第一章 涼山彝族尼木措畢祭祀

第一節(jié) 概述

祖先，始終是人類永恒的話題。祖先文化是每一個(gè)民族、每一個(gè)國(guó)家極其重要的文化遺產(chǎn)，是我們賴以與世界對(duì)話的重要依據(jù)。在我們所能掌握的信仰體系中，毫無疑問，祖先崇拜曾經(jīng)是世界上諸多古老民族普遍通行的文化法則。然而，這些神秘而虔誠(chéng)的祖先崇拜文化大多隨著歷史的演進(jìn)消失于茫茫史海中，極難找到系統(tǒng)、原生的活態(tài)存在，居住在中國(guó)西南一隅的彝族，卻完整地把祖先信仰文化保存到現(xiàn)在，以虔誠(chéng)的態(tài)度、繁復(fù)的儀式行為，演繹著“祖先為尊、送祖歸宗”的歷史文明，形成了世所罕見的祖先崇拜現(xiàn)象。這種被稱為“尼木措畢祭祀”的文化，以其獨(dú)特的形式，為我們保留了一扇打開彝族古老文明的重要窗口，值得認(rèn)真研究。

一 尼木措畢祭祀及其種類

“尼木措畢祭祀”作為彝族極其重要的文化現(xiàn)象，是人類文明的重要源頭之一。歷史上，曾廣泛存在于川、滇、黔、桂彝族鄉(xiāng)土民間。隨著歷史的不斷變遷和各民族文化的交融、發(fā)展，這種與農(nóng)耕文明相適應(yīng)的文化逐步消失或變異。現(xiàn)今多保留于比較封閉的彝區(qū)鄉(xiāng)土民間，且由于畢摩流派、水平、形制、規(guī)模等差別，“尼木措畢祭祀”呈現(xiàn)出較大的地域差異性。就四川而言，主要分布在涼山彝族自治州境內(nèi)的美姑、昭覺、布拖、越西、甘洛、雷波、金陽、普格、鹽源縣和樂山市的峨邊、馬邊兩縣彝區(qū)，以彝族聚居程度最高、畢摩水平最高、儀式生活最頻繁、彝族文化保留最為完整的美姑縣最為常見。

“尼木”是彝族對(duì)祭祀祖靈的稱謂，還有“瑪都畢”“阿普阿媽畢”“瑪都石剎”等不同的稱謂。“尼”，為名詞，本意為人，自古是彝人的自稱。這里專指彝族信仰中的“靈魂”，即人的肉體之外存在的神秘屬性。“木”是動(dòng)詞，意為“作”“做”，合起來就是“給靈魂做儀式”。“瑪都畢”中的“瑪都”即“竹靈牌”，“畢”即“誦”或“讀”，合起來就是“給竹靈牌作畢”。因其送靈的對(duì)象為已故之祖考祖妣，因此，人們也將“尼木”稱為“阿普阿媽畢”，意為“給祖考祖妣誦經(jīng)”。也因送靈的目的是將竹靈牌——瑪都送至祖靈箐洞，所以也稱“瑪都石剎”（即護(hù)送竹靈牌）。彝族深信人死只是靈魂離開軀體的結(jié)果，它會(huì)以另一種形式存活在世上，一個(gè)老人去世后，如果不舉行安靈、送靈儀式，其靈魂就會(huì)四處漂泊游蕩，甚至受鬼怪的誘惑來禍祟子孫，因此，必須為其舉行“尼木”儀式，把靈魂送歸傳說中的祖界——額木普古，與祖先團(tuán)聚，其才能過上安適的生活，實(shí)現(xiàn)生命最終的回歸。

依據(jù)不同的“尼木”目的和側(cè)重點(diǎn)，習(xí)慣上可將其分為送靈歸祖“尼木措畢”、分宗聯(lián)姻“尼木偉階”、篩擇靈牌“尼木金洛”、登云梯祈福“尼木閣朵”、豬胛卜“尼木維批”、祈求福安“尼木甘波”和祛猴瘟癆疾“狃尼仁尼木”等。

“尼木措畢祭祀”是“尼木”活動(dòng)中最核心、最常見、最基本的儀式。“措畢”是彝音，“措”即“人”“亡人”，二字直譯即“給亡人誦經(jīng)”。具體而言，它是將物化的竹靈牌——“瑪都”，通過延請(qǐng)畢摩舉行一系列復(fù)雜的祭祀活動(dòng)后，將其送歸祖界的家族性或家庭性行為。在具體的生活中，究竟是多少代才祭送祖靈，要視情況而定。一般是按下代人送上一代人的規(guī)則，也有個(gè)別人丁興旺的家族，三代甚至四五代才祭送祖靈的。如果祖考祖妣兇死或者因患麻風(fēng)、癆病去世，或子孫后代中有無子、殘疾、癡呆等現(xiàn)象，為了改變衰弱的逆境，把喪葬、安靈、送靈一同舉行的。儀式一般冬季擇吉日舉行，時(shí)間短則三天三夜，長(zhǎng)則達(dá)九天九夜，甚至更長(zhǎng)。其儀式規(guī)則復(fù)雜，程序繁多，包含了數(shù)十上百種程序。根據(jù)所亡者在世、死亡時(shí)的性質(zhì)，“尼木措畢祭祀”，可分為吉性尼木“乍尼木”、兇性尼木“日尼木”和癩性尼木“粗尼木”等，而吉性尼木“乍尼木”是各種“尼木”祭祀活動(dòng)中最基本、最常見的，其他類的“尼木”視亡者的不同情形，插入相關(guān)的儀式。

兇性尼木“日尼木”是專為非正常死亡的祖考祖妣進(jìn)行的插入類祭祀活動(dòng)，其目的是卸除亡靈身上的兇性惡緣，以免此類現(xiàn)象再次在子孫中出現(xiàn)。“日”，又稱“比日”，可譯為“兇死鬼”。彝族觀念中，舉凡非正常死亡，如燒死、吊死、墜崖死、溺水死、食毒死、槍殺死、難產(chǎn)死、猛獸咬死等，都是“兇死鬼——比日”所致，此類亡靈在未舉行祭祀之前，亡魂仍被兇死鬼怪控制和纏繞，甚至可能受鬼怪唆使，與其為伍，作祟致禍于親人。若不卸除依附的兇鬼，亡靈則不能成為善靈回歸祖界。這種儀式必須請(qǐng)法力高強(qiáng)的“兇事”畢摩主持，行“斷兇鬼路”儀式，以驅(qū)除依附亡靈的鬼怪邪祟，以防兇鬼禍及子孫后代，再將制作好的靈牌交給“吉事”畢摩，按祭祀善靈的程序進(jìn)行。因兇性尼木“日尼木”是專以除兇鬼為目的，防止兇鬼禍及后人，其儀式與正常的祭祀程序有不同的要求，比如，選用的犧牲必須是黑色的，兇事靈牌必須經(jīng)過“除穢”，再換成新的靈牌，方能與正常的靈牌一同享祭，“兇事”畢摩完成自己的儀式后，必須立即離開祭祀場(chǎng)所，順溝谷離去，主人家則一邊用豬屎、狗屎之類的穢物追打，一邊吆喝著驅(qū)趕。

