“乾”卦與純陰卦“坤”卦之下，是三個陽卦、三個陰卦。三個陽卦皆由一個陽爻兩個陰爻構(gòu)成，三個陰卦無不是由兩陽爻一個陰爻組合。王弼認為，天地人三才，做主的只能是一個。[13]

除道家外，其他學派也有把“道”與“一”并列，如《韓非子·揚權》提出：“道無雙，故曰一。”[14]《呂氏春秋·大樂》也云：“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之，謂之太一。”[15]《淮南子》曰：“同出于一，所為各異”[16]；“一也者，萬物之本也”[17]。“一”是宇宙原始混沌之統(tǒng)一體與萬物本原——“太一”。宋明理學中，“一”代表“理”，所謂“萬物森然于萬寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”[18]。

“一”也與“分”相對，代表“合”，即合和歸一，即事物間或事物內(nèi)部各要素間既對立又統(tǒng)一。“一”是事物的本質(zhì)、歸宿，而“分”則是事物之表象，萬物不歸“一”，便不完滿。老子認為，紛擾的世間萬物，終將萬法歸一。“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠。遠曰反……人法地，地法天，天法道，道法自然。”[19]道創(chuàng)生天地萬物，人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。道是絕對而終極性的存在，“道法自然”，即道就是“自然”，“道”與“自然”并非對立的。《淮南子》云：“天地運而相通，萬物總而為一。”[20]又說：“萬殊為一。”[21]道家杰出代表莊子曾說：“厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。”[22]人物千差萬別，世界現(xiàn)象萬殊，但以重玄之道（虛通無滯的精神境界）看，道通為一（都是相通渾一的）。“理一分殊”是中國古代哲學關于體悟道體理論的重要思維模式。《周易·系辭下》曰：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”[23]孔穎達疏：“言天下萬事終則同歸于一，但初時殊異其途，路也。”[24]春秋時，百家爭鳴，孔子說：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”[25]

自《易經(jīng)》始，到老莊道學，再到宋明理學，都將天、地、人有機貫通，都視自然、社會、人生相互間是整體的一體化系統(tǒng)，并認為萬事萬物始于一又歸于一。作為宇宙發(fā)生論、世界本體論的“一”概念，在中國思想界被廣泛引申運用于政治、社會、思想等各領域。“一”概念是最集中概括且最典型反映中國古人政治理想及心態(tài)的概念，“一”是中國傳統(tǒng)政治思想的“全息元”。“一”與“雜”“亂”“分”相對，表征社會齊整如一的有序化秩序；“一”與“二”“多”等相對，指政治統(tǒng)一和一元化體制建構(gòu)；“一”表征社會政治秩序的穩(wěn)定及政治權力流動的單向性，并否定逆向、雙向及多向權力關系。[26]英國歷史學家湯因比認為，老子“一”思想是一種玄妙之智慧。老子時代，中國人有追求“一”（統(tǒng)一、純一等）的強烈意識，“一”思想內(nèi)涵彰顯于政治理論和道家的形而上學中。湯因比認為，尋求統(tǒng)一是中國古人的行動準則，并體現(xiàn)了博大精深之“道”。[27]

春秋戰(zhàn)國之際，西周王朝建構(gòu)的“一”秩序早已瓦解，諸侯并立而相互攻伐，諸子紛紛拿出匡扶社稷之策，但無不旨在使江山一統(tǒng)或定于“一”。在追求“一”的政治意識驅(qū)使下，政治秩序建構(gòu)主導者力圖將天下萬物都納入“一”的秩序框架，并改造任何違背“一”秩序的行徑，而使其歸于“一”。“一”則安，“多”“雜”“亂”則令人驚怖難安。戰(zhàn)國晚期，列國皆視“一天下”為基本政治理念，皆不甘安于區(qū)域分治，都試圖一統(tǒng)天下。列國之間相爭的不是天下是否統(tǒng)一，而是對統(tǒng)一天下，執(zhí)著于“舍我其誰也”。歷代中國政治家都執(zhí)著于整全而統(tǒng)一的“天下”。

