一、多民族同源神話研究的意義

神話，是人類發展歷程中形成的重要口頭傳統。目前見到的各種關于神話的定義不少于數百條，從定義的角度方面看，有的側重于神話的內容，有的側重于神話的形式，有的側重于神話的功能，有的側重于神話的結構，眾說紛紜。較為流行的觀點是，既注意到神話是人類所創造的反映自然界、人與自然的關系以及社會形態的敘事，又關注著神話的創作形式，如馬克思提出“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，“是已經通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身”。

“多民族同源神話”屬于神話中的民族起源神話，也是人類起源神話中一種常見的類型。從這類的定位上應該是主要講述民族的來歷及其民族始祖的出生。關于“族源神話”的概念，簡而言之就是關于民族起源或來歷的神話，有不少神話研究者對此早已關注，如陶立璠認為“民族族源神話，屬于各民族歷史推原神話。大多以講述本氏族、部落、民族始祖來源為內容”。同時進一步提出：“民族族源神話中還包含著民族遷徙神話，或由天上遷到地上，或由一地遷往另一地。這在各民族的創世紀中都有敘及……在民族族源神話中，有些還敘述了各民族同源共祖，自古以來就有著親密無間的關系?！?img alt="陶立璠：《中國少數民族神話的體系和分類》，《民族文學研究》1984年第2期。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/0EAB90/32219766904347606/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1748816777-5lHgoQZkjaZqSbHrpCOiYrVYkNLvDHe8-0-174d24fcf8430b3b0a8257fab0dbe5f0">從目前搜集到的我國少數民族民族起源神話看，含有多民族同源母題的作品占有相當高的比例，是神話研究和民族關系研究中一個值得思考和探究的問題。關于神話中的“多民族同源”大致可以分為兩種情況，第一種情況是神話敘事中把多個民族的產生表述為具有同源共祖關系，即具有血緣關系；第二種情況是不同的民族來源于同一個地方，產生時具有某種關聯性，屬于結緣關系。

（一）神話研究是弘揚中國傳統文化的必由之路

如果從表象上看，神話是關于“神”或“神性人物”的敘事，描述的主體是神們的事跡，但神話又是由特定的人創作的“人”話，是人根據一定的創作目的和客觀對象所創造的文化產品。既然神話是藝術創造，就會有源于現實又超越于現實的藝術特征，表明它雖然離不開特定時期的客觀歷史，但也不可能是現實生活的不折不扣的“映像”，只能是人類的某種意識依據于現實生活的“再現”。這種“再現”標明了神話是特定歷史的文化記憶，是關于人類歷史和心靈歷程的文化遺產，這應該是我們看待多民族同源神話的基本前提。

在探討多民族同源神話之前，我們有必要對神話的文化價值做些了解。在我國以往通行的學科標準分類中，由于歷史的局限和研究者自身視野的不開闊等諸多原因，許多教科書一般都把“神話”列為文學學科中的“民間文學”，即使一些權威文學史把神話放在開篇位置，但對其內容與形式的闡述也往往是蜻蜓點水，幾筆帶過。真正開設神話學課程的大學教育或科研機構更是寥寥無幾。事實上，神話作為發軔于史前文明時期的重要文化載體，內容極為豐富、形式頗具特色，無論在內容還是功能方面，都遠遠超越了一般意義上的文學范疇，成為以文學為外在表現形式的多學科交匯的人類文化集大成者。神話已經引起許多領域研究者的極大關注，它既與民族學、歷史學、文化學、宗教學等學科相關聯，又有自身明顯的性質和特點。中國是一個文化大國，也是一個蘊含著豐富神話資源的國度，神話不僅是人類早期的百科全書，也是一個民族或國家彌足珍貴的文化傳統。