癩性尼木“粗尼木”是專門為麻風(fēng)病死者舉行的送靈儀式。“粗”是彝族對(duì)麻風(fēng)病的稱謂。彝族自古將麻風(fēng)病視為最恐怖的傳染病和不治之癥。麻風(fēng)病人走過的路，七日之內(nèi)無人走，足見當(dāng)?shù)厝藢?duì)麻風(fēng)病的懼怕。如某地發(fā)現(xiàn)有麻風(fēng)病患者，其家族聚在一起，殺豬宰牛宴之后，讓他或服毒或上吊或跳崖等，然后將其尸體密封于牛皮或木桶中深埋于荒郊野外無人路過之地，絕不允許麻風(fēng)病人放任自流。如果祖上有因得麻風(fēng)病而死者，祭祀送靈時(shí)，必須請(qǐng)水平很高的畢摩先行舉行“粗尼木”以除癩卸癩，袪除依附于亡靈的癩魔。其程序和“吉尼木”大致相同，只是在一定階段插入幾項(xiàng)癩事儀式。其特別處是在墳塋上招靈時(shí)，于死者的墳?zāi)古詿患邋伆]，找一個(gè)患過癩的麻風(fēng)病的人在鍋中燒煎牛羊油，畢摩頭戴銅笠，手執(zhí)銅法扇，肩挎銅簽筒招癩祖之靈。癩靈靈樁用柳樹做成，做好靈樁后畢摩誦《擲癩經(jīng)》，將靈樁從“癩路”神座取出。常通是在此后連續(xù)作兩次“豬胛卜”，取出一豬胛骨占卜。豬胛占后，行一次“祛污祟”儀式，誦《祛污穢經(jīng)》，以斷除癩魔禍及子孫，然后再按吉性“尼木”程序進(jìn)行。

分宗聯(lián)姻“尼木偉階”是彝族古老的家族分支儀禮。彝族自古實(shí)行同族內(nèi)婚、家支外婚、等級(jí)內(nèi)婚制度。歷史上，因條件限制，使某家支婚姻范圍太狹窄，便可以在隔七代以上的支系中舉行以通婚為目的的“尼木偉階”分支儀式，把一個(gè)家支分成兩個(gè)家支。降至現(xiàn)今，由于通婚面的擴(kuò)大，此儀式已無法見到。其做法是，先用一只白綿羊到祖靈箐洞下舉行“俄西”的摘祖靈儀式，將已送歸箐洞里的靈筒全部拿出后，在山崖下插“招靈路”神座，用新拔的竹根、招魂草、招靈雞等縛于綿羊身上行招祖靈儀式，灑水或噴水于綿羊身上，觀綿羊發(fā)抖與否，以此觀察是否將祖靈招回。綿羊若發(fā)抖，說明神意許可。同時(shí)，將取回的竹靈，用鼓風(fēng)皮囊鼓風(fēng)吹之，若竹靈飛向一處，則認(rèn)為分支儀式不可行，若飛向各處則可行之。若可行，則重新制作竹靈牌，舉行分宗聯(lián)姻儀式。分支儀式后，各支系將自己的祖靈送到新的箐洞中，兩個(gè)支系用新家族名稱或圖騰徽號(hào)，便可以互相通婚了。

篩擇靈牌“尼木金洛”儀式是因若干代未行“尼木措畢祭祀”難辨祖靈先后順序和夫妻配對(duì)關(guān)系時(shí)用以辨別祖靈關(guān)系的一種儀式。這種儀式在民間已經(jīng)難以見到。相傳，先將全部竹靈牌取出放入蕎糠中篩之，畢摩一邊念誦《尼木篩靈經(jīng)》，一邊觀察竹靈牌，先浮出面上者為先輩，撿兩根配成夫妻后，又篩，再浮出者則為晚輩。篩選完畢后，再按照“尼木措畢祭祀”的常規(guī)程序進(jìn)行。

登云梯祈福“尼木閣朵”儀式，是因先世多有癡愚、聾啞、智障等現(xiàn)象，為消除殘疾禍患，阻斷該現(xiàn)象遺及子孫而進(jìn)行的儀式。據(jù)傳，這種儀式場(chǎng)面宏大，除按吉性尼木“乍尼木”儀式行之外，須另在青棚下作“豬胛卜”儀式，在“接種”儀式時(shí)再作一次“豬胛卜”儀式，在“祈安”儀式前還作一次，最后才行登云梯儀式。登云梯儀式要用麻稈搭九層云梯，在麻稈架橫插刀叢。畢摩一邊吟誦《尼木登云梯經(jīng)》，一邊一層一層地登麻梯而上，每上一層時(shí)吟誦一次經(jīng)。如果畢摩法力不高，往往會(huì)墜入刀叢而死亡。因此，只有法力高強(qiáng)者，才敢行這儀式，才能登頂勝利而歸。