春秋戰(zhàn)國時期，百家爭鳴，諸子思想內(nèi)容迥異，但無不以建立“統(tǒng)一秩序”為鵠的，百家爭鳴只為天下一統(tǒng)。西周，學在“官府”，東周之前并無諸子的“百家爭鳴”。東周，天子權威式微，諸侯勢力做大，天下紛擾，諸子百家于亂世著書立說，其中，有提倡以法治國，有主張施仁政，也有以陰陽五行說解釋興衰，最終匯成“九流”（儒家、道家、陰陽家、法家、農(nóng)家、名家、墨家、縱橫家及雜家），為江山重歸一統(tǒng)貢獻力量。儒家推崇“仁”，并凸顯“定于一”的禮樂道德秩序；法家提出穩(wěn)定、規(guī)制社會的法條律令，強調(diào)權力主導的“車同軌、書同文”的法制社會秩序；墨家倡導“兼愛”“非攻”，追求“尚同”“執(zhí)一”的社會治理模式；彰顯自由思想的道家，也認同統(tǒng)一秩序。老子有“小國寡民”的政治設計，“小國”之后，則是作為最終秩序的“天下”，即“以國觀國，以天下觀天下”[28]。老子還揭示“取天下”和“天下王”的奧秘：“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”[29]戰(zhàn)國時代思想內(nèi)容上有差異的一流思想家都受“大一統(tǒng)”理想啟迪。諸子爭論尖銳，卻都視建立統(tǒng)一秩序為由亂入治之要。

春秋之際，禮壞樂崩，自周公始遵守了數(shù)百年的規(guī)矩被顛覆，失禮之舉愈益增多，社會秩序混亂，公共規(guī)則遭到破壞，思想共源被毀棄，“民無所措手足”[30]。面對禮壞樂崩的紛亂時局，諸子都力圖扭轉(zhuǎn)乾坤。整個春秋時代，都是“諸侯異政，百家異說”[31]，天下秩序離亂狀況從未好轉(zhuǎn)，而是情勢愈加惡劣。作為事實描述，“百家爭鳴”是表述百家論爭的客觀狀況。價值上，今人視“百家爭鳴”為思想解放，值得稱頌。古人（尤其是諸子）卻對百家爭鳴局面心懷不滿，諸子對“百家爭鳴”基本持批判立場。比如：“世衰道微，邪說暴行有作”“處士橫議”；[32]“天下多得一察焉以自好”“以自為方”；[33]“好惡殊方，是以九家之術蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯”[34]。上述表達都是諸子對“百家爭鳴”的貶抑評價。莊子明確反對爭鳴，力圖將各家之說相通相應。“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。”[35]百家言說就好像相互阻隔的人之口耳目鼻，孤芳自賞。莊子提出要“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”[36]。即于各家學說中探尋分散的萬物之理，然后竭盡所能恢復已失散的古人完滿道德，不做持一孔之見的“一曲之士”[37]。如此方能避免“道術將為天下裂”[38]。即避免百家異說的思想混亂局面。《荀子》云：“今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂。”[39]荀子視百家爭鳴為導致混亂時世的主要原因。荀子云：“辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀。”[40]在荀子眼中，“無用之辯”正在阻礙社會發(fā)展。其進而提出：“總方略，齊言行，壹統(tǒng)類。”[41]

在“一”思維影響下，“大一統(tǒng)”意識成為中國人心靈深處穩(wěn)定的文化積淀。在應對人與人之間的矛盾沖突時，中國人秉持“勸和不勸分”的立場。中國人的審美中，視整齊劃一為美，視豐富多彩為雜亂無章，認為其會敗壞興致，于是千方百計要將其改為“統(tǒng)一”，“統(tǒng)一”則是氣勢恢宏而美不勝收。

中國的“一”思維，關鍵不在于“統(tǒng)一”，而在于“一個中心”，即天下統(tǒng)一于一個中心。中國形意統(tǒng)一的文字中，一個中心是“忠”，兩個中心就為“患”。《荀子·議兵篇》云：“權出于一者強，權出于二者弱。”[42]董仲舒說：“心止于一中者，謂之忠；持二中者，謂之患。”[43]韓非子說：“一家二貴，事乃無功。”[44]《孟子·萬章》云：“孔子曰：‘天無二日，民無二王。’”[45]面對梁襄王遽然問“天下惡乎定”時，孟子篤定地說“定于一”[46]。《呂氏春秋》則稱：“天下必有天子，所以一之也。天子必執(zhí)一，所以摶之也。一則治，兩則亂。”[47]董仲舒提出：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。”[48]其還強調(diào)“一”的內(nèi)涵：“天道大數(shù)，相反之物也，不得俱出，陰陽是也”[49]；“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一”[50]。董仲舒提出的陰陽二氣“不得俱出”“不得兩起”，彰顯的是正反兩面不能一并出場的思想。如果陰與陽能“俱出”“兩起”，則無正反之可言。《元史·太祖本紀》云：“吾聞東方有稱帝者。天無二日，民豈有二王耶？”[51]“大一統(tǒng)”秩序中，最高權力中心是唯一的，最高權力必須由帝王操控，即所謂“禮樂征伐自天子出”[52]。“統(tǒng)一”彰顯整齊劃一與臣民對一個中心的等級秩序的嚴格遵守，是權力意志的徹底貫徹與落實，歷代王者無不以此為最高追求。中國人向來崇拜“中”。被視為華夏文明源頭的河圖、洛書（太極、陰陽、四象、五行、八卦九宮等概念皆可追溯于河圖、洛書），其結(jié)構(gòu)呈中心與四方或八方的組合關系。“大一統(tǒng)”秩序的政治前提是“要在中央”的中央專制集權，即“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效”[53]。地方無獨立的政治、經(jīng)濟、軍事及司法權力，必須遵循中央統(tǒng)一政令。法家的慎到認為：“多賢不可以多君，無賢不可以無君”；“立君而尊賢，是賢與君爭，其亂甚于無君”。[54]學派、觀點及思想或許可以多些，但政治權力務必集中于君主，政治權力絕對不能二元化、多元化，因為“兩則爭，雜則相傷”[55]。申不害云：“明君治國……三寸之機運而天下定……一言正而天下定。”[56]管子也是唯一中心“大一統(tǒng)”政治理念的擁躉者。《管子》云：“使天下兩天子，天下不可治也。”[57]《管子》又云：“明一者皇，察道者帝。”[58]管子表示，“明一者皇”才是最高政治境界、最理想政治體制。這些表述都表明，追求“一統(tǒng)”的意識已深入法家理論核心。管理及統(tǒng)治統(tǒng)一的“天下”是中國眾多政治家的最高追求。

