一 以史筆而為僧傳：以《續傳》為代表的歷史構造思維

筆者這里所謂“史筆”，包括廣義與狹義兩種：從廣義上講，指歷史文本構造的一般方法，主要包括“編譯事件流程”、“設定結構范式”與“填補數據裂隙”三個方面，這是任何一位史傳作者都必然遵循的“文本制作成規”，而《續傳》作者也正是基于此，將“取經”由《西域記》中的以空間為線索的數據斷片，連綴成一個以時間為序的故事；而從狹義上講，則指中國傳統語境中，史家用筆“文簡事核”的“本色當行”要求，這是我國史傳文學傳統中極具民族特色的審美標準，而在這方面，道宣雖身為僧侶，卻自覺恪守，盡量用樸素的話語再現歷史真相，較少佛教徒的幻想或臆造。

1.編譯事件流程

正如后現代歷史學者們強調的，幾乎所有的歷史闡釋話語，都逃不脫“敘事”的宿命，“歷史學家首先是講故事的人”，“歷史感性表現在根據各種未加工的毫無意義的‘事實’編造看似真實的故事的能力”，只有“將零碎的、不完整的歷史記錄”編入一個故事流程中，原來的片段數據才可能呈現出意義。[3]也就是說，要闡釋歷史，就要先把它講成一個故事，這是“歷史話語”生成過程中的普遍訴求。而筆者以為，正是這種訴求，為取經故事的生成提供了契機。

而在將“記錄”編譯成“故事”的過程中，講述者往往面臨一個“困境”——歷史學家的權威們告訴了他一個過程的這種或那種形態，卻留下了中間的形態沒有加以描述。[4]而要補足這些遺失掉的“中間形態”，我們只能憑借一種“想象”，對此，英國歷史學家柯林武德曾給出一個生動的例子：

我們眺望大海，看見有一艘船，五分鐘之后再望過去，又看見它在另一個不同的地方；那么當我們不曾眺望的時候，我們就會發覺自己不得不想象它曾經占據過各個中間的位置。[5]

可以說，正是這種想象，“賦給了歷史的敘述或描寫以它的連續性”，也正是在這個意義上，柯林武德才斷言：“歷史的思維是一種想象的活動。”[6]這種“想象的活動”，被柯氏稱作“歷史的構造”。而這里的“想象”，不是文學的詩意性想象，它不是“任意的或純屬幻想的”，“它是必然的，或用康德的話來說，是先驗的”，然而它“本質上”仍是“某種想象出來的東西”，故柯林武德將其稱為“a priori［先驗的］想象”[7]，對于這種想象，柯氏有一個經典比喻：

我們的權威們告訴我們說，有一天凱撒在羅馬，后來又有一天在高盧，而關于他從一個地方到另一個地方的旅行，他們卻什么也沒有告訴我們；但是我們卻以完美的良知而插入了這一點。[8]

這里所謂“完美的良知”，就是“a priori［先驗的］想象”，或用海登·懷特的說法“構造性想象”。

值得注意的是，柯林武德所舉的凱撒事跡，與本章所討論的玄奘事跡十分相似：由于玄奘是“冒越憲章，私往天竺”[9]，對于國人而言，只知道他在某一個時間點（“有一天”）從公眾視野消失，又在某一個時間點（“后來又有一天”）回到公眾視野，而關于“他從一個地方到另一個地方的旅行”卻幾乎一無所知，這是一段長達十七年的空白。

盡管有當事人口述的《西域記》，但其本身主要是一部地理書，以地域空間為線索，介紹西域諸國“物產風土之差，習俗山川之異”[10]，而不以構造一個以時間為序的事件流程為目的，盡管是第一手的權威資料，且富含信息，但數據依舊是割裂的，只能算作一部詳備的“記錄賬簿”，而非合格的“歷史話語”，其對本事故事化的作用并不大。我們需要一位敘述者來填補缺失的“中間形態”，并將其置于一個以時間為序的事件流程中，使之成為一個故事。這項工作，并不需要多少充滿詩意的文學創造思維，只需要樸素的歷史構造思維即可，而最早“以完美的良知插入了這一點”的，是道宣所作《續傳》。

在一般印象中，《法師傳》是最早記述玄奘生平的傳記。然而，本書系慧立于高宗麟德元年（664）玄奘逝世后開始編寫，書成后“慮遺諸美，遂藏之地府，代莫得聞”[11]。直至武后垂拱四年（688）由彥悰整理、補寫后，才開始以十卷完本的形式流通。而《續傳》初成于貞觀十九年（645），雖在其后二十年中又陸續有所增補（玄奘事跡無疑是于此時補入的），但至遲也至麟德二年（665）為止（見《曇光傳》），且道宣于乾封二年（667）離世，《續傳》必成于此前。雖然其中又有后人補入的文字，如傳末云：“其塋與兄捷公相近，苕然白塔，近燭帝城。尋下別敕，令改葬于樊川。”[12]玄奘改葬樊川，是高宗總章二年（669）事。雖已在道宣亡后，然去其不過兩年，去玄奘亡不過四年，可見補入之文字也是很早的。則總體看來，《續傳》成文應早于《法師傳》，是目前可知有關玄奘生平事跡最早的傳記，是它第一個完成了將原始數據編譯進以時間為序的事件流程的工作。