豬胛卜“尼木維批”儀式是一種除病禳祟的儀式。如果儀式人家先世有患癆病、結(jié)核等慢性病死亡者，則須行該儀式以除病祟。該儀式程序復(fù)雜，意義精微，是彝族宗教儀式中層次很高的儀式，須由高水平的世傳畢摩主持。開始儀式之前，先行彝稱為“青體青合”的除穢儀式，插“青體青合”神座，將一只母綿羊和一只公雞縛于神座間，畢摩吟誦《青體青合經(jīng)》，把作“豬胛卜”儀式時(shí)用的豬殺死，再讓畢摩拿著供品和竹靈牌以及主人等繞過“青體青合”神座除穢才能進(jìn)行“豬胛卜”。從經(jīng)文內(nèi)容看，此除穢儀式專指除祛淫污，因此舉行該儀式的畢摩，必須在儀式前十多天時(shí)間禁止性行為，舉行“尼木豬胛卜”當(dāng)天畢摩還必須遵守飲食禁忌。除穢儀式完成后，再插“豬胛卜”神座，用一只白綿羊、一只小黑豬和一只雞作犧牲，備27對(duì)或3l對(duì)或37對(duì)白木簽，各派別畢摩所用的數(shù)目不同。到一定程序時(shí)，從木簽中取一根放于一側(cè)，將其余的全部蘸豬血后，用神扇分為三份，觀看各份之奇偶以占吉兇，然后按規(guī)矩將神枝分別插于豬身前后各側(cè)，畢摩一邊誦經(jīng)，一邊用細(xì)麻繩拉出小豬的左胛骨，視其顏色占吉兇。通常，潔白為大吉，黃色或黃紅色為中性，黑色為兇。在“豬胛卜”儀式中，有一個(gè)特殊的角色叫“維批格布”，在整個(gè)儀式過程中，有兩次畢摩與“格布”（由一畢徒裝扮，坐在除魔缷穢神座邊）的對(duì)話情節(jié)非常有趣。第一次是作畢之前：畢摩連叫三次“格布”，三聲后“格布”應(yīng)聲。畢摩問：“你昨夜宿于什么地方？”格布答：“昨夜宿于格布崖下。”畢摩問：“你今早起于什么地方？”格布答：“今早起于格布崖上。”畢摩問：“你現(xiàn)在坐在什么地方？”格布答：“我現(xiàn)在坐在除魔神座邊。”畢摩問：“有道有理之下君主來掌權(quán)，臣子來判案，畢摩來送靈。聽說為了尋找驅(qū)遣犧牲馬和牛，騎著駿馬找了九天又九夜；聽說尋得山羊綿羊以及縛豬與縛雞，多得只能執(zhí)著樹枝群群趕；聽說為了找尋祭祀糧食找親友，四方親友紛紛帶糧來。今日寨上要祈福，祈福除穢母綿羊一只，祈福除穢白雄雞一只，祈福報(bào)畢白綢緞一匹，這些不說也是畢摩應(yīng)取走。昨日寨下除污祟，除污縛豬縛雞要一對(duì)，不知是否已給予？這些不說也是畢摩應(yīng)取走。寨中要解孽，解孽黑公牛一頭，扇孽白雄雞一只，劈孽劍一把，取孽矛一根，不知是否已給予？這些不說也是畢摩應(yīng)取走。下方又要解除死后之病苦，需要一對(duì)縛豬與縛雞，不知是否已給予？這些不說也是畢摩應(yīng)取走。而后又要除祛靈牌之污穢，除污母綿羊一只，祛污黃母雞一只，不知是否已給予？這些不說也是畢摩應(yīng)取走。而后除魔又除穢，除魔黑山羊一只，除穢紅公雞一只，不知是否已給予？這些不說也是畢摩應(yīng)取走。今早下方又作豬胛卜除穢，報(bào)畢母綿羊一只，除穢白公雞一只，不知是否已給予？這些不說也是畢摩應(yīng)取走。今后應(yīng)該還有胛卜除魔公山羊一只，掃枝白雄雞一只，格布禮金一兩銀……”格布：“前面應(yīng)該給的已經(jīng)給予了，后面應(yīng)該給的還要給。”畢摩：“如果還要給，畢徒們也想作一場(chǎng)豬胛卜，你說能夠拉出個(gè)什么樣的豬胛？”格布肯定地：“是個(gè)白豬胛。”畢摩：“那么畢摩畢徒們就穩(wěn)坐在胛卜屋下作豬胛卜了。”第二次是在畢摩拉出豬胛骨之后，畢摩又連呼三次“格布”，三聲后格布才應(yīng)聲。畢摩：“格布不來不作豬胛卜，畢徒們相信你的話，已經(jīng)拉豬胛了，我來看一下。”格布：“快看！”畢摩故作驚訝地：“是個(gè)黑豬胛。”格布：“豬胛黑壓壓，子孫黑壓壓，很好！很好！”畢摩：“不！不！我沒看清楚，是個(gè)黃豬胛。”格布：“豬胛黃燦燦，子孫黃燦燦，很好！很好！”畢摩：“不！不！還是沒有看清楚，是個(gè)紅豬胛。”格布：“豬胛紅艷艷，子孫紅艷艷，很好！很好！”畢摩：“不！不！剛才都是畢徒們?cè)诳矗瑳]有看清楚，我現(xiàn)在來看，才看清楚是個(gè)白豬胛。”格布：“我早就說過，是個(gè)白豬胛，白里白凈凈，子孫白凈凈。”畢摩：“豬胛已作完，你說竹靈牌拿來怎么辦。”格布：“送到祖靈箐洞里面去。”畢摩：“格魂菲魂怎么辦？”格布：“招到主人內(nèi)屋里。”畢摩：“豬胛怎么辦？”格布：“拿來給我看。”幫手將豬胛骨和雞胛骨拿給“格布”看，然后再一起觀察胛卜的結(jié)果。

“尼木甘波”儀式是一種祈求幸福安康的儀式。如果主人家世代有缺腿斷臂、嘴眼歪斜、侏儒、小兒麻痹等發(fā)育不正常情況，往往被認(rèn)為其靈魂的殘疾可以遺及子孫，必須行“尼木甘波”儀式。該儀式須插“尼木祈安”神座，誦《除魔卸穢》等經(jīng)，神座需全部用杉柏做的白色神枝，且程序極其復(fù)雜，神座能占幾畝地。有趣的是，布插該神座有嚴(yán)格的規(guī)定，有過性生活的人不能插神座，所以一般請(qǐng)一名男童布插。儀式中將竹靈沿神座除穢，主人著盛裝，跟隨在手持神扇披著白布的畢摩后邊，畢摩一邊念誦，一邊將蕎粉拋散于空，經(jīng)過一層又一層的穢神座除祛污穢，然后由助手牽一匹馬踩踏神座。爾后，一畢摩手持刀劍，卷起褲腿，頭帶法笠，作戰(zhàn)斗狀從遠(yuǎn)處飛跑來，將神座間置放的羊肚砍成四份掩埋，以示“砍斷”阻隔各種疾病的“遺傳”。這種儀式層次較高，所誦經(jīng)文晦澀難懂，只有高水平的畢摩才能主持，往往畢酬也較高。