自秦朝將“天下之事無小大皆決于上”[59]確立為統(tǒng)治原則，乾綱獨斷的皇權專制一向主導著中國傳統(tǒng)政治。東漢章帝之時，朝廷將《白虎通義》確立為國家法典，《白虎通義》清晰規(guī)定了帝制時代皇帝權威的絕對性及君臣關系，并充分彰顯天下只有唯一“中心”的觀念。《白虎通義·號》云：“或稱天子，或稱帝王何？以為接上稱天子者，明以爵事天也。接下稱帝王者，明位號天下至尊之稱，以號令臣下也。……以天下之大，四海之內(nèi)，所共尊者一人耳。”[60]《白虎通義》明確規(guī)定，上天賦予天子掌控人間一切之絕對權力，帝王以至尊號令臣下，“至尊”意味著排除一切挑戰(zhàn)皇權的可能性。天子是普天之下的官宦士庶唯一之所共尊者，帝王掌控天下的權力的神圣性、絕對性、唯一性及獨一性，不容置疑、動搖及削弱。《白虎通義·封公侯》云：“王者所以立三公九卿何……王者受命為天地人之職，故分職以置三公，各主其一，以效其功。一公置三卿，故九卿也。”[61]確立三公九卿職位是“王者受命為天地人之職”的需要，是帝王延伸皇權以全面掌控天下的需要，三公九卿的職責與義務是輔佐皇權“以順天成其道”，并非平分帝王權力。

中國歷史中，王朝更替不斷，但一個超越具體王朝，且以中原為中心并代表華夏文明主脈的“政治—文明共同體”“中國”始終存續(xù)，其保持政治層面制度典章的穩(wěn)定性、連續(xù)性及文明層面文教語言禮樂風俗的一致性、連貫性。中國古人的“天下思想”中，“中國”居中央，是“王”或“天子”施政的核心區(qū)域，擁有“中國”即象征著“正朔”。“中國”為“天下”中心，擁有“中國”便可成為號令天下的正統(tǒng)王朝的觀念，深刻影響了中國歷代王朝的國家治理。獲取“中國”控制權是漢族各政治力量致力于達成的最高政治目標，也是中國北疆各民族政權南下侵奪的重要動力。具體時代，“中國”由某具體正統(tǒng)王朝代表。不同割據(jù)政權都試圖問鼎中原，奪取代表“中國”的正統(tǒng)。中國人的視界中，天下是唯一的，代表天下的只能是一個“奉天承運”的正統(tǒng)王朝。天下之中，可能并存數(shù)個割據(jù)王朝，無論是魏晉南北朝，還是五代十國，都以爭奪天下正統(tǒng)為鵠的。

中國傳統(tǒng)思想有“不二法門”（即法門不二）之經(jīng)典信條。“二”，反也。中國漢語中，止一是“正”，不正即“歪”；一個中心為“忠”，兩個中心便是“患”。中國人的觀念中，整體是大于局部的，“一”是高于“二”的，“統(tǒng)一”要優(yōu)于“分裂”。重視統(tǒng)一性，強調(diào)整體性，是中國思維最顯著特征之一。西方文化強調(diào)求異思維，且鼓勵個人“標新立異”，而中國文化則強調(diào)求同性思維，對意見分歧通常要求“求大同，存小異”。中國傳統(tǒng)文化及官方意識形態(tài)異常重視思想的“守一”“齊一”。思想的“大一統(tǒng)”控制，使中國缺乏思想自由，阻礙了中國思想市場的形成，從而抑制中國人的創(chuàng)造性。中國古代“天人合一”之說，在生活中被異化為“人人合一”而缺乏個體獨立意識的形象。人人合一、人與神及自然合一，意味著個體的人并未從神和自然界的世界中分離、獨立出來。[62]個人缺乏獨立人格、自由思想，正是“大一統(tǒng)”皇權體制建構(gòu)的重要前提。

