第二節 人命關天

“人命關天”意為每個人的生命都與被視為人間終極權力來源的“天”相通。“人命關天”這一觀念在中國古代極具影響。其理論基礎為“天人感應”理論。西漢前儒家學說、陰陽五行學說等多家學說相互影響，經西漢大儒董仲舒集大成，最終形成了“天人感應”理論。董仲舒認為，“天”孕育萬物，連日月星辰都由“天”創造。刮風、下雨等各種自然現象的形成均由“天”主導。“天”控制著萬物運轉、陰陽調和和節氣的變化。[33]“天”因此被視為人間的終極權力來源。所以，即使人間圣人也須法“天”而立道。統治者的刑賞予奪等行為當然要奉“天”意以行事。[34]

“由此動彼謂之感，由彼答此謂之應”[35]。“感”和“應”是一個彼此互動的過程。“天人感應”理論認為，“天”和人互相受對方影響而發生相應的變化，“天”能干預人事，人也能感應上天。天心仁愛。如果政通人和，“天”就會降下祥瑞進行鼓勵。如果統治者統治不當，或者有人被冤殺，“天”就會以災異的形式進行警示（即災異天譴），統治者應該自省，改過遷善。[36]在中國古代社會農業占主導地位，農業生產基礎脆弱，抗災能力差。自然災害發生后農民的日常生活直接受到影響，進而影響到社會秩序和統治基礎。所以，歷代統治階層對自然災害都非常敏感和重視。如果出現雨雪延遲、大旱、地震等災害，就經常被統治者認為系人間“怨氣所積”導致，刑罰不平則被視為產生怨氣（厲氣）的主要原因之一。為了舒緩民氣，“感召天和”，主動降旨赦免部分人犯，便成為他們一項常見的舉措。[37]

這不僅是最高統治階層的事情，地方督撫也有義務及時應對災害。《大清律例·名例律上》“常赦所不原”門例文規定，直省地方偶值雨澤愆期，應請清理刑獄者，除徒流等罪外，其各案內牽連待質及笞杖內情有可原者，該督撫一面酌量分別減免省釋，一面奏聞。為應對災害，清廷不僅定例賦予地方督撫對部分犯人的酌量減免省釋之權，還將減免省釋的范圍擴大至案內牽連待質及笞杖內情有可原者。乾隆十三年（1748）二月，因為陜西部分府屬上年冬雪稀少，今春雨澤愆期，巡撫陳宏謀深感憂慮，稱自己一月以來齋心虔肅，多方祭禱。凡屬官民亦既憂勞備至，而天心未格，霖雨未施。當此麥苗漸萎，民食堪虞，自己早夜焦愁，難安寢食。陳宏謀非常擔心農業生產。他又認為，民情郁結，刑罰失中，亦足以致災眚而成旱象，是以定例地方偶值雨澤愆期，有清理刑獄之條。刑罰失中足以產生旱災，從而影響農業生產。如果獄無冤滯，則和氣流行，人免呼號，則嘉祥立至，理固然也。現在天時亢旱，尤宜加意矜恤人犯證佐，俾民氣咸舒，這也是感召天和的一個途徑。[38]

“天人感應”理論在中國古代影響極大。在“天人感應”理論的影響下，各級統治者對“天”要常懷敬畏之心。正如清初順治帝所言，人之存心行事不同，是以上天鑒察，降以災祥。其降祥者，固以顯佑善人。其不得已而降災者，亦以明戒下民，使之改過而遷于善也。從來報應昭昭不爽，詎不可畏哉！[39]既然“天”之報應昭昭不爽，統治者怎能對“天”不畏懼？