驅(qū)猴瘟癆疾“狃尼仁尼木”儀式：“狃”專指“猴類”，“仁”專指“癆病”“肺病”等久治不愈的病類。因其儀式程序與“尼木”相似，習(xí)慣上將其與“尼木”并稱。如果某家族祖上有因患嚴(yán)重的肺病、癆病等慢性病而死亡，且在世之人多患此病，則須行此儀式以除其祟。然而，隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的進(jìn)入，此儀式幾乎難以見到。做法是，先選受害最深的人戶作為儀式中心戶，中心戶必須有一個(gè)高水平的大畢摩主持，其余各戶各請(qǐng)一個(gè)畢摩在家連續(xù)做三天三夜的驅(qū)鬼咒鬼儀式。驅(qū)鬼咒鬼儀式完畢后，在室外建一祭祀棚，畢摩入棚后在棚前布插相關(guān)神座，用一斗黑牛作宴靈祭牲，棚內(nèi)誦祭獻(xiàn)、除穢等經(jīng)，進(jìn)行“狃尼仁尼木”儀式，以斷除各種疾病。該儀式程序十分復(fù)雜，要誦《除穢經(jīng)》《驅(qū)猴瘟經(jīng)》《斷兇鬼經(jīng)》《贖魂經(jīng)》等數(shù)十種經(jīng)文，布插除穢神座、驅(qū)猴瘟神座等，到一定程序時(shí)，儀式人家全體成員倒穿披氈、高舉刀劍轉(zhuǎn)繞神座，以斷除猴根和兇鬼。同時(shí)，儀式各戶人家排列一處，手持?jǐn)鄡垂聿堇K，畢摩誦經(jīng)后將草繩用刀割斷，再將斷兇鬼繩縛于遣符上。該儀式除用牛、羊、豬、雞作犧牲外，還必須捉一只猴子作為轉(zhuǎn)嫁物，最后將猴子與遣符、草偶鬼板等一同送往原始森林中，意為，從此與猴瘟癆疾斷絕關(guān)系，使其不再返回。

二 尼木措畢祭祀歷史淵源

彝族是一個(gè)歷史悠久、人口眾多、分布廣泛的古老民族，也是個(gè)跨國(guó)而居的民族。在其漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，不但創(chuàng)制了被稱為“世界六大自源文字”至今唯一還在使用的古彝文字，而且創(chuàng)造了豐富獨(dú)特的司祭文化，形成了世所罕見的祖先崇拜祭祀文化現(xiàn)象。彝族傳統(tǒng)信仰的歷史發(fā)展軌跡及其存在形態(tài)，反映了人類社會(huì)所經(jīng)歷的萬物有靈到自然崇拜—神靈精靈—圖騰崇拜—祖先崇拜的發(fā)展序列，體現(xiàn)了彝族民間生活中祖先崇拜占主導(dǎo)地位的態(tài)勢(shì)。

祖先崇拜是基于彝族先民的萬物有靈觀、三魂觀和祖界觀的一種認(rèn)識(shí)論。彝族“三魂觀”認(rèn)為，人死亡后還有“三魂”存在，并各有不同歸宿和存在形態(tài)，其中一魂守在火葬場(chǎng)或墳?zāi)股希换昊貧w祖界與祖先相聚，一魂守護(hù)家中供奉的竹靈牌上。三魂中，無論是哪一個(gè)靈魂安適和清潔與否，或者受到供奉程度的差異，都會(huì)影響和左右子孫后代的禍福興衰。“三魂”經(jīng)過祭祀送靈后，就會(huì)合為一體回到祖界，與祖先一起生活。與“三魂觀”密切相關(guān)的祖界觀，是人們死亡后歸宿問題的認(rèn)知。祖界，在彝族民眾的想象中是本民族或氏族先祖?zhèn)儼l(fā)祥或分支的地方，也是始祖和后世先祖相聚一堂的地方，那里“后面看一眼，大山翠茵茵，樹花亮晃晃，栗樹紅彤彤，麻栗樹似傘，梨樹花爛漫，雀鳥叫喳喳，獐麂順山跑。右邊看一眼，右邊有水塘，水波輕蕩漾，白魚尾尾長(zhǎng)，紅魚把嘴露，此處宜放鴨，附近可養(yǎng)雞，挑水很方便，還有好菜園。左邊看一眼，左邊是旱地，旱地平坦坦，還有苞谷地，麥男在近旁。門前看一眼，水田水汪汪，養(yǎng)魚有魚塘，大田平展展，小田彎又長(zhǎng)，宜種白米谷，也可種紅谷，糯谷也適栽，還有香稻田，水口清水流，水聲潺潺響”[1]。是一片“草梢結(jié)谷穗，蒿枝結(jié)蕎麥，放牧牽麂歸，背水帶魚來”的美麗和諧世界。“人死歸祖”是彝人“落葉歸根”的生命歸宿之最高理想。這種觀念，是彝族先民進(jìn)行各種祭祖活動(dòng)的內(nèi)在依據(jù)和思想基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了以安靈、凈靈、送靈為主體的一系列關(guān)于祖先的祭祀活動(dòng)。

彝族祭祀文化具有悠久的歷史。這種文化與其創(chuàng)制者、傳承者——畢摩歷史息息相關(guān)。在遠(yuǎn)古時(shí)代，畢摩曾是氏族社會(huì)“政教合一”部落首領(lǐng)，掌軍事，司祭祀，管理氏族內(nèi)部事務(wù)。考之漢文獻(xiàn)，東晉時(shí)稱“耆老”，唐宋時(shí)期有鬼主、都鬼主、耆老的稱謂，元代以后有奚波、西坡、覡皤、唄耄、筆母、必磨、白莫、畢姆、布摩等稱謂。“畢”，意為“讀”“誦”“念”，“摩”，即“長(zhǎng)者”“老師”，二字合解，則為“掌天命神權(quán)的長(zhǎng)老師人”或“吟詩(shī)誦經(jīng)之長(zhǎng)老”。