目前，我國神話研究以及世界神話學界對于神話的含義、起源、發展、流傳和演變等問題，并無定論。但這并不是說神話研究沒有結果或者沒有意義。相反，通過對“神話”某些具體問題的研究，正體現出神話研究的一般創作規律和社會文化演進的自然需求。它產生于民間，流傳于古今，浸染著信仰。特別是在民族文學研究領域，通過神話探討民族文化的發展和民族關系，已成為一個備受人們關注的重要方法。

人類不僅在史前文明時期存在一個萬物有靈的時代，時至今日，許多神靈信仰仍作為一種民間精神，有些還在民眾的生產生活和民俗活動中發揮著積極作用。以前不少研究者把神話視為虛構的荒誕的故事，認為是“說瞎話”，而事實上，這個命題卻人為地割裂了自身與史前文明的自然聯系，其當今價值沒有得到充分認可。毋庸否認，以往學術界評價口頭文學特別是神話時，在擬定的原則上存在著明顯偏頗。如美國人類學家、社會學家雷德菲爾德曾于20世紀30年代就提出“大傳統”與“小傳統”的概念，認為人類文化的“大傳統”是社會精英們建構的科學、哲學、倫理學、藝術等觀念體系，而“小傳統”是平民大眾流行的宗教、道德、傳說、民間藝術等。后來歐洲學者雖然用精英文化和大眾文化分別對“大傳統”“小傳統”概念進行修正，但仍認為“大傳統”是通過學校、機構等正規途徑傳播，不對大眾開放而塑造的精英文化；“小傳統”則是非正式傳播，向所有人開放的文化形態，“小傳統”只有在精英們介入時才會受到“大傳統”的影響并表現出一定的“大傳統”的內在含義，但“小傳統”對“大傳統”的影響是微乎其微的。顯然，如果按照這些說法，神話無疑被拋到“小傳統”之列，其對社會文化的影響也是微不足道的。造成這種判斷和認知的原因，無非是認為文字書寫系統形成之后，許多內容不穩定、表述不規范的類似神話這樣的口頭作品逐漸失去神圣地位，而書寫文本則被認為是帶有國家意識形態傾向的文化闡釋，甚至成為歷史記憶與現實話語的權威性載體。這種理念在中國文學研究學術史包括人文社科研究中也長期占據重要位置，認為文獻主導民間，精英優于民眾的學術實踐很有市場，這種意識的結果必然導致口頭文學的邊緣化與熟視無睹，特別是對于極其豐富的少數民族神話而言，其在中國學術史上更是難有一席之地。

但事實正好與上述所謂的“大傳統”“小傳統”之分相反。類似神話這樣的口頭傳統是從人類早期一直延續到當今的不可再生的重要非物質文化遺產，特別是眾多無文字民族的口頭活態敘事，不僅產生時間早，流傳歷史長，影響空間大，而且許多敘事元素都作為民族記憶的母題深深嵌入民眾的集體無意識之中，長期以來都處于民族文化“大傳統”的地位，即使是后世產生的書寫文化也或多或少地保留著口頭文化的烙印。而看似占據絕對文化統治地位的文字書寫傳統，雖然可以被稱為精英文化，但仍然屬于文化的“小傳統”。我們之所以說，一個民族的文化“大傳統”主要是這個民族以口頭文學為代表的口頭傳統，原因是多方面的。首先，從人類的文化發展軌跡而言，人類知識的傳承有口頭傳承和書面傳承兩種主要方式，人類語言產生的時間已有幾萬年，文字的產生只不過幾千年，顯然一個民族歷史與文化的口頭創作與傳承相對于書面文學歷史要長得多。特別是對那些至今沒有文字的民族，其歷史記憶、知識體系、民俗信仰、文化創造等大都保存在世世代代的口耳相傳之中。盡管有些有文字民族的文化既保存在文字中，也保存在口頭上，但語言可以脫離文字，文字卻離不開具體語言，如當今對古老文獻的解釋常常會因為語言的變異而發生誤讀。所以人類文明的演化過程中，口頭傳統長期扮演著重要的信息傳遞角色，其中數量浩瀚的口頭文學作品則是口頭傳統的精華所在。其次，從受眾群體而言，無論哪一個民族，絕大多數民眾的生存智慧和生活經驗都更多地來源于口耳相傳的經驗，因此現在許多成名的作家只有到民間汲取營養，才能為作品注入新的生機。無論是人類的生存還是發展，只有堅持這樣一個定位，才能對口頭文學做出合理的價值判斷，這也是各民族口頭文學特別是多民族同源神話的出發點和落腳點。