中國16世紀的思想家李贄（1527—1602年）因宣揚“天下萬物皆生于兩，不生于一”的觀點，[63]被以“敢倡亂道，惑世誣民”的罪名下獄，而后自殺。李贄主張的“執(zhí)一便是害道”[64]觀點也被宗法權威壓制且一直備受冷落。其實，孟子也有“執(zhí)一便是害道”的相近思想表述。孟子曾云：“所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”[65]哲學家黑格爾在談及皇權時代的中國時說：“他們圍繞著一個中心，圍繞著那位元首，他以大家長的資格——不是羅馬帝國憲法中的君主——居于至尊的地位。……東方觀念的光榮在于‘唯一的個人’一個實體，一切皆屬于它，以致任何其他個人都沒有單獨的存在，并且在他的主觀的自由里照不見他自己。”[66]相較西方哲學，中國古典哲學有不重視語言（邏輯理性）與個體自由的特點。缺乏邏輯與理性精神，個體自由就缺乏表達手段和保護屏障；沒有自由而主觀能動的努斯精神（個體獨立意識），也就不存在憑借語言表達個體意志的需求。中國傳統(tǒng)社會中，人際關系并不依靠語言和契約來規(guī)范，而是靠強權控制與血緣關系的黏合。這一切也抑制了中國社會的現(xiàn)代化與法治化。[67]

二 “大一統(tǒng)”概念及“大一統(tǒng)”思想

伴隨“一”觀念或思維的深刻影響，中國古代社會形成了一個對中國社會發(fā)展影響至深的概念——“大一統(tǒng)”。“大一統(tǒng)”觀是自西周以來歷代王朝立國的基本指導思想。大一統(tǒng)，就是尊崇一統(tǒng)。“大”的本意是尊崇、重視，蘊含褒獎、尊美之義；“一”是元，是本源、根本的意思；“統(tǒng)”之原義是指絲之頭緒，《說文·絲部》的解釋是：“統(tǒng)，紀也。紀，別絲也。”[68]段玉裁注：“眾絲皆得其首，是為統(tǒng)。”[69]后來引申為總領、統(tǒng)管、統(tǒng)合及綱紀等義。[70]在《辭海》中，“大一統(tǒng)”被解釋為：“大猶言重視，尊重；一統(tǒng)，指天下諸侯統(tǒng)一于周天子，后世因稱統(tǒng)治全國為大一統(tǒng)。”[71]一般而言，“大一統(tǒng)”是指民族、國家、政令、思想、歷法、禮儀、度量衡、文字及貨幣等的統(tǒng)一，其中，政治、思想一統(tǒng)最重要。儒家經(jīng)典《禮記》對“大一統(tǒng)”的詮釋是：“天無二日，土無二主，國無二君，家無二尊，以一治之也。”[72]即天下由一個政權、君主統(tǒng)治，反對分裂、割據(jù)，必歸于一統(tǒng)。“大一統(tǒng)”秩序是中國文明演變的一條主線與持續(xù)發(fā)展的動力，也是各民族內(nèi)向凝聚的聚合力。“大一統(tǒng)”秩序是有其思想根源的，即中國人頭腦中固有的“一”思維。

“大一統(tǒng)”一直是中國人的內(nèi)心期望，也是中國文明的一個普遍性理念。儒家對“大一統(tǒng)”概念的詮釋最具代表性。儒家經(jīng)典《詩經(jīng)》有云：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”[73]其中，王者即天子，“天下一統(tǒng)”于王的意識非常明顯。儒家經(jīng)典《尚書》的《禹貢》篇有載，大禹曾把天下劃分為冀、兗、青、徐、揚、荊、豫、梁、雍九個部分，統(tǒng)稱九州，這顯示憧憬“大一統(tǒng)”的思想、意識已有明確地理載體。[74]《左傳》有“封略之地，何非君土？食土之毛，誰非君臣”之說；[75]《史記·五帝本紀》有云：黃帝“置左右大監(jiān)，監(jiān)于萬國，萬國和”[76]。這都是關于大一統(tǒng)的表述。