2.設置敘事格局

正如海登·懷特所指出的，歷史學家闡釋其材料的第一個步驟，是“選擇情節結構”，“這給予其敘事以明顯可辨的形式”。而在“明顯可辨的形式”中，筆者以為，敘事格局是很重要的一點。這里所謂“敘事格局”，指作者所擇取的敘事單元及其比例：作為人物傳記，時間跨度取傳主一生，自不待言，關鍵是在其一生的時間跨度中，以哪些事跡為“主單元”，從而將其他零散記錄以因果或時間的關聯整合入前者，同時，考慮如何分配各“主單元”的文字比例。不同的選擇與分配，就形成了不同的敘事格局。就玄奘而言，其一生大致可分為三個“主單元”，即早年事跡、西域求法、歸國譯經。而考察《續傳》本文，道宣也正是這樣設置的，全傳明顯可被劃分成三單元：自篇首至“側席面西思聞機侯”一段，為第一單元，敘早年事跡；自“會貞觀三年時遭霜儉”至“自爾乘傳二十許乘”一段，為第二單元，敘西域求法事；自“以貞觀十九年正月二十四日”至篇尾，為第三單元，敘歸國譯經事。

而作為以“求法者”與“譯經者”聞名當時的玄奘，后兩個單元，無疑該占據絕大比例，則講述者真正需要考慮的，是如何分配這兩大單元的篇幅比例，即本傳主要講述的是“一個冒險家的故事”，還是“一個翻譯家的故事”。

從本傳歸類看，道宣將玄奘歸在“譯經”一類中，則其視傳主為“翻譯家”的態度已然明確。相應地，第三單元的篇幅似乎也應占絕大比例。然而，在對全文字數統計后，筆者發現，實際比例是這樣的：全文約一萬六千八百四十字，其中，第一單元約一千二百一十字，占7%，第二單元約九千七百八十字，占58%，第三單元約五千八百五十字，占35%，第二單元與第三單元比為1.7：1，幾乎是后者的兩倍。

可見，西域求法一段才是作者“興奮點”所在——盡管標著“翻譯家”的題目，講述者還是不自覺地把“冒險家”的故事作為整個故事最精彩的地方，花了更多筆墨心思。而作為第一部傳記，這種敘事格局，又對后來幾部文本產生了一定“范式”影響。如《法師傳》全文約八萬字，字數是《續》傳的四倍多，但格局基本與之一致：自卷一“法師諱玄奘”至“此則游方之先兆也”為第一單元，敘早年事跡，約一千七百六十字，占2%；自“貞觀三年秋八月”至卷五結束為第二單元，敘西域求法事，約四萬一千九百六十字，占52%；自卷六至卷十為第三單元，敘歸國譯經事，約三萬六千二百八十字，占46%。

再如《行狀》全文約九千七百二十字，容量大幅縮水，但格局仍與之一致：自篇首至“此則造迦維之先兆”為第一單元，約一千一百八十字，占12%；自“貞觀三年”至“至敦煌”為第二單元，約四千六百六十字，占48%；自“以貞觀十九年春正月到長安”至篇尾為第三單元，約三千八百八十字，占40%。

無論是擴容，還是精簡，三部最具分量的釋徒傳記都采用了相同的敘事格局，這說明在“釋徒社群”這一相對自足的流通渠道內，文本在傳播、編譯及解碼過程中，固有其成規可循，而都以“西域求法”為敘事重心，又說明在最初的宗教、歷史形態中，“取經”已然是講述者“興奮點”之所在，其對主人公異域冒險經歷的格外關注，是與“世俗社會”一致的，而這正是后來專門演繹取經故事的俗講底本出現的語境基礎。

3.填補數據裂隙

如前所說，《西域記》的記錄是割裂的，呈斷片形態的，且關于主人公本身的事跡記錄也很少，在編譯事件流程的過程中，必然出現大量遺漏“中間形態”的闕合處。如高昌國之經歷，這是后來西游故事中“唐王認御弟”、“女兒國留僧”等情節的本事，但《西域記》中只有“出高昌故地”一句，沒有任何與之關聯的情節性文字。而《續傳》則以“高昌”為坐標點，向其前后“衍生”，將原來的一個數據殘片，敷演成一段情節。