（二）探討多民族同源神話是我國神話研究本身的需要

學術界由觀察神話到通過神話觀察民族，經歷了一個漫長的探索過程。直至目前，針對神話與民族關系的研究仍比較薄弱，主要表現在成果數量少，研究范圍窄，特別是在中華民族56個民族的整體關系的神話解讀方面，還存在點面結合不具體不深入的缺憾。由此形成大量反映民族關系的神話不能發揮其應有的社會實踐價值，甚至在人們的視野中漸漸銷聲匿跡的現象。

中國古代雖然形成了許多零零散散的神話方面的論說，但當時對于“神話”的概念并不規范，《論語·述而》中有“子不語怪、力、亂、神”的說法，朱熹在《論語集注》中解釋說：“怪異、勇力、悖亂之事，非理之正，固圣人所不語。鬼神，造化之跡，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也。”可以推斷，先秦時代人們視為“怪”與“神”的東西可能就是類似今天所講的“神話”。歷史上人們對于神話的關注、評價與運用也一直沒有間斷，且不說民間宗教信仰與民俗儀式對神話的運用與傳承，即使像司馬遷撰寫的被譽為“史家之絕唱”的《史記》，其中也自覺地接受和運用了神話，如《史記卷三·殷本紀第三》中記述：“殷契，母曰簡狄，有氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕，生契?！币灿嘘P于帝王誕生的神話敘事，如漢高祖是他的母親感蛟龍而誕生等。關于這種創作觀念的來源，在《史記·三代世表》中司馬遷借助褚先生的話說“詩言契生于卵，后稷人跡者，欲見其有天命精誠之意耳”。言外之意無非向讀者表明，雖然人類進入文明社會，但神靈觀念沒有消失，反而神靈崇拜會進一步社會化和規范化，因此將天神或天的意志具體體現在帝王身上。《史記》關于三皇五帝的記載大多體現出類似的觀念，司馬遷還在《年表第一·三代世表》的評論中更直接地道出自己的主張：“天命難言，非圣人莫能見。舜、禹、契、后稷皆黃帝子孫也。黃帝策天命而治天下，德澤深后世，故其子孫皆復立為天子，是天之報有德也。人不知，以為？從布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫安能無故而起王天下乎？其有天命然?！钡降姿?、禹、契、后稷是不是黃帝子孫，凡是有些神話研究經驗的人都心知肚明或者心照不宣，因為從史前文明的歷史看，無論是三皇還是五帝，這些看似輝煌的稱謂不過是口頭傳承的神話名稱，非常不穩定不規范，也可以作為特定部族的群體性稱謂，而《史記》中卻不遺余力地把他們編入一個個具有血緣關系的家族式族譜，本質上表現出史學家對神話中的祖先與族體關系定位的重視，這種現象在《史記》之后的各個朝代的斷代史中也有不凡表現。如晉代著名的史學家、文學家干寶，其《搜神記》作為志怪短篇小說文集可謂中國志怪小說的開拓者，究其創作原因則是有感于父婢死而再生以及他的兄長氣絕復蘇，并在序中說：“雖考志于載籍，收遺佚于當時，蓋非一耳一目所親聞睹也，又安敢謂無失實者哉！”直接把神靈與現實混為一談。