西周時的周公“制禮作樂”之“禮”，也彰顯著“大一統(tǒng)”，周公沒有明確提出“大一統(tǒng)”概念，但他的“禮”思想及“禮制”顯然是一種關于“大一統(tǒng)”體制的設計，是一種王權“大一統(tǒng)”而非皇權“大一統(tǒng)”的設計。[77]華夏政治上的“大一統(tǒng)”時有中斷，但“周孔之道”塑造的親和力、向心力、凝聚力則綿延不絕，并對“大一統(tǒng)”思想的系統(tǒng)建構(gòu)有決定性作用。[78]西周，周王大封諸侯，裂土分治，并配有嚴謹?shù)亩Y樂制度。制禮作樂表征王權至高無上，天子、諸侯及士大夫等的祭祀、宴樂活動，以及其擁有禮器車輿、妻室之數(shù)目等，禮樂制度都有嚴格規(guī)定，諸侯臣民必須遵守。對此，孔子深以為然，并說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”[79]針對春秋時代天下無道的紛擾混亂，即“禮樂征伐自諸侯出”“自大夫出”及“陪臣執(zhí)國命”，[80]誓愿“從周”的孔子對周公“大一統(tǒng)”思想給予發(fā)揚：主張“禮樂征伐自天子出”；作《春秋》以尊天子；參與“墮三都”維護統(tǒng)一；維護“周禮”的統(tǒng)一思想；倡導“正名”的統(tǒng)一思想。[81]孔子期望重構(gòu)“君君、臣臣、父父、子子”的“天下有道”社會、政治秩序，倡導天子治天下，諸侯治本國。天子權威于天下一統(tǒng)中彰顯，“非天子，不議禮、不制度、不考文”[82]。這正是“天無二日，土無二王”中央集權與皇權專制思想的淵源。春秋時期，霸道興起，孔子認為，霸道對于維護周天子地位和夏夷“大一統(tǒng)”具有積極作用，并積極評價管仲功績：“相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。”[83]此外，《禮記·禮運》篇也闡述了“天下一家”思想：“故圣人耐能以天下為一家，以中國為一人者。”[84]繼孔子之后，墨子提出“一同天下”理想目標，并指出：“察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之義。是以天下治也。”[85]所謂“一同天下”，即天下歸于一、天下統(tǒng)一及君臨天下。如此，則天下大治而安。

戰(zhàn)國時期，諸侯間征伐不休，周天子徒有虛名，“道德大廢，上下失序”，[86]列國“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野，爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”[87]。面對殘酷社會、政治現(xiàn)實，孟子主張“君仁臣義，君民同樂”[88]。在回應梁襄王“天下惡乎定”的提問時，孟子答曰：“定于一”（朱熹將其解釋成：“必合于一，然后定也。”[89]）。“定于一”，就是天下統(tǒng)一則天下安定。王又問：“孰能一之？”孟子回答：“不嗜殺人者能一之。”[90]春秋、戰(zhàn)國時代，周朝大一統(tǒng)政治格局被打破，諸侯群起，禮崩樂壞，但“大一統(tǒng)”觀念卻根深蒂固。孟子預言，“天下將定于一”。認為大亂之后是大治，天下分久必合。“大一統(tǒng)”并非單指領土“統(tǒng)一”，還內(nèi)嵌著政治清明、社會安寧、經(jīng)濟繁榮之義。先秦諸子中，戰(zhàn)國時期儒家代表荀子曾較多論及“一”問題。荀子為“大一統(tǒng)”秩序構(gòu)思出“以一持萬”“無為而治”的治道路徑：“法先王，統(tǒng)禮義，一制度，以淺持博，以今持古，以一持萬。”[91]他視“天下”歸于“大一統(tǒng)”為至高政治理想。對于荀子構(gòu)思的“大一統(tǒng)”秩序而言，“天下疆域一統(tǒng)”是其基礎，“思想一統(tǒng)”是其內(nèi)核，“制度一統(tǒng)”是其保障，“君權集中”是其特質(zhì)。對于那些試圖“笞棰暴國，齊一天下”[92]及“一制度”的王者而言，荀學可謂是為其量身定做的思想重器。對“天下為一，諸侯為臣，通達之屬，莫不從服”[93]的湯武盛世，荀子推崇備至，認為“一天下”者，可“名配堯、禹”。[94]他期望現(xiàn)實中出現(xiàn)能效法古代圣王的君主。“思想一統(tǒng)”是荀子“大一統(tǒng)”思想的核心內(nèi)容。荀子認為，“百家之說，誠不詳”[95]，各家都是私心自用，“各是其所是，各非其所非”[96]，主張圍繞“一天下”的目標及要求使“六說者立息，十二子者遷化”[97]。荀子認為，百家異說是“知而險，賊而神，為詐而巧，言無用而辯，辯不惠而察，治之大殃也”[98]，必須平息，以建構(gòu)一元化主流意識形態(tài)。“荀子實際上是把儒家經(jīng)典看成學術和知識既完整又統(tǒng)一的體系，相信天地之間的真理都包含在其中。”[99]荀學中，“一”是詩書禮樂之總稱，亦是政治制度建構(gòu)、國家統(tǒng)治的方式。荀子提出“一制度”的目標，因為，“制度一統(tǒng)”是荀學“大一統(tǒng)”思想的保障。荀子提倡的齊一天下的制度被稱為“王制”，即“天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也”[100]。在《王制》一文中，對王者治下的社會禮儀、政治、文化、經(jīng)濟及官僚制度等，荀子有具體闡釋。建立在合乎禮義原則基礎上的統(tǒng)一制度，天下臣民自然應當一體遵循，即“百姓莫敢不敬分安制以禮化其上”[101]。中央集權體制是荀學“大一統(tǒng)”思想施行的保障機制。荀子認為，只有通過君主政治集權及建立天下統(tǒng)一的中央集權政體，才能防止權力分散。他指出：“隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭重而能長久者。”[102]只有清除“二隆爭重”的內(nèi)斗政治結(jié)構(gòu)，社會才能和諧有序、繁榮穩(wěn)定。荀子秉持“權力必須出于一”的立場，并認為：“權出一者強，權出二者弱。”[103]作為“大一統(tǒng)”之學的荀學，是秦朝“大一統(tǒng)”實踐的行動指南，也是秦漢以降的王朝國家推行“大一統(tǒng)”的理論基礎。總體上說，“周孔之道”對中國觀念形態(tài)的“大一統(tǒng)”形成有決定性作用。[104]此外，法家典籍《管子》中也彰顯了“大一統(tǒng)”理念：“使天下兩天子，天下不可治也；一國而兩君，一國不可治也。”[105]《管子》還勾勒出“大一統(tǒng)”政體的具體范式：“天子出令于天下，諸侯受令于天子，大夫受令于君。”[106]在秦始皇統(tǒng)一中國進程中，居功甚偉的法家思想家李斯明確提出：“滅諸侯，成帝業(yè)，為天下一統(tǒng)。”[107]