在清代，統治者宣稱“天”與人間通過天子（即皇帝）來溝通。《春秋·公羊傳》說：“圣人皆無父，感天而生。”天子的誕生非同常人，天子秉承“天”的旨意來到人間。天子權威來源于“天”（不來源于其人間之父），其合法性不受質疑，其他人也無權挑戰。儒家經典《尚書》說“天子作民父母，以為天下王”。天子被視為天下所有百姓的父母，天子在各方面具有權威性，民眾在人身上對天子具有依附性，民眾要順從天子。清代各帝俱常強調自己受命于“天”，并圍繞著“天”進行各種政治活動。如在乾隆五年（1740）頒行《大清律例》時，乾隆帝說，我列祖受天明命，撫綏萬邦，頒行《大清律例》。……五刑五用，以彰天討而嚴天威，予一人恭天成命，監成憲以布于下民，敢有弗欽？……以弼予祈天永命。[40]乾隆帝宣稱自己受天之命，代天出治，頒行《大清律例》，彰天討，嚴天威。通過明慎用刑等方式，祈求獲得“天”的永命。其將對有罪之人的處罰歸于天討，天下臣民百姓都必須遵守。“命”“討”等字皆稱“天”而行，表明自己“廓然大公”，為民謀利，并非出自私心。他向臣民強調了自己與“天”之間的關系，權力的正當性、權威性、公正性，以及皇帝欲繼續獲得“天”垂顧時君臣明慎用刑的重要性。有“天”和“皇帝”的支持，《大清律例》的權威性毋庸置疑。這也從側面證實了“天”在清代皇權政治體系中的重要性。在此大背景下，各級統治者在日常政治生活中不得不敬畏“天”，在日常決策時要考慮到“天”的感受。

康熙十六年（1677），監察御史陸祚蕃說，刑獄者，民命所尤關，即天心所降鑒，感應之理至明且速。[41]在“天人感應”思想的影響下，每個具體的人命不再被統治階層視為無足輕重的個體。如果人命被冤殺，“天”必有所感應，災沴必至。所以，統治階層非常懼怕因為殺錯人而遭到“天”的懲罰。元雜劇《竇娥冤》中冤殺竇娥而致雪飛六月、亢旱三年的情節并非作者的憑空想象，這一情節在中國古代有著深厚的觀念基礎。“人命關天”的觀念在中國古代深入人心，影響極大。統治階層首先力圖從宏觀的制度架構上避免殺錯人。在“人命關天”觀念的影響下，即使犯人實系死不足惜，官員判其死罪也應該慎重，在程序上要不厭其煩，不能錯殺無辜。在唐、宋、明等朝代都有許多體現“人命關天”的制度。可以說，重視人命是中國古代立法和司法實踐的傳統。中國古代傳統的“恤刑”“慎刑”思想、制度都與“人命關天”的傳統觀念有關。“人命關天”這一觀念在中國古代具有實質意義。

從微觀角度來看，法官也是具體、生動的個人。這些人都有思想、有信仰。在中國古代，不少法官深受刑官無后、積陰功的佛教觀念的影響。[42]刑官無后亦即身任刑官之后不會有男性后代。刑官之后不昌是刑官無后觀念的發展，意為在身任刑官之后自身不會有良好的發展（仕途是最重要的體現），或者其男性后代不昌盛。皋陶被視為中國古代刑官（理官）的鼻祖，被后人認為沒有后代。佛教傳入中國后，皋陶無后逐漸被附會成因為其身為刑官受到報應而無后。明清小說中大量因枉法裁斷遭報應事例的存在并非無稽之談，在當時有著深厚的民眾基礎。“刑官無后”等類似說法使刑官常生活在被詛咒的陰影中。為了擺脫沒有后代的詛咒，刑官只有經常積陰功，對犯人的生命網開一面。中國古代積陰功最著名的事例來自西漢地方官于公。于公自言，他辦案多積陰功，從未制造過冤案，他的子孫一定會興旺發達。于是，他在修門時有意把自家的大門修得更高大一些，以便其子孫在封高官后坐高車時使用。后來，其子于定國果然位至丞相。于公積陰功的事例被后人反復提及，在中國古代非常有影響。

