第一節 文獻、樂教及樂教文獻

《世本》是一部由先秦時期史官修撰的，主要記載上古帝王、諸侯和卿大夫家族世系傳承的史籍，其中的《作篇》記載：“史皇作圖，倉頡作書”，此處的史皇和倉頡皆為傳說中黃帝的臣子，專門負責文獻載錄與圖書制作。這雖然是一傳說，但可據此推知在中國先秦史官的心目中，古人文獻記載起源甚早，歷史悠遠。《左傳·昭公十二年》載楚靈王贊左史倚相曰：“是良史也，……能讀《三墳》《五典》《八索》《九丘》”杜預注：“皆古書名。”《尚書序》稱：“伏羲、神農、黃帝之書，謂之《三墳》，言大道也。少昊、顓頊、高辛（嚳）、唐（堯）、虞（舜）之書，謂之《五典》。”《周禮·春官·外史》謂：“外史……掌三皇五帝之書。”鄭玄注：“‘三墳五典’就是‘三皇五帝之書’。”賈公彥疏：“三墳，三皇時書。五典，五帝之常典。”可見，《三墳》《五典》《八索》《九丘》皆為留存于先秦時代的上古歷史文獻。唐虞之后，中國進入夏代，據先秦古籍的有關記載來看，曾多次出現引用《夏書》《夏訓》《夏令》等夏代文獻的情況，其中僅《左傳》一書就征引《夏書》《夏令》《夏訓》共有15處之多。《禮記·禮運》載孔子語：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也。吾得《夏時》焉。”這里的《夏時》即《夏小正》，《今本竹書紀年》中有夏禹元年“頒夏時于邦國”一語，故歷來有不少學者認為，《夏時》即夏代的歷法記事，為夏王朝的職官所紀，基本上可目之為夏代文獻。《呂氏春秋·先識覽》謂：“夏太史令終古出其圖法，執而泣之。夏桀迷惑，暴亂愈甚。太史令終古乃出奔于商。”《淮南子·汜論訓》亦載：“夏之將亡，太史令終古，先奔于商，三年而桀乃亡。”二則記錄如出一轍。這里的圖法當指圖書無疑，很可能就是夏代的法律類文獻。它表明夏代已有史官之設——太史令，以及相應的職守——書籍文獻的載錄與管理。另《國語》與《禹貢》中亦有關于《夏書》方面的內容記載，可以推知，春秋戰國時期的人們尚能見到一些經史官之手輾轉抄錄的《夏書》殘篇斷簡。孔安國《尚書序》云：“魯恭王壞孔子舊宅，于其壁中得先人所藏古文虞夏商周之書，皆科斗文字。”是為明證。關于殷商文獻，隨著殷商甲骨卜辭的發現，今已無人質疑。它證明至晚于商代，已有文字的發明與使用，文獻典籍在上層社會中開始流布。通過對殷商甲骨卜辭的研究，人們發現商代典冊多以殷王活動為中心，是有關殷王言論和行事的文字載錄。《尚書》中存有幾篇“商書”，其中如《盤庚》三篇，就是盤庚遷都時對殷商臣民的訓導言辭。根據文獻考訂，這些殷商文獻在春秋時代依然以文本形式流傳于世。《國語·晉語四》謂：“有夏商之嗣典”，《尚書·多士》亦載：“惟殷先人，有典有冊。”這里的“典”“冊”皆為殷商時代的文字文獻。