作為一個正式概念，“大一統(tǒng)”由漢儒提出。“大一統(tǒng)”概念首見于西漢成書且承續(xù)孔子“大一統(tǒng)”理念的《春秋公羊傳》。“大一統(tǒng)”思想是研究及傳承《春秋公羊傳》思想的公羊?qū)W派的核心理念。《公羊傳·隱公元年》對孔子《春秋》所載隱公“元年，春，王正月”做出解釋：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”[108]元年，是諸侯國國君執(zhí)政的第一年。春，是一年之開始。王，是符合道德禮義的“文王”。正月這個歷法，是文王制定，故先說王然后才說正月。說“王正月”，是為凸顯王道統(tǒng)一于元（道）以及天下統(tǒng)一于王。[109]這里明確把“大一統(tǒng)”視為王者獲取“正統(tǒng)性”的思想與實踐基礎。[110]《漢書·王吉傳》云：“《春秋》所以大一統(tǒng)者，六合同風，九州共貫也。”[111]即全國各地風俗教化相同而統(tǒng)一、九州之內(nèi)政令得到貫徹。

對儒家“大一統(tǒng)”思想的系統(tǒng)詮釋，西漢大儒董仲舒是第一人，其系統(tǒng)闡釋并論證《春秋》“大一統(tǒng)”思想，提出“一統(tǒng)乎天子”，并認為“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”[112]。真正“大一統(tǒng)”是空間與時間的完美融合。《春秋》經(jīng)的“大一統(tǒng)”思想是天地間恒久不變的常道常法，日月經(jīng)天，其無時無處不存。帝王統(tǒng)領自然地理疆域，也統(tǒng)治人間社會，通過規(guī)定時間起始及社會運行準則建構(gòu)出一套政教秩序。[113]對詮釋漢朝這個新生的大一統(tǒng)政權的存續(xù)，董仲舒所進行的理論論證有很高權威性。董仲舒在呈遞給漢武帝的《天人三策》中，立足天人古今的廣闊視域論證詮釋“大一統(tǒng)”的含義，強調(diào)“道之大原出于天，天不變，道亦不變”[114]。其中的“天”與“道”，彰顯著董仲舒對恒久天人合一宇宙秩序的領悟與理解。在永恒的天地秩序中，“道”的含義就是“大一統(tǒng)”。在董仲舒看來，對于“大一統(tǒng)”國家，必須有與之相匹配且論證其合法性的思想體系，同時，唯有國家上下統(tǒng)一，法制號令、規(guī)章制度才能順利施行。董仲舒以《春秋》為依據(jù)，說服漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，尊崇一統(tǒng)。自此，“大一統(tǒng)”思想成為中國此后歷代王朝遵奉的治國之道。董仲舒的“大一統(tǒng)”思想與“罷黜百家，獨尊儒術”主張相結(jié)合，對中國歷史發(fā)展有深遠影響。