這段文字可分為兩部分：一是由京師至高昌途中遭遇，二是在高昌國內遭遇。在前一部分，作者交代了離京的機遇：“會貞觀三年，時遭霜儉，下敕道俗，隨豐四出”[13]，以及途中境遇：“路由天塞，裹糧吊影。前望悠然，但見平沙，絕無人徑。回遑委命，任業而前。”[14]在后半部分，作者用更多的筆墨敘述玄奘在高昌所受禮遇：因國王麴文泰“特信佛經”，之前已由客商處得玄奘聲聞，傾慕已久，知其西行消息后，便“恒置郵驲，境次相迎”，及玄奘至后，更是“通夕立候”，“王母妃屬，執炬殿前”，“王命為弟，母命為子。殊禮厚供，日時恒致”[15]，給予最高級別的皇室接待。而正是這種“超級禮待”，造成了一次小的戲劇沖突：麴文泰欲留玄奘常住國中，玄奘回絕，并以“不食三日”明志，麴氏無奈，囑其東還時再來國中，厚贈含淚而別。

可以看到，這已經是一個有首尾，有高潮，有鋪墊，有照應，且具有一定戲劇性的小故事了。同時，作者借助語言描寫，對人物形象（如玄奘之堅決）也進行了一定程度的塑造。而其中并無明顯的詩意性的文學思維，沒有“任意的或純屬幻想”的成分，有的只是一種樸素的歷史思維，憑借“先驗想象”，完成編排事件流程、填補裂隙的“歷史構造”工作。當然，這段“構造”中依然存在裂隙，如麴氏挽留，玄奘回絕后，就直接出現“不食三日”的行為，而麴氏并未有出格舉動，玄奘的反應卻過于激烈，其間缺乏緩沖（或更合理的解釋），顯然，有某些“中間形態”又被漏掉了，需要有其他文本來對其作進一步補充。

之所以會有這種“缺憾”（稱其為“缺憾”，當然是從文學本位出發的），是與道宣本人的編撰理念有關的。盡管身為佛教徒，但道宣在《續傳》的撰寫過程中，主要本著“實錄”的精神，即“以史筆而為僧傳”。《續傳》本系續慧皎《高僧傳》而來，后者“詳核可觀，華質有據”的實錄筆法，是道宣所肯定的。而在交代本傳的編撰時，道宣也說：“或博咨先達，或取訊行人，或即目舒之，或討讎集傳。南北國史，附見徽音，郊郭碑碣，旌其懿德，皆撮其志行，舉其器略。”[16]廣泛搜集各種資料，且進行“討讎”，其目的正是為了達到“詳核”、“有據”。所以，較之后來《法師傳》、《行狀》等傳記，本傳中佛教徒式的臆想或幻想成分要少得多，與歷史真相的距離也更近。如寫玄奘行至西突厥，遇葉護可汗的經歷，《法師傳》稱其受到禮遇：在路偶遇出獵的葉護可汗，后者見之歡喜，隨后設宴款待，并請其說法，“舉手叩額，歡喜信受”[17]。而《續傳》則寫：

初至牙所，信物倍多，異于恒度，謂是親弟，具以情告，終所不信。可汗重其賄賂，遣騎前告所部諸國：但有名僧勝地，必令奘到。于是連騎數十，盛若皇華。中途經國，道次參候，供給頓具，倍勝于初。[18]

雖然同樣給予禮待，但葉護可汗的態度，卻冷熱不同：前者乍見面便表示好感，熱情款待，且敬奉佛法，欣然受教；后者則反應冷淡，對玄奘與高昌王的親緣關系不以為然，之所以有“盛若皇華”的安排，不過是“重其賄賂”而已。兩相比較，后者當更接近歷史真實。

按：歷史上高昌為漢化政權，人口以漢族為主，《隋書·高昌傳》稱“其風俗政令與華夏略同”，“俗事天神，兼信佛法”[19]。玄奘受其國主禮遇，當為史實。而突厥乃游牧民族，習俗信仰與華夏大異，《突厥傳》言：“穹廬氈帳，被發左衽，食肉飲酪，身衣裘褐，賤老貴壯”，“敬鬼神，信巫覡，重兵死而恥病終，大抵與匈奴同俗”[20]。后分化出之西突厥，與之同俗。沒有佛教信仰基礎，甚至缺乏足夠的文化認同，玄奘在葉護可汗處受到禮遇或許有可能，但后者敬請其說法，并“舉手叩額，歡喜信受”的事情，是不大會發生的。這個情節，無疑出自佛教徒臆想，以表現佛法遠播，“革變邪心，誘開矇俗”的宗教意識形態。[21]

從還原歷史真相的角度出發，《續傳》無疑更具史料價值，但從“講故事”的立場看，這種樸素的歷史筆法，使得敘事鏈條還停留于單薄、松散的形態。道宣完成了一個“講故事人”的基本功課，但從敘事接受者的角度看，這篇功課味色寡淡，難叫人打起十二萬分的精神，我們需要一位“故事家”，使其豐滿、緊湊起來，于其中穿插、點綴些如世俗說部的“花活”，使其由“傳記”蛻變為“傳奇”，而這位“故事家”，就是慧立。