然“文獻”一詞本身要晚出得多，其首出于《論語·八佾》：“子曰：夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”文即古代文字類典籍。獻者，賢也，指了解傳統“禮樂”文化的賢人。孔子在傳承古文道統的“繼絕”過程中，苦于典冊匱乏、賢人不足、文獻無征而表現出深深的文化憂慮。這里，孔子所論之“文獻”實際上包括古文典冊以及深諳這些古文典冊并以典章傳承為己任的賢者兩個方面。南宋儒學大師朱熹《四書章句集注》謂：“文，典籍也；獻，賢也。”清代劉寶楠《論語正義》云：“文謂典冊，獻謂秉禮之賢士大夫。”近人劉師培進一步在《文獻解》中說：“儀、獻古通。書之所載謂之文，即古人所謂典章制度也；身之所習謂之儀，即古人所謂動作威儀之則也。……孔子言夏、殷文獻不足，謂夏、殷簡冊不備，而夏、殷之禮又鮮習行之士也。”綜合以上諸說，“文”專指典籍文章，“獻”則指古代耆舊先賢的見聞、言論，以及他們所熟悉的各種禮儀，同時也包括耆舊先賢的事跡經歷。簡言之，“文獻”一詞在內涵上實兼指典籍與宿賢兩個方面。

宋元之際的馬端臨著有《文獻通考》，其在《總序》中說：

凡敘事，則本之經史，而參之以歷代會要，以及百家傳記之書，信而有征者從之，乖異傳疑者不錄，所謂文也。凡論事，則先取當時臣僚之奏疏，次及近代諸儒之評論，以至名流之燕談，稗官之記錄，凡一話一言，可以訂典故之得失，證史傳之是非者，則采而錄之，所謂獻也。

這里，“文獻”的含義已發生變化。馬端臨雖將文與獻作為敘事與論事的根據，但無論是敘事還是論事，其文獻僅指文字記載，非文字記載方面的內容已被排除于其所界定的文獻范圍。這一觀點也影響至現當代。如白壽彝先生在《談歷史文獻學》中是這樣界說的：“今天我們所說的‘文獻’，主要是指有歷史意義的比較主要的書面材料。”[1]傾向性可謂十分明顯。而根據《中華人民共和國國家標準·文獻著錄總則》：“文獻是記錄有知識的一切載體。”即在內容上強調知識信息的傳遞，在形式上則要求有一定的載體依托。“知識載體”說在信息發達的今天似乎已成為人們普遍接受的觀點。筆者做以上大致梳理，主要是考察“文獻”之語義流變，防止今人在面對古代文獻的研究時，以今況古，偏離時代語境而造為臆說。

那么，何為樂教呢？筆者于工具書查找“樂教”這一詞條，僅見于臺灣《中文大辭典》，其文曰：“謂《樂經》之教也。”這里，僅以《樂經》之教釋“樂教”，其在“樂”的范疇上限定得過于狹窄，且在邏輯上也很難講得通，難道漢代《樂經》失傳后就不再存有“樂教”？祁海文先生指出：“‘樂教’是中國禮樂教化傳統的重要組成部分，也凝聚著中國美學、美育思想的‘基因’。它起源于原始宗教巫術，發展為‘以宗教為主’實現宗教、政治、倫理、審美等功能的教化傳統。儒家‘樂教’繼承、發展了西周以來的‘樂教’傳統，追求建立在藝術審美之上而又超越藝術審美的政治、倫理乃至宇宙整體和諧的境界。”[2]祁先生從專業立場出發，所論“樂教”主要是一種建立在美學基礎上的樂教論。魏石成在《樂教正義》一文中指出：“‘樂’和‘教’都指向政治教化，禮樂本身也具有政治性，所以‘樂教’就是‘禮樂教化’，其本質就是政治教化。”[3]此說揭示了禮樂的同源性，并從政治學的視角，論證了古代樂教的政治向度。魏氏禮樂分疏，并從概念的內涵與外延這一向度分別對“樂教”進行辨析，指出“概念的外延不能趨于無窮大，內涵不能趨于無窮小，‘所有教育’的說法過于泛化失去規定性，”由此而得出“樂教涵蓋不了國樂教育的豐厚傳統”[4]這一結論。其實，孔子之儒家向來就主張“《詩》《書》禮樂以造士”，其目的就在于“通才”教育，即培養出一批以身體道的“通儒”。《論語》中孔子云“君子不器”（《論語·為政》）就是這個意思。“樂教”一詞首出于《禮記·經解》，其引孔子語曰：“廣博易良，樂教也。”拙文《“廣博易良，樂教也”——儒家“樂教”題解》指出“‘廣博易良’四字從動機論、知識論、方法論以及價值論四個維度切實、全面地體現了儒家樂教的內在特征。‘廣’即‘廣其志意’，表現了先秦儒家樂教的‘尚志’趣向；‘博’即‘博學于文’，展示出儒家樂教的致知進路；‘易’，取之于‘易則易知，簡則易從’，表現了先秦儒家樂教的教化之方；‘良者，善也’，它真實地反映了儒家樂教以‘成德’的價值取向。”[5]這里，筆者從儒家教化哲學的視角出發，結合動機論、知識論、方法論以及價值論四個維度，全面地論述了儒家樂教的內在特征，亦與儒家“通才”培養的教育旨趣是一致的。