基于《春秋》公羊?qū)W的董仲舒“大一統(tǒng)”思想除了維護皇權專制的政治一統(tǒng)及意識形態(tài)統(tǒng)一，也致力于闡釋王道政治理想。在《天人三策》中，董仲舒對《春秋》思想有所發(fā)揮與詮釋：“臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天。”[115]董仲舒是效法天道以立人道。“大一統(tǒng)”不等于“大統(tǒng)一”。“一統(tǒng)”是憑借道德或天子的德化維持整個政治社會的整體性、和諧性及向心性，感召、吸引周圍各民族，最后現(xiàn)實超越種族界限而天下一家的王道理想；“統(tǒng)一”是訴諸強制力或武力實現(xiàn)整個政治社會的整齊劃一，強迫各民族遵循一種規(guī)則，通過強制力對整個社會進行硬性的外在捆綁。[116]一統(tǒng)的基礎是人心所同而純正深厚的道德，故可長久維持，統(tǒng)一的基礎是不可持續(xù)的暴力，暴力一旦耗盡，通過暴力征服而強迫劃一統(tǒng)一的社會與國家就會崩潰瓦解。“一統(tǒng)是崇高的王道理想，統(tǒng)一則只是最基本的政治價值。”[117]一統(tǒng)是基于道德的王道一統(tǒng)；統(tǒng)一則是基于武力的政治統(tǒng)一。在儒學家蔣慶看來，“大一統(tǒng)”有“形而上”與“形而下”雙重含義。形而上的“大一統(tǒng)”就是“以元統(tǒng)天”“立元正始”。[118]元是宇宙萬物之本體與基始。“所謂一統(tǒng)，就是要統(tǒng)于元，以元為宇宙萬物和歷史政治的本體基始。”[119]同時，“大一統(tǒng)的形下含義是尊王，是在天下無王的時代建立王道政治，通過王來統(tǒng)系天下，實現(xiàn)六合同風，九州共貫的一統(tǒng)局面”[120]。“王有一種特殊身份，可以參通天地人，是連接形上世界與形下世界的樞紐；王可以通過建立王道政治來統(tǒng)一天下，使天元貫穿到人類歷史與政治社會中。”[121]與秦朝單純依靠武力的一統(tǒng)不同，董仲舒倡導的“大一統(tǒng)”是內(nèi)涵有所擴展、思想境界有所升華的“大一統(tǒng)”，不僅包括領土完整、政治統(tǒng)一和意識形態(tài)的統(tǒng)一，也包括天與人之間的統(tǒng)一，是一種將形而下與形而上結(jié)合起來的“大一統(tǒng)”。

東漢儒學大師何休在《春秋公羊解詁》中說：“元者，氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”[122]何休對《春秋公羊傳》中的“何言乎王正月？大一統(tǒng)也”的解釋為：“統(tǒng)者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布施政教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始。”[123]這里，何休是將“王正月”“大一統(tǒng)”與“政教之始”等同的。“布政施教于天下”被何休看作“大一統(tǒng)”的內(nèi)涵。唐朝徐彥進一步補充道：“所以書正月者，王者受命制正月以統(tǒng)天下，今萬物無不一一皆奉之以為始，故言大一統(tǒng)也。”[124]唐代學者顏師古進而解釋：“一統(tǒng)者，萬物之統(tǒng)皆歸于一也。春秋公羊傳：‘隱公元年春王正月。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。’此言諸侯皆系統(tǒng)天子，不得自專也。師古之注，本于董仲舒。”[125]在顏師古看來，以周朝天子為核心有序組織社會而使中國實現(xiàn)真正政治統(tǒng)一，是“大一統(tǒng)”的原初含義。公羊家的“大一統(tǒng)”是尊崇作為宇宙初始且是天地萬物、人類社會本源、本始的“一”——“道”，具體于政治，就是天子秉賦天命而皈依于形而上之本體（元），并基于此推行政教，使政治活動一統(tǒng)于超越性的價值源頭——“天道”，獲得超越性之存在價值，并以此作為新的一統(tǒng)天下的發(fā)端。