“耆老”制度，漢文獻(xiàn)最早見于東晉常璩《華陽國(guó)志·南中志》：“夷人大種曰昆，小種曰叟……夷中桀黠能言議屈服種人者，謂之耆老，便為主。議論好譬喻物，謂之夷經(jīng)。”[2]“耆老”便是當(dāng)時(shí)彝族社會(huì)的“主”，就是“夷經(jīng)”的掌握者。他們既是氏族部落的首領(lǐng)，發(fā)號(hào)施令于其成員，善于言議，調(diào)解氏族內(nèi)部糾紛，以屈服種人，又是掌祭祀之事的“鬼主”畢摩。《宋史·黎州諸蠻傳》說“夷俗尚鬼，謂主祭者曰鬼主，故其酋長(zhǎng)號(hào)都鬼主”。《新唐書·南蠻兩爨蠻傳》同樣載“夷俗尚巫鬼，謂主祭者為鬼主，每歲戶出一牛或一羊，就其家祭之”；“烏蠻與南詔世婚姻……俗尚巫鬼……大部落有大鬼主，百家則置小鬼主”[3]，十分清楚地記載了彝族先民習(xí)俗“尚巫鬼，興家祭”，把自己的尊長(zhǎng)和主祭者稱為“鬼主”。《新唐書·南蠻傳下》亦載：“烏蠻與南詔世婚姻，其種分七部落……俗尚巫鬼，無跪拜之節(jié)。其語四譯乃與中國(guó)通。大部落有大鬼主……百家則置小鬼主。”

作為“興禮儀、掌祭祀”的祭司，畢摩是彝族宗教儀式創(chuàng)制者、主持者、傳播者和彝族文化的集大成者，在彝族民間具有很高的威望。彝族有“臣的知識(shí)逾百數(shù)，君的知識(shí)逾千數(shù)，畢摩知識(shí)無盡數(shù)”“君王到來畢（摩）不起身迎，起身相迎君失禮”的諺語。他們自古擁有世代相傳的經(jīng)典和法器法具，是彝族鄉(xiāng)土民間唯一掌握古彝文字的知識(shí)分子。他們通過特定的儀式行為來協(xié)調(diào)人、鬼、神之間的關(guān)系，承擔(dān)著為民眾祛穢納福、祭祀送靈、禳災(zāi)治病、占卜解疑、主持咒盟、決斷疑難等職能。在長(zhǎng)期的儀式生活中，收集、整理和規(guī)范了彝文典籍文獻(xiàn)，發(fā)展和豐富了彝族文化。

彝族先民的祖先崇拜源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。據(jù)考證，彝族供奉祖靈的事跡，遠(yuǎn)在母系氏族時(shí)期就已經(jīng)存在。相傳，遠(yuǎn)古的時(shí)候，天降下一顆果籽落在地上，經(jīng)過三年長(zhǎng)成鐵杉巨樹，歷經(jīng)很多年后，長(zhǎng)成了奇怪的鐵杉巨人，可是這個(gè)人“搖搖晃晃，似人非人，氣息微弱”，是一個(gè)“頭上住喜鵲，腰上住蜜蜂，腋下住松鼠，鼻中住花鵲，腳下住螞蟻”的怪物，始終不能成人類始祖。到了阿居阿叢時(shí)代，下界才知道只有請(qǐng)?zhí)旖绠吥εe行豬胛卜儀式才能變成人類祖先，于是派遣豪豬、白兔、野雞和蜘蛛去天界請(qǐng)額氏畢摩，都被拒絕。后來，在昊天古茲的幫助下，派格茲·格俄·沙薩去請(qǐng)額氏畢摩，額氏畢摩派額阿孜三爺子，為鐵杉巨人作畢后，將頭上喜鵲巢移到森林中，腰上蜜蜂巢移到懸崖間，腋下松鼠巢移到巖洞里，鼻中花鵲巢移到溝壑間，腳下螞蟻巢移到黑土下，于是有了人類。從那以后，人們開始學(xué)著額阿孜三爺子的做法作了儀式。據(jù)彝文古籍《畢譜·頌畢祖》載，遠(yuǎn)在母系氏族社會(huì)時(shí)期，就已有尼能、實(shí)勺、靡彌、格俄等母系首領(lǐng)兼祭司的女性畢摩，然而這些母系首領(lǐng)都因“知不多，心不靈，識(shí)不深，執(zhí)祭不用凈草墊神座，不會(huì)卜筮術(shù)，不會(huì)占骨卜，不用犧牲來獻(xiàn)靈，不用燒肉祭神座，不會(huì)制作柏簽筒，不會(huì)制作櫻神扇，不會(huì)編織竹神笠，不會(huì)使用竹神簽，不用筆墨寫經(jīng)卷……”致使“驅(qū)鬼鬼不散，祈福福不至，治病病不愈”，消失于歷史長(zhǎng)河中了。到了母系社會(huì)末期的石爾俄特時(shí)代，居于石爾底克寨子的石爾俄特已經(jīng)有九代“生子不見父”，他為了找父親買父親而四處奔波，可是仍然沒有找到父親。有一天，他來到約木階勒的茲阿地都家，遇見美麗的姑娘茲尼石色。茲尼石色問罷緣由，告訴他：“世上沒父買父沒先例，沒母買母才是理，招靈送靈乃長(zhǎng)壽。”并用謎語來暗示他如何找到父親，其中就有“家中供奉三節(jié)不燒的柴為何物？”之謎，謎底就是“家中供奉的祖靈”。茲尼石色還告訴石爾俄特應(yīng)當(dāng)把“祖靈掛在竹壁上，作畢之后供在神位上，超度之后送往巖洞中”，然后娶妻生子把家庭固定下來，就能生子見父。石爾俄特娶妻娶了三年也沒娶到，最后又回到了約木階勒娶了茲尼石色為妻，并生下了三個(gè)兒子，從此“兒子立父后，女兒坐娘前，叫娘娘回應(yīng)，喚父父回應(yīng)”，社會(huì)也由從母系氏族過渡到了父系氏族時(shí)期。《勒俄特依》還載，支格阿龍的母親濮嫫尼依織布于院壩，見鷹血而致孕后，“寨腰轉(zhuǎn)三趟，寨腰有畢摩，畢師不在家，畢徒呷呷氏，下層墊竹籬，上層墊毛皮，上鋪麂麋毛，虎皮掛于側(cè)，左手執(zhí)經(jīng)卷，右手搖法扇，頭戴花法笠，正欲誦經(jīng)文……”“有布摩就有字，有布摩就有書，有布摩就有文，有布摩就有史。”[4]彝族祖先崇拜產(chǎn)生于彝族母系氏族外婚制向父系氏族過渡的時(shí)期或更早一些。