在厘清“文獻”及“樂教”概念之后，結合古代文獻傳播的實際情況，“樂教文獻”應是以音樂為手段，以教育為目的，包括古代的甲骨文字、金文、竹簡和帛書等傳統文字文獻，出土文物中諸如古代陶器、壁畫中的樂舞圖像之類的圖畫文獻以及古代的韻語、民諺等以歌謠形式呈現的口傳文獻等。換言之，由于以上幾種載體形式都是“記錄有樂舞信息、反映古代樂教現狀的知識載體”，我們不妨皆將其視為樂教文獻。

就文字文獻而論，其始于文字的發明和使用。但是，在文字發明之前，曾很長一段歷史時期內“有語無字”，我們的先民在信息傳遞上主要是口耳相傳。據孫詒讓《墨子間詁》考證，前文所提及的《夏書》，也可稱之為《夏頌》，或者《夏詩》。而在先秦時期，《詩》《書》互稱現象十分普遍。由此，《夏書》的存在形式應該是可以傳唱的口傳文獻。為便于記憶，先民以樂歌的方式傳播著前人的生產經驗、英雄事跡以及個人功績，這就是口傳文獻。據《尚書·禹貢》載，在夏禹治水成功之后，頌聲起，“聲教訖于四海”。這種聲歌頌辭就是樂歌類口傳文獻。在文字創就之后，后人在口傳文獻的基礎上，經過再整理、再加工，并書之于金、石、竹、帛等實物之上，使口傳文獻轉化為文字文獻。在此過程中，古代的巫史起著十分重要的作用，他們是我國古代社會中第一批知識群體。但是，“在當時書寫并不是一種像后世那樣具有普遍性的交流方式，只有被認為具有重大意義的話語才會以書寫的形式記錄下來。所以言說一旦獲得書寫形式也就自然具有了某種權威性和神圣性”。[6]在巫祭語境下，神圣性使文獻得以進入載錄，而書寫又強化了文獻的神圣性。其實，夏商周三代，祭祀發達，青銅器文化十分鼎盛，故學界普遍認為夏商周三代文明為中國的青銅時代。在早期的青銅器上，有人神、動物紋樣以及圖騰符號，是為圖畫文獻，它能在一定程度上反映出當時巫祭樂舞的場景。而到了殷商末期，開始出現整篇、整組的銘文，且多為韻語，是為金文。與之對應，商代還發展出契刻的甲骨文字，但“商代有隆重的祭神事鬼習俗，有龐大的‘巫’‘史’‘祝’‘宗’等祭司集團，有豐富的樂舞頌詩內容，這是《商頌》作于商代的時代背景”[7]。《禮記·郊特牲》載：

殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲。樂三闋，然后出迎牲。聲音之號，所以詔告天地之間也。