中國“大一統(tǒng)”的起始，學界有不同表述。顧頡剛說：“中國的統(tǒng)一始于秦……在戰(zhàn)國以前則只有種族觀念，并無一統(tǒng)觀念。”[126]李零指出：西周的封建制與秦始皇統(tǒng)一天下是構(gòu)造中國“大一統(tǒng)”社會的兩件重大事情。西周是依靠血緣紐帶與親緣關系達成天下一統(tǒng)，秦始皇則是通過法律、統(tǒng)一的社會標準實現(xiàn)天下統(tǒng)一。中國的“大一統(tǒng)”正是依靠上述“一熱”“一冷”兩種力量共同鑄鍛。正是上述兩次“大一統(tǒng)”締造出“中國”概念。[127]周朝“大一統(tǒng)”思想源自西周的封土建國及其所導致的對三大觀念的認同，即“天子至上的政治認同、華夷之辨的民族認同、尊尚禮樂的文化認同”[128]。1917年，王國維曾從現(xiàn)代視角對中國歷史上殷、周之際的政治、文化變革做出詮釋：“殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。”[129]周代在國家實體建構(gòu)上有質(zhì)的突破，終結(jié)了部落時代，進入封建時代。西周的宗法血緣封建制，是中國古代國家成型的標志。[130]西周封建，其推動力量來自上層，諸侯國之上有天下共主“天子”，經(jīng)天子自上而下的大分封，形成“封建親戚，以藩屏周”的統(tǒng)治或治理格局，即便天下禮壞樂崩，還有名義大家長——天子，直到戰(zhàn)國晚期秦滅東周，這個象征符號一直存在。“西周封建”是小國征服大國而構(gòu)思巧妙的統(tǒng)治方法，古書叫“柔遠能邇”。“周”是蕞爾小邦，僻處雍州，但征服了比它大很多的國家商，統(tǒng)治范圍超越了商代、夏代。

中國西周封建與歐洲中世紀封建有很大區(qū)別。“西歐封建社會同時并存莊園與城市兩個經(jīng)濟中心，是二元性的；而中國封建社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)是城鄉(xiāng)一元性的，商周封建是建立在村社基礎上的村社封建社會，不存在獨立于村社的自由城市……西歐的feudalism可稱之‘契約封建制’。……中國西周的封建制……領主與附庸間沒有契約可言，而是由宗法關系相維系，通過血緣紐帶及血親倫理實現(xiàn)領主對附庸的控制……故可稱之‘宗法封建制’。”[131]歐洲封建是自下而上的，西周封建是自上而下的。這種迥異的“上下之分”，對未來東西方歷史進程影響深遠。

《詩經(jīng)·小雅·北山》云：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”這是周朝“大一統(tǒng)”的最好注解。與殷商的“王畿”和“四土”方國的松散關系不同，在周朝，直到“四海”之濱的全“天下”都是周王疆土，管理疆土的，都是周王臣民。在周打敗商朝并取而代之之后，需要建立起一套適合統(tǒng)治的政治制度。周朝一改商朝時的繼承制度，采用嚴格嫡長子繼承制度，并加以分封制度，即將家族之中的長幼尊卑擴大到國家體系。這種家族制度確保了周天子在國家事務中的威壓，天子是家長，更是國主。但是，單純依靠分封制度還不夠，因為人有私心，禮樂制度和德治因此應運而生。“禮”作為社會規(guī)范，其劃定人的身份，最終促生出等級制度。“樂”則是基于“禮”的等級制度，其能舒緩社會矛盾。德治卻使分封制、禮樂制變?yōu)樗腥俗裱某梢?guī)。周公的“敬德保民”理念也成為周代國家治理的指導思想。“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。”[132]遵循上述理念建構(gòu)的制度體系，即周代禮制體系，其引導著此后中國歷代歷朝的統(tǒng)治方向。正是憑借制度創(chuàng)新，天下諸侯通過血緣關系而緊密結(jié)合，這種家族體系繼續(xù)擴大，就形成真正“家國概念”。家與國具有同構(gòu)性，并緊密相連而成為一體化存在。周的“大一統(tǒng)”也為之后中國“秦漢”“唐宋”“明清”等“大一統(tǒng)”王朝打下基礎。正是西周封建開啟中國“大一統(tǒng)”的政治、思想局面。

哲學上，“大一統(tǒng)”原初含義是，使天地萬物歸依于一個形而上的本體，其最著名概括是：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[133]“一”是宇宙萬物的本體，“一即一切”“一切即一”。天地萬物皆由“一”所生，最后復歸于“一”。“一統(tǒng)”代表天地萬物的來源和最終著落。“大一統(tǒng)”以形而上的超越形式涵蓋天地、社會等各層級，這是形而上本體層面的高度統(tǒng)一，這種統(tǒng)于“一”的超越性哲學思路為之后特定語境下政治社會的“一統(tǒng)”提供了超驗性的價值根據(jù)。據(jù)公羊家詮釋，“大一統(tǒng)”中的“一”是元，“統(tǒng)”是始，一統(tǒng)就是元始，元始是囊括包含政治社會在內(nèi)的天地萬物的形而上根基或本體。《春秋公羊傳》之所以說“王正月”，就是強調(diào)王道統(tǒng)一于元（道）、天下統(tǒng)一于王。在中國歷史上，“大一統(tǒng)”的內(nèi)涵不斷演化和豐富，并從哲學概念引申為王朝國家統(tǒng)治與治理的合法性，以及在外延方面逐步擴大至社會治理的操作與制度建構(gòu)層面，并涵蓋社會、文化、思想等一切領域的治理，凸顯國家治理的整體性、統(tǒng)一性。