隨著社會(huì)的發(fā)展，到了一代“鬼主”維勒邛部時(shí)代，因其“聰明智慧高，心靈手亦巧，承繼前賢學(xué)，去偽存精華”，開始“置金銀水鼓，使用弓和箭，筑金城銀城，推明君賢臣，豬胛來作卜。他背負(fù)柏簽筒，頭戴?法笠，手執(zhí)櫻法扇，佩戴紅穗鈴，治病于世間，度靈入祖界”，因而“接種種亦傳，斷根根亦斷，驅(qū)鬼鬼亦去，遣敵敵亦散，治病病亦愈，祈福福亦至”，畢摩文化已發(fā)展到了較高的水平。

以降，到了普伙三子時(shí)期，住牧于液史波克的普伙三子，為了爭(zhēng)奪土地、財(cái)產(chǎn)、奴隸和母親進(jìn)行了無數(shù)次爭(zhēng)斗。他們?yōu)榱藸?zhēng)奪母親，造成“寶劍砍母刀，磨石擊母物，石板解母墩，取首于上方，慕阿烏所得，古徹蒲里站，取腰于路邊，慕阿熱所得，合木接托站，取腳于路下，幺子吉敏得，合木接基站。三節(jié)三子得，三段三地葬”的分母現(xiàn)象。后來三子覺得這種殘忍的做法，愧對(duì)母親，于是請(qǐng)畢摩宗師昊畢實(shí)楚和提畢乍穆來給母親作“尼木措畢祭祀”。當(dāng)兩人談到用何種犧牲用物時(shí)引發(fā)爭(zhēng)議，昊畢實(shí)楚認(rèn)為應(yīng)該用“杉林麂麋股骨卜，碧空鴻雁股骨占，金銀制簽插神座，鹿子作祭品，獐子為祀物，野雞當(dāng)祭牲，野雉為繞牲”。提畢乍穆認(rèn)為昊畢實(shí)楚的做法雖然好，但是“祖輩雖可得，父輩不可得，父輩雖可得，子輩不可得，子輩雖可得，孫輩不可得”，只有“綿羊股骨卜，家雞股骨占，杉柏插神座，小豬作祭品，小雞為祀物，荊樹為接種，竹根作靈牌”，才能把“尼木措畢祭祀”傳承下去。于是，提畢乍穆按自己的想法給三子的母親作了“尼木措畢祭祀”，從此尼木措畢祭祀形成了祖制。以降，到了一代宗師阿都爾普時(shí)代，他率領(lǐng)彝族先民進(jìn)行第二次大遷徙，到達(dá)林木美姑后與古侯支系結(jié)盟聯(lián)姻，定下了“古侯往左，曲涅往右”的規(guī)矩，去尋找新的住地，使涼山彝族在這片土地上生息繁衍。阿都爾普進(jìn)一步承繼前學(xué)，完善祭祀儀式儀軌。

唐代是彝族先民再次向涼山遷移，從而形成大規(guī)模聚居的時(shí)代，形成了所謂“東蠻地二千里，勝兵常數(shù)萬”“馬湖三十七部落”的地域與居住格局，說明在當(dāng)時(shí)涼山彝族人數(shù)之眾，部落林立。在宋代，馬湖有三十七個(gè)部落，涼山北部的峨邊地區(qū)有虛恨部落。大概在唐末宋初，畢摩文化進(jìn)入了繁榮時(shí)期，祭祀之風(fēng)盛行，出現(xiàn)了畢摩阿蘇拉則、阿格說主、阿克伙窩、楊古書布、勒伍阿則、渣畢阿依、阿孜布約、阿曲拉瑪、木哲阿伍、利迪烏和等著名的畢摩大師，各支系也形成了自己的作畢風(fēng)格，其中以阿蘇拉則成就最高。相傳，他增補(bǔ)了和規(guī)范了《驅(qū)鬼經(jīng)》《咒鬼經(jīng)》《猛虎經(jīng)》《驅(qū)猴瘟經(jīng)》《驅(qū)癆經(jīng)》《百禽經(jīng)》《異字經(jīng)》等大量的“路下方”文獻(xiàn)，畢摩文化達(dá)到了一個(gè)新的高度，留下了許多傳說。明清以后，隨著其地位的進(jìn)一步下降，其職責(zé)也從“隨君左右”的掌祭祀、謀略、占卜的統(tǒng)治者，成為專司占卜、祭祀的祭司，然在其民間的地位依然很高。阿蘇拉則，距今一千年左右，唐末宋初人。

據(jù)彝文獻(xiàn)記載，他是一個(gè)“上唇藏雄龍，下唇隱雌龍，舌尖戲龍仔，體內(nèi)藏龍群，頭上顯小龍，身旁龍群曜”的人，在一生作畢活動(dòng)中，他“揮臂則雷鳴，眨眼便下雨，呼氣則成風(fēng)，投足便地震，開口則死人，閉口便活人”，他“咒山山亦嘩嘩倒，立山山亦巍巍立，咒水則水流，咒崖則崖立”，他“施法柏林間，九片柏林瞬間絕，麋軀麂尸滾滾生狂風(fēng)，雌獐母鹿也曾哀哀鳴”，他“施法懸崖上，九層懸崖也倒塌，銅軀鐵尸仿佛雨點(diǎn)落，九巢蜜蜂也曾嗡嗡哭”，他“施法大江上，九條江河也干涸，蛇驅(qū)蛙尸團(tuán)團(tuán)堆成石，水府魚獺也曾嚶嚶泣”，他“施法于夷人，夷人尸首也曾團(tuán)團(tuán)滾；施法于叟人，叟人軀體也曾片片倒；施法逃媳，逃媳不能翻過山；施法于逃奴，逃奴不能涉過水”，他“施法何處亦適中，預(yù)言何事亦靈驗(yàn)”……也許夸張的傳言難免言過其實(shí)，然而確實(shí)是當(dāng)時(shí)畢摩宗師中威望最高的佼佼者，堪稱“一代畢圣”。