此處的“聲”，指的就是音樂歌舞。其與《尚書·伊訓》“敢有恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風”之記載相表里。考古發現，商代已有諸如鼓、鈴、鐃、鐘、磬、缶、龠等之類的樂器，且甲骨文字中已有“樂”字，表明商代“聲教”十分繁榮。但是，由于受到書寫材料的限制，很多信息還須以聲樂的形式進行傳播。而商周時代的甲骨文、鐘鼎銘文，甚至后來的《尚書》《春秋》等傳世文獻，皆具有神圣性特點。這種“人神關系語境”“造成了那種與日常生活的言說方式迥然相異的獨特話語系統，并且使之著于簡冊，傳諸后世”，[8]成為傳世經典文獻。

然而，隨著王國維先生“二重證據法”的提出，現代史學家皆期望借助考古學的“二重證據”來為煙波浩渺的史前文化重建“信史”，并以此重建的所謂“信史”來代替古人口耳相傳的神話“偽史”。應該說這種努力是值得肯定的，但其本身就深受一種先入之見的影響，故而存在一個邏輯上的悖論。“信史”能否“重建”？重建的“史”是否可信？“神話”是否透顯真實的“史影”？另外，還有這種“不立文字”的口傳文獻其真實性的貞定問題。傳統史家認為，歷史敘事必須秉筆直書，應“真實地再現”曾經發生過的歷史事實，實事求是，這種真實性正是歷史敘事的生命所在。由于對文字史料“白紙黑字”的信從，所以學界傳統地把文字的產生及其用于載錄視為歷史的開端，似乎在文字發明之前，人類是談不上歷史的，這就抹殺了人們對過往歷史事件的集體記憶。將歷史等同于文字記載的歷史，其源自于傳統史官制度的“文字中心主義”。文字最初只在世襲的巫史集團內部進行，秘傳不宣，其目的是出于對神權的壟斷，也是基于對歷史敘述權的壟斷。而對歷史敘述權的壟斷，其結果終究導致了對歷史本身的壟斷。因為在史官的眼里，自己就是歷史的見證者，因而只有自己才真正具有敘述歷史的權力。這種史官思維，我們從漢代司馬遷“繼絕”的自任中依然可以體會得到。既然史官是以文字作為敘述歷史的唯一手段，相應地也就只有那些著于竹帛、載于經籍的歷史方為真實的歷史。而“文字史以前”并流傳的口傳敘事文化只能被視為另類的“芻蕘狂夫之議”（《漢書·藝文志》）而難登大雅之堂。按照這種思維定式，人類在文字創造之前的漫長歲月，不僅喪失了書寫歷史的權利，而且也被剝奪了擁有歷史的資格。[9]如此否定口傳文獻的本有價值及其“真實性”歷史意義，其本身就違背了歷史本真。因為人類初民尚未擺脫其童年的稚氣，無文字的口傳文獻中也透顯著真實的史影。即使在“郁郁乎文哉”的周代，其文字書寫材料依然限于甲骨、青銅器、石刻、簡帛之類，制作起來耗時、耗力，且代價高昂，一旦制成即束之高閣，秘不示人，“惟官有書，而民無書也。典謨訓誥、禮制樂章，皆朝廷之制作，本非專為教民之用，故金滕玉冊，藏之秘府，悉以官司典之”[10]。這樣，必然會導致官府對文化的壟斷，而學在官府式的文化壟斷又反過來限制了文字的普遍傳播與使用。在先秦，曾經很長一段歷史時期內，文化的口頭傳播與文字傳播并存發展，呈現出以口頭傳播為主，夾雜文字傳播的特征。但就其對民眾的影響而言，前者在形式上更為普遍，地位也更為重要。所以，本書之研究，必須結合樂教的傳播特點，在考察文字文獻、圖畫文獻的同時，關注于口傳文獻的研究，以防掛一漏萬。總之，在中國古代社會，樂教十分發達，甚至是政治風教的主要形式，如果拋卻了這段歷史的考察，后世儒家之樂教思想及文獻的生成研究就成了無源之水，其結論也將有失公允與全面。