總的來看，雖然中國古代文獻中記載了很多涉及民族關系或民族變遷的神話文本，但在關于神話的文論中卻很少涉及神話中的民族關系問題。真正意義上的中國神話研究起步相對較晚。從19世紀末一些國外學者對中國邊疆民族地區的調查，開始對民族地區的神話表現出極大的興趣起，很多中國學者開始把神話的研究納入中國歷史、中國文化和民族研究的重要視野，如1903年留日學生蔣觀云在《新民叢報》上發表的《神話歷史養成之人物》，被譽為中國的第一篇神話學論文。此后，王國維、梁啟超、夏曾佑、魯迅、周作人、章太炎等，相繼把“神話”概念作為啟蒙新工具，引入文學和歷史研究領域。“五四”新文化運動時期，神話作為民族文化傳統中富有生命力的材料，受到了人們的普遍關注與積極挖掘，如以北京大學為策源地的中國現代民間文學運動，對于搜集、整理和研究包括神話在內的民間文學資料，起了極大的促進作用。而真正反映少數民族關系的神話研究則是到抗日戰爭爆發后，這個時期我國神話資料發掘工作的方向發生了一個大的轉折，一些研究者開始從文獻研究轉向了田野作業。由于當時日本的對華侵略，國內一些著名的大學和研究機構被迫先后遷移到西南地區，一大批學者在逃亡的同時，有更多的機會接觸到西南邊陲一些少數民族的生活與文化，他們通過在民族地區的深入調研發現、記錄并研究了某些處于特定社會形態下的少數民族的神話。如芮逸夫在《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》一文中認為，伏羲女媧故事疑非漢族舊有之說，很可能是由苗族傳入，進而探討了漢族與苗族的文化融合與交流問題。芮逸夫與凌純聲合作的《湘西苗族調查報告》，作為國內學術界對湘西苗族族源文化進行研究的第一部專著，再現了當時湘西苗族社會與文化的客觀現實，通過大量的神話母題，探討了苗族與漢族之間及苗族與其他民族之間悠久的文化淵源關系。凌純聲的《畬民圖騰文化的研究》，使用豐富的調研資料解讀神話中關于族源的敘述，針對與畬族圖騰崇拜有關的盤瓠傳說、祖圖、祖杖、頭冠、族譜、歌謠、風俗習慣、祭祀等深入分析研究，同時還以神話傳說為切入點，對畬、瑤、苗等南方民族進行系統的關系研究。馬長壽在《苗瑤之起源神話》一文中則提出：“自中原與楚苗交通后，漢苗文化交流，于是楚苗之古帝王及主神，不特通行于苗族，漢族亦從而假借之。時代匡遠，于是中原人士不復知伏羲女媧為楚苗之始祖矣?！弊杂X地對神話中描述的不同民族同源共祖現象做出探討。當然，其他民族學家、人類學家或者文化研究者諸如吳澤霖、陳國鈞、陶云逵、馬學良、鐘敬文、賈芝等，在對少數民族社會形態或文化現象的調查報告中，都包含了許多極為珍貴的神話資料。這些彌足珍貴的神話資料中，就或多或少地包含著關于民族關系問題的內容。

1949年，中華人民共和國成立后不久，盡管整個國家處于經濟恢復和重建時期，但政府仍撥出專款組織開展了大規模的少數民族民間文學搜集工作。根據“全面搜集，重點整理”的方針，由中國民間文藝研究會及各省區分會、語言調查組、少數民族社會歷史調查隊、實習隊以及專門調查組等構成，成為我國有史以來第一次大規模的民族民間文學全面系統的調查工作。他們深入民族地區邊遠村寨，尋訪民間歌手、歌師、歌王、故事家等藝人，也有更多的機會走訪彝族的畢摩、納西族的東巴、壯族的師公、瑤族的道公、佤族的摩巴、普米族的韓規、滿族的薩滿等巫師祭師，他們在廣泛搜集少數民族民間文學資料的同時，積累了數以千計的少數民族神話資料，其中許多反映少數民族族源關系的神話也被整理成文字資料。