祖靈信仰是在靈魂崇拜的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的以祖先“靈魂”為崇拜對(duì)象的一種宗教形式，與火葬和火崇拜習(xí)俗緊密相關(guān)。彝人至今通行火葬，意為把自己交給火，讓身體在烈焰中升化。關(guān)于火崇拜，彝族史詩(shī)《勒俄特依》載：“天上墜下一火球，掉在恩接介列山，燃起熊熊大火，九天燃到晚，九夜燒到亮，白天燃得黑煙滾滾，夜晚燃得火光閃閃，天是這樣燃，地是這樣燃，為了創(chuàng)造人類而燃，為了誕生祖先而燃。”說明，早在遠(yuǎn)古時(shí)代，彝族先民把人類的產(chǎn)生與火的燃燒直接關(guān)聯(lián)在一起，揭示出火的使用在人類發(fā)展過程中的偉大作用。彝族《祭火歌》：“今天來祭火，火神在天空，向著天空祭；火苗在巖上，向著石巖祭；火神在塘中，向著火塘祭。火是太陽火，火是太陽賜；火是雷神火，火是雷送來；火是石神火，火是石送來。太陽曬草木，雷電擊巖石，風(fēng)帶火星飛，草木起火煙；火隨風(fēng)力奔，奔向大草原，撲向大森林，燒去千座山，燒死萬只獸，燒掉草原千，燒死害蟲萬，唯有人得生。人類始有火，人類始用火，用火驅(qū)猛獸，用火驅(qū)酷寒，用火燒肉食，人與動(dòng)物分。”（阿魯斯基采集翻譯）云南彝族《祭火辭》唱道：“火塘里的火，火光永不滅。火是雷神火，火是雷送來，火是風(fēng)神火，火是風(fēng)送來。火伴行人走，火是驅(qū)惡火。火伴家人坐，火是衣食火。火光多熱乎，火是人魂窩……狩獵帶身上，要保佑獵火，燒肉祭獵神，狼蟲遠(yuǎn)遠(yuǎn)逃，山鬼不近人。行人身上帶，火保佑行人，煮飯祭火神，冰雪化成水，餓鬼不擾身。勇士帶上火，保佑打仗人，燒火祭號(hào)旗，戰(zhàn)場(chǎng)起風(fēng)雷，敵人燒成灰。婦女身上帶，保佑一家人，燒火祭家神，邪物出房去，污穢不近人。房屋冒火煙，人猴來分開，人坐火塘邊，人猴不同處……草木會(huì)怕火，牲畜會(huì)怕火，鬼去邪惡會(huì)怕火，火也會(huì)燒人，人偏不怕火，同火來做伴，如人和影子，不可來分開……”[5]表明彝族先民很早就認(rèn)識(shí)到了天然之火的來源及其不可抗拒的力量和給人類的生產(chǎn)生活帶來的幸福，表現(xiàn)出濃烈的火神崇拜。

表現(xiàn)在世俗生活中，火崇拜和祖靈信仰隨處可見。一是彝族在每年農(nóng)歷六月二十四日舉行的以祈年、照歲、祭祖、驅(qū)邪為目的的火把節(jié)，節(jié)間要椎牛打牲，念祭詞“打妖魔，打鬼怪，打兇鬼，打邪魔，打餓鬼，保寨子平安，六畜興旺，人丁安康、五谷豐收”。然后迎火神、祭祖先、祭火神、送火神，還要唱火歌、舞火把，圍著莊稼轉(zhuǎn)繞驅(qū)邪除害，以祈求五谷豐登、六畜興旺。二是彝歷年間的迎祖、祭祖、送祖都離不開火，彝族稱“萬年火”。過年幾天守歲、熏肉、祭樹神等，都不能讓火熄滅。三是舉凡畢摩儀式，必不可少的一項(xiàng)是燃放火煙，以升騰的火煙敬告天神地祇前來助佑儀式成功。在曉補(bǔ)返咒、驅(qū)鬼等儀式中，至今還保留著將鬼偶用火燒掉或在送鬼偶中舉開路火把的習(xí)俗。四是火塘歷來被視為神圣之地，嚴(yán)禁有隨意踐踏、跨越、玷污火塘的行為發(fā)生。特別指出的是，一個(gè)家庭如果房屋不幸發(fā)生火災(zāi)，彝人認(rèn)為是火神發(fā)怒作祟的表現(xiàn)，必先搶出竹靈牌，事后還要請(qǐng)畢摩舉行“爾米詩(shī)”的除邪火儀式。儀式中，畢摩先給屋除穢，誦《除穢經(jīng)》，驅(qū)除火災(zāi)邪神。上述諸種關(guān)于火的使用、保護(hù)、敬畏等一系列宗教行為或世俗行為，都指向濃烈的火與祖先崇拜。

在彝族文化的史籍記載和現(xiàn)實(shí)傳承中，我們可以找到祖靈信仰的歷史發(fā)展痕跡，即彝人的祖靈信仰經(jīng)歷了以下階段：母系氏族女性祖先崇拜→父系氏族祖先崇拜→部落祖先崇拜→家支宗族祖先崇拜→家庭近祖崇拜。“尼木措畢祭祀”即通過儀式活動(dòng)將家中所供奉的男女祖靈（安靈祭時(shí)制作的）送歸祖界，而將其物化形式——祖靈筒等送入山崖上同宗祖靈箐洞中。儀式的外顯功能是超度已逝的祖先亡靈歸赴祖界，而其內(nèi)隱的目的在于通過后人躬行祖禮、虔敬孝道，對(duì)人們進(jìn)行牢記歷史、銘記祖業(yè)的倫理教育，祈禱祖先護(hù)佑后人昌盛、子嗣繁衍、五谷豐登、六畜興旺。

考之漢文古代史籍亦然。彝族先民的文化與遠(yuǎn)古氐羌文化都是一種高原游牧游耕的文化，他們“編發(fā)左衽，隨畜遷徙”[6]，其文化特征表現(xiàn)為“亦有決疑之卜……各信其神，以知來事”[7]的巫鬼崇拜、“憂其死不焚也”[8]的火葬、“先零—滇零—零昌”式的父子連名制、“十二世后相與婚姻”的分支通婚制、“以父名母姓為種號(hào)”的氏族命名方式[9]、“女披大華氈以為盛飾”[10]的服飾習(xí)俗以及“俗重虎皮，以之送死”[11]的崇虎觀念等，這些文化傳統(tǒng)皆為彝人世代所承續(xù)。