出于“積陰功”等原因的考慮，在唐宋后的司法實踐中逐漸形成了為犯人“求生”的傾向。南宋大儒朱熹曾說過：“今之法家惑于罪福報應之說，多喜出人罪以求福報。”[43]如前文，北宋地方官也存在積陰功觀念。只是這一觀念沒有南宋突出。這是南宋死刑人犯數量大幅減少的主要原因之一。為犯人“求生”最知名的事例來自北宋歐陽修之父歐陽觀。歐陽觀在地方擔任法官時，經常工作到很晚。有天晚上他突然放下案卷嘆氣。他妻子問他為什么會這樣。他說，這是個死刑案件，他現在想盡辦法也不能幫助犯人“求生”。他妻子又問，死刑犯的生命也能“求”嗎？他說：“求其生而不得，則死者與我皆無恨也。”[44]亦即他努力幫犯人“求生”，如果實在辦不到，那么，死刑犯和他都不會再有遺憾了。“求其生而不得，則死者與我皆無恨也”經過歐陽修的闡發，在后世成為“千古法家要訣”，成為許多法官的追求。[45]清代司法實踐中存在的“救生不救死”之習是刑官[46]“積陰功”的突出表現。[47]可以說“救生不救死”之習是官方重視人命的極端表現。所謂“救生不救死”，是指犯人的命也是命，官員如果按照律例的規定將殺人者抵命，經常被他們視為是有損福報的行為，所以，與其如此，不如委曲保全其命。至于死者之冤死與否，則不再被他們關注了。所以，各級官員在司法實踐中存在的“救生不救死”之習，與官員重視人命的觀念也有直接關系。

在清代，從犯人被抓，到被審理定罪，到被批準執行死刑，需要經過非常繁雜的程序。同治六年（1867），刑部說，州縣審理命盜案件，例必層層勘轉，不厭精詳，非好為繁瀆也。誠以人命至重，生者不應負屈，死者亦恐含冤。雖然刑部強調了死者不能含冤，但在清代的立法和司法實踐中，人命至重更常體現在對生者（即犯人）的重視。[48]這在秋審制度上表現得最為明顯。正如同治七年（1868）刑部所言，朝廷原愚民之無知過犯，不忍一概誅戮，而定為監候。又于監候之中分別情實、緩決及可矜等項，俟秋審時分別核議，立法具有深意。非好為是委曲繁重也。[49]秋審的對象是那些被判為斬、絞監候的外省犯人。這些犯人本是已定讞的死刑犯，秋審給了他們活命的機會。錢維城于乾隆二十六至三十七年曾任刑部侍郎。他說：“每歲秋讞緩決率數千人，其即市者十分之一耳。”[50]雖然其所言數字未經過精確計算，但每年經過秋審后犯人大部分不會被處決也是事實。秋審的程序可謂曲折繁重、禮節周密。良以人命關系重大，非此不足以防冤濫。[51]雖然案件經過節次勘轉后才定讞，但冤濫仍時有發生。秋審的被重視與清廷對“逐級審轉復核制”的不自信有直接關系。出于對人命被冤殺的擔心，清廷試圖以秋審制度來彌補“逐級審轉復核制”運轉下的一些缺陷。為此國家耗費了大量的人力、財力和行政成本。清代散文家管同說，今雖宰相不能妄殺一人，殺一人而文書至于尺許。[52]因為處決一人而形成的司法文書很厚。這些都是國家重視人命的直接體現。

清代之所以如此重視人命，明代的影響非常直接。明代的影響不僅體現在秋審制度上，也體現在重視人命的觀念上。明代統治階層非常重視人命，常行恤刑之典。如每年霜降后審錄重囚之制，創立于英宗天順年間。憲宗成化時確定五年恤刑之制。這些制度此后基本奉行不輟。雖然武宗后諸皇帝多不如前，但大多對恤刑仍很重視。如嘉靖皇帝便曾連歲因災免刑。[53]熱審、大審等會審之制即使在皇帝怠政的萬歷時期亦常舉行。除此之外，朝廷還經常舉行春審、寒審。在官方的重視下，明代各項恤刑制度運轉良好。明代還設置了較多的直接負有恤刑職責的官員。在中央，大理寺為最主要的恤刑機關。中央其他官員有機會參與朝審等恤刑活動。在地方上，設置了更多的有恤刑職責的官員。在省一級，除了平時巡按御史和按察使負有恤刑職責外[54]，成化時又確定了每五年由刑部、大理寺派出官員赴外省審錄罪囚的制度。在府一級，由推官負責恤刑。在省級與府級機關之間，朝廷擔心省級按察使管轄范圍過大，不能周至，復分數道，令其佐貳官（即巡道）以時出巡，審理冤枉。[55]這些官員不是擺設，他們在現實的恤刑中確實發揮了一定的作用。比如由大理寺官員編著了較多的判牘，強調自己所盡的恤刑職責，這是明代大理寺實際發揮作用的直接證據。此外，在律例編纂體例上，明代以人命至重，特于《大明律》設立了“人命”門，系于“賊盜”門之后。[56]《大清律例》繼承了這一做法。明亡清興，那些在明代深受恤刑觀念影響的漢族士人在清初法律建設中發揮了重要作用。清初罷恤刑使者、巡按御史、推官這些恤刑官員，并不意味著恤刑觀念在當時遭到了削弱。[57]那些在統治階層中占重要地位的漢族士人（如明末進士黨崇雅等人）推動了秋審制度的建立。李士焜（明末進士）等人在廢除割腳筋等滿洲酷刑，建立新的刑罰體制中也發揮了重要作用。還有很多像姚文然（明末進士）那樣對慎刑孜孜以求的人。還有很多像龔鼎孳、魏管、衛周祚、趙進美（俱為明末進士）那樣經常提醒最高統治階層講求慎刑的官員。不僅如此，順治、康熙和雍正諸帝還以儒家相標榜，經常在司法上踐行其重視人命的主張。所以，統治階層對人命的重視，并未因為朝代的更替而受到影響。