可喜的是，正式開始于1984年的“民間文學三套集成”采集與整理工作，歷時20多年，在全國范圍內進行普查、搜集的基礎上，按照“科學性、全面性、代表性”原則，編選出具有高度文學價值和科學研究價值的中國各地區、各民族民間故事，其中采集的各民族神話以及與神話相關的傳說、故事數以千計，為系統開展神話中多民族關系研究提供了豐富的素材。

在看到成績的同時，也存在不少遺憾。主要表現在目前學術界對少數民族神話中多民族關系問題的研究還相對淡漠。從對少數民族神話的搜集、整理和研究情況看，學術界對這一問題的重視程度不高，諸多必要的研究并沒有真正展開和深入下去。例如，我國56個民族所固有的內在凝聚力有哪些文化遺跡，為什么民族之間文化的“美美與共”可以成為各民族共同接受的現實，多民族間相互關系在古老神話中有哪些典型反映等?？傮w上看，以往神話研究對這一系列問題缺乏系統有力的闡釋。特別是由于歷史和客觀條件的限制，我國以往神話研究大多沒有擺脫漢族神話中心論的窠臼，不少國內外神話學家和研究者們在研究對象方面，受到傳統觀念的影響和手頭資料的制約，一般以漢族典籍神話為主體，往往忽視了神話在少數民族地區的實踐性，忽視了民族地區族源神話傳承的穩定性，甚至忽視了少數民族神話的豐富性和中國神話的整體性與關聯性，淡化了少數民族神話的應有地位和史料價值。從這個角度講，對少數民族神話中的族源關系進行深入發掘和系統研究，不僅是必要的，而且是非常迫切的。

（三）探討多民族同源現象有利于進一步研究民族形成與民族關系

理清我國多民族之間的密切關系體現出我國民族文化建設的客觀需要。任何民族都是長期演進動態發展的結果，我國作為一個古老的多民族國家，現在稱謂的“中華民族”，其本質是我國56個民族的多元一體?！拔覈墙y一的多民族國家。各民族多元一體，是老祖宗留給我們的一筆重要財富，也是我們國家的重要優勢。我國各族人民共同締造了中華人民共和國，都為中華民族形成和發展作出了卓越貢獻。”在中華民族這個具有中國特色的民族大家庭中，早已形成漢族離不開少數民族，少數民族離不開漢族，少數民族互相不能分開的史實，“我中有你，你中有我”已成為無須證明的共識。少數民族神話作為中華民族文化中寶貴的精神財富和文化遺產，數量浩瀚，內容豐富，形式多樣，其中少數民族中廣泛流傳的多民族同源神話具有極為豐富的文化含義，體現出中華民族多元一體民族觀的基本精神。

多民族同源神話的強大功能不僅表現出精彩紛呈的藝術形式，而且在漫長的傳承過程中積淀出豐厚的文化內涵。例如，人們對“五十六個民族五十六朵花，五十六個兄弟姐妹是一家”的歌詞耳熟能詳，但我們如何從歷史的長河中發現這種源遠流長的文化根源，如何從民族文化的傳承實踐中進一步認識各民族親密無間的兄弟姐妹之誼，以及如何進一步升華為對我國五十六個民族作為多元一體大家庭的理性認可等，都需要拿出充分而有力的論據。那么，解讀少數民族有關多民族同源的神話，就是其中一條訪古通幽的蹊徑。人們面對這些豐富多彩的少數民族神話時，會跨越時空的隔閡，悉心體驗一個民族跳動的心聲。如哈尼族神話（T081）說，天降隕石生的第一個男子阿托拉揚和天神降下的金葫蘆生的第一個女人阿嘎拉優，他們結婚后生育了一大群娃娃，這些娃娃繁衍出后來的愛尼人、佤族、傣族、漢族等。納西族神話《崇邦統——人類遷徙記》（T128）說，崇仁麗恩（祖先名）和妻子冊恒布白命（天女名）婚后生了3個兒子。老大是古孜（藏族），老二是納西族，老三是白族。黎族神話《南瓜的故事》（T219）說，洪水后，幸存的女子荷發感應堂兄老先的陽氣受孕，3年后生下一團肉包，肉包分成3份變成人，這些人分別成了漢族、苗族和黎族的祖先。鄂溫克族神話《民族起源》（T003）說，一對夫婦生活在洞中生了7男1女，后來7個男子分別變成鄂溫克族、蒙古族等7個民族的祖先。這些神話都無一例外地把周邊民族的產生與本民族的產生置于同源的大背景下。