彝俗所行的火葬及與火葬相沿的安靈、祭祀送靈活動(dòng)，自古已然。據(jù)漢文史志記載，火葬早在原始社會(huì)末期就已經(jīng)開始，行于秦漢，盛行于宋元。然而漢民族受“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”儒家觀念的影響，加之中原王朝統(tǒng)治者對(duì)火葬之俗的嚴(yán)格禁止，《大明律·禮律》規(guī)定“其從尊長(zhǎng)遺言將尸燒化乃棄置水中者杖一百”。清代傳承了明代禁止火葬的規(guī)定，但在西南彝區(qū)邊遠(yuǎn)的涼山彝區(qū)仍實(shí)行火葬。

唐時(shí)南詔王室屬烏蠻（當(dāng)時(shí)的彝族漢稱），“酋長(zhǎng)死，以虎豹皮裹尸而焚”[12]；“蒙舍及諸烏蠻不墓葬，凡死后三日焚尸，其余灰燼掩以土壤，惟收兩耳，南詔家則貯以金瓶，又重以銀為函盛之，深藏別室，四時(shí)將出祭之；其余家或銅瓶鐵瓶盛耳藏之也”[13]。涼山彝區(qū)出土文物中就有南詔時(shí)期的塔形火葬墓，學(xué)術(shù)界稱其為“向天墳”，是彝族古代進(jìn)行火葬之后，將亡者遺骸余骨撿起裝在一個(gè)骨灰罐里，再埋入地下，其上復(fù)壓一塊“三臺(tái)八方”的石頭球柱。這種風(fēng)俗又叫“二次葬”或“撿骨葬”。到了明清之際，彝族地區(qū)火葬猶盛，無論貧富，死了都要火葬。據(jù)記載，“黑羅羅……貴者裹虎皮……賤者（裹）羊皮，焚諸野，棄其灰……”[14]“黑羅羅……其焚尸也，貴者裹以虎皮……賤者以羊皮”[15]；平民百姓則大多以火草布?xì)止骸鞍琢_羅……喪無棺，縛以火麻裹尸……焚之于山。”[16]可見當(dāng)時(shí)的火葬用品，貧富已不相同，黑彝貴族以虎皮裹尸，平民白彝多以羊皮、牛皮或火草布裹尸。

有關(guān)安靈送靈的祭祀活動(dòng)，漢文古代史籍也有記載，檀萃《滇海虞衡志》中所說的“黑羅羅……神主或以金銀葉為之，葬于一處或高崗之上，敘昭穆次第，并為墳冢，惟指懸?guī)r曰，此吾祖塋。有侵之，亦控訴紛綸”，說明了將竹靈牌送至懸?guī)r祖靈箐洞之后，他人不得侵?jǐn)_。“白羅羅……喪無棺……焚火于山……招其魂，以竹裹絮置小篾籠懸狀間為神主。五月廿三日列籠地上，割燒豚，侑以酒食，誦夷經(jīng)羅拜祭之”，這是火葬、安靈、祭靈活動(dòng)的記錄，“小篾籠”就是彝稱的“阿普可”，涼山彝族今天仍在沿用這種竹編篾排插放竹靈牌。《續(xù)云南通志·南蠻志·引舊云南通志》載有“白羅羅……喪無棺，縛以火麻裹毯升于竹椅前導(dǎo)七八人，甲胄執(zhí)鏹弩四方射，名禁惡止殺，焚之于山，既焚，鳴金執(zhí)祈，招其魂以竹篾裹絮少許置小篾籠懸生者狀間”，這種身穿鎧甲演習(xí)戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)景之古俗，與今天涼山彝族的葬禮活動(dòng)和“尼木措畢”凈靈歸祖儀式中的轉(zhuǎn)青棚活動(dòng)十分相似。《續(xù)云南通志·引宣威州志》載有“黑羅羅……死……焚之于山。以竹葉、草根用‘必磨’裹以錦，纏以絲絨，置竹笥中插篾藍(lán)內(nèi)，供于屋梁暗處三年附于祖，供入一木桶內(nèi)，別置祖廟以奉之，謂之‘鬼桶’”。這里的‘必磨’就是畢摩，“木桶”“鬼桶”就是祖靈木牌位。彝人認(rèn)為人死火葬后其靈魂猶在，經(jīng)祭司畢摩招其靈而祭之，可以祈禱祖先的福佑。而靈牌是亡靈寄托之處，種類繁多，質(zhì)料形式也各不相同，或以金銀葉為之，或以小篾籠為之，或以竹葉、竹根、草根為之。

明清之后，尤其是清朝以后，部分彝族地區(qū)受漢文化影響，改行棺殮墓葬制度，“黑羅羅……富者多聘漢儒為師，習(xí)六書，補(bǔ)博士弟子，次則學(xué)為吏典，衣服冠帶如漢儀……喪葬多如漢禮”[17]。但是，這種外來的棺殮墓葬制度在彝族地區(qū)畢竟難以生根，所以一旦遭到社會(huì)的譏誚，便復(fù)改用傳統(tǒng)的火葬：“黑羅羅……喪葬多如漢禮……而裔不昌，群誚之，復(fù)以夷法葬。”[18]可見，清代云南地區(qū)的彝人認(rèn)為漢族土葬不吉利，祖先不佑，而致子裔不昌，遂復(fù)興火葬。而川滇大小涼山至今仍行火葬，尤其是在美姑這樣的彝族腹心地區(qū)，火葬及其送靈歸祖的文化傳統(tǒng)卻一直得到當(dāng)?shù)匾腿说你∈兀喑校恢北３种欣m(xù)的生命活力，成為民族內(nèi)聚的一種文化標(biāo)識(shí)。

火葬與送靈的制度化傳承之所以在涼山彝區(qū)長(zhǎng)期盛行，與彝人的祖靈信仰及其所塑造的生死觀念和直面死亡的三大儀式即奠靈祭—安靈祭—送靈祭在這方彝族故土上得到了完整保存有關(guān)，同時(shí)也說明，在涼山彝族遵循古禮、恪守祖制的社會(huì)規(guī)范中，深蘊(yùn)著極其悠遠(yuǎn)而深長(zhǎng)的“人死歸祖”的文化情結(jié)與落葉歸根的民族心性。故而，今天的涼山彝區(qū)也成為我們考察中國(guó)彝族生命禮儀中的重要關(guān)節(jié)——送靈歸祖祭祀及其文化空間的一個(gè)活水泉源之地。尤其是在以“畢摩文化之鄉(xiāng)”稱謂的美姑縣，以“尼木措畢祭祀”為核心的畢摩文化繁復(fù)濃郁，保持著其原始、古樸的風(fēng)情，成為世界古老文化史上一道亮麗的風(fēng)景。