與前代相比，清代統治階層更重視“天”的意志。比如朱元璋在頒行《大明令》、《明大誥》和《大明律》時，一共只出現了五個“天”字。都是天、下二字連用。[58]中國傳統文化中那種至高無上的“天”實際未被強調。乾隆五年（1740）頒行《大清律例》時的措辭明顯不同，“天”特別被強調。這表明了他們對“天”的敬畏。清廷對“天”的敬畏在入關前就表現得非常明顯。努爾哈赤的年號為“天命”，皇太極兩個年號中的一個為“天聰”。努爾哈赤和皇太極在征戰和日常治理中經常借助于“天”。如在著名的“七大恨”中，努爾哈赤說，天授我哈達之人，強調“順天心者勝而存”，說“天厭扈倫啟釁”，聲稱明助天譴之葉赫抗天意。[59]皇太極說自己“祇承天命，事事可以告天”。[60]從其各種有關“天”的表述來看，努爾哈赤和皇太極眼中的“天”與中原傳統文化里的“天”并無明顯區別。其政權從弱小到壯大的過程中，他們不斷利用“天”證明自己政權的合法性，尋找對抗大明的正當理由，拉攏盟友，收服民心。在他們眼里，“天”意傾向于滿洲，這是他們發展壯大的最重要基礎。他們對“天”的利用有著深厚的民眾基礎。滿洲的薩滿文化可能也有暗含“天”至高無上的內容，所以，利用、改造并不困難。無論是努爾哈赤時期，還是皇太極時期，滿洲政權都有擴張的野心，只有不斷向漢人灌輸“天”意已在滿洲的思想，被擴張進入滿洲的漢人才能更好地為其所用。可以說只有“天”才能最大限度地把境內的滿洲人、漢人、蒙古人等各族人團結起來。隨著滿洲的不斷勝利，其境內的各族人民也愈加相信滿洲最高統治者贏得“天”意的事實。[61]總而言之，清朝對“天”的敬畏在其入關前就已經深入人心。入關后其統治的合法性焦慮更甚，對“天”的倚賴更甚。乾隆五年《大清律例》對“天”的強調可以說是努爾哈赤、皇太極以來清代最高統治階層的一貫做法。在這個背景下，“天人感應”下的“人命關天”思想更具實質意義。在中國歷史上，清代皇帝對死刑決定權的掌控最為牢固，這是他們敬畏“天”的直接表現。他們尤其擔心殺錯人遭到“天”的懲罰。秋審受到特別重視，與此有直接關系。在司法實踐中，清代皇帝不僅自身較少法外非刑，還能有效約束宦官、權臣。明代地方酷吏之所以常將人杖斃，其重要原因便在于皇帝不僅自己常法外杖斃大臣，還縱容宦官、權臣壞法，從而上行下效，法壞弊生。[62]

在清代，除了秋審制度外，熱審、三司會審等會審制度也是“人命關天”觀念的直接體現。為了防止出現冤殺人、因輕罪收監而被瘐斃等情況，統治者構建了一套相對比較完善的制度。雖然這些制度在實踐中經常出現偏差，但畢竟也會在一定程度上挽救許多犯人的生命。