神話是歷史的影子。這些神話完全不同于今天所謂的文學創作，早在文字還沒有產生的時代，神話就成為特定社會全體的神圣文化敘事，具有特定的講述者、闡釋者和口耳相傳的特定渠道與語境，具有記載歷史、傳承經驗、保存文化信仰等方面的多重功能。我國許多少數民族在其孕育形成和發展的歷史過程中出現“多源多流”“源流交錯”“你中有我”“我中有你”的表述是非常自然的現象，這不僅是一個族體對自身定位的自然需求，也反映出這個民族與相關民族之間密切的地緣關系、交往關系、長期的融合關系或者友好的協作關系。不僅如此，族源神話還可以作為觀察一個民族的文化發生與發展的重要腳本。從這個意義上說，關于多民族同源的神話不僅是人類完善自我生存訴求的經典文化載體，也是人類發展到一定歷史階段后自我認知的必然產物。它承載著各民族之間交往關系或融合的歷史，帶有明顯的民族特征。因此，探討多民族同源神話，不僅可以洞察一個民族悠久的發展史，也可以感知古老敘事中開放的民族觀。一則多民族同源神話中包含的大量文化信息會為我們研究民族關系和民族演進情況展現出多彩的畫卷。這幅畫卷在傳達古老民族關系時，往往將細致的情感融于粗獷的筆墨之中，如果仔細品味，就不難感知到神話創作者對民族情感的樸素認知。

佤族神話《七兄弟》（T155）的敘述在這方面很有代表性。該神話開篇介紹說：“很古的時候，世界上住著七個同一父母所生的兄弟，他們長得非常相像，有同樣黑油油的頭發，同樣亮晶晶的眼睛，同樣結實健壯的身體，一眼看去，簡直分不出誰是誰。”這幾句關于外貌的概述，讓受眾感受到七兄弟身份的真實性。接著卻視角一轉，描述道：“七兄弟有著同樣善良的心，但他們各自的脾性和愛好，卻很不相同。老大比較文靜，愛動腦筋；老二卻很活潑，能歌善舞；老三喜歡騎馬，勇敢剽悍；老四卻喜歡水，最愛清潔；老五、老六、老七都喜歡那青翠蔥蘢的高山，他們一跑到山里就感到無限的興奮和喜悅。老五喜歡在山坡上培植樹木，老六喜歡在半山坡上放牧牛羊，只有老七，他想看到整個世界，所以總向著最高的山峰跑。”上面關于七兄弟的描寫由外表轉到脾氣性格，表面上看似娓娓道來地述說家長里短的瑣事，其實不然，這是為下面更重要的敘事主題做出必要的鋪墊。于是神話敘述道：“七兄弟都長大后，父母把他們找來，讓他們到廣闊的世界上去。這七兄弟到世界各地找自己該去的地方。”如果稍加留心就不難發現，這里所交代的“七兄弟到世界各地找自己該去的地方”，其實是兄弟分化與民族形成的必然途徑。且看下面的敘述：

他們來到一片平壩上，只見平壩上長滿了荒草，一個姑娘正蹲在草叢中邊拔草邊哭泣。老大便自愿留下幫助她，住在了平壩上。六個兄弟告別了哥哥，繼續往前走。他們來到一個湖邊，看見一個姑娘正對著湖水哭泣，老二決定留下安慰她。接著，其他五個兄弟繼續往其他地方行走，老三留在草地上，與一位牧羊姑娘生活；老四留在河邊，與一位姑娘生活；老五留在半山腰，為一位姑娘驅趕老虎；老六往山上走了一段，與遇到的一個姑娘生活；最后老七追老虎一直到了山頂，就住在山頂上。他們根據自己的本領在不同的地方找到各自的姑娘，他們生活美滿，結婚生子。十年過后，他們帶著自己的孩子回到父母的住處看望父母，爺爺對大孫子說：“你的名字叫‘漢’！”對二孫子說：“你叫‘白’！”對三孫子說：“你叫‘彝’！”老四到老七的孩子分別取名叫“傣”“愛?！保ü嶙逯担袄铩焙汀柏簟薄Ｆ咝值芨鎰e了父母，又回到原來居住的地方，漸漸地，他們的家庭規模越來越擴大了，最后繁衍、發展成七個民族，就是今天的漢族、白族、彝族、傣族、愛伲族（愛伲人，哈尼族支系）、拉祜族和佤族。

該神話最后描述的結局是，七兄弟分化繁衍而成的七族世世代代和睦相處，相親相愛，就像親兄弟一樣，本來他們自古以來就是一家人。這則神話從閱讀層面看，并沒有任何晦澀難懂之處，也似乎沒有大多數文獻神話那樣言簡而義豐。不能否認的是，關于民族形成的文化價值不可低估。如單從神話中所涉及的民族名稱看，是七個弟兄的父親所定，但其形成過程中卻隱含著更多的民族信息。

我們可以把上面的神話敘事劃分出以下若干相互聯系的母題。

①七個兄弟（即七個不同的民族）是“同一父母所生”。

②七個兄弟（民族）“長得非常相像”。

③七個兄弟（民族）有“各自的脾性和愛好”。

④七個兄弟（民族）到世界各地謀生，即“自己該去的地方”。

⑤七個兄弟分別與七個姑娘（代表的是不同的母系氏族）結婚。

⑥七個兄弟（民族）都相應地繁衍出自己的后代。

⑦七個兄弟的后代形成七個不同的民族。

⑧不同民族因為是兄弟關系而相處融洽。

……

從這些前后相互聯系的母題元素我們不難發現，整個神話敘事過程已經形成較為完整的民族構建模式，包括民族的產生、發展和演變都交代得非常清楚。由母題①的“同一父母所生”，到母題⑦通過七個兄弟父親命名的“漢、白、彝、傣、愛伲、拉祜和佤”七個民族的名稱，不僅符合人們的認知規律，而且對民族的性格、婚姻與民族的關系、民族居住區域等也有關注，成為目前構建和諧社會的有力文化支撐。

（四）探討多民族同源問題有利于發掘少數民族神話的文化價值

在少數民族非物質文化遺產中，神話的地位與作用是不言而喻的。神話作為人類的口頭傳統，不僅是人類早期語言藝術，也是保存民族文化的一種綜合性藝術。它是人類早期觀察世界、認知世界和反映世界的最經典的文化產品，具有跨文化、跨學科的性質，在人類文明發展史中具有其他任何一種文體所難以替代的作用。2011年頒布的《中華人民共和國非物質文化遺產法》作為我國關于非物質文化遺產的首部法律，在“總則”中明確規定：非物質文化遺產的第一項就是“傳統口頭文學以及作為其載體的語言”，而神話正是“傳統口頭文學”的經典與代表之作。例如，2006年5月20日文化部確定并公布的《第一批國家級非物質文化遺產名錄》中的貴州省臺江縣、黃平縣苗族的《苗族古歌》，云南省梁河縣阿昌族的《遮帕麻和遮咪麻》，云南省思茅市（今普洱市）拉祜族的《牡帕密帕》；2008年6月14日公布的《第二批國家級非物質文化遺產名錄》中的云南省楚雄彝族自治州姚安！大姚等縣瑤族的《梅葛》，云南省雙柏縣彝族的《查姆》，云南省德宏傣族景頗族自治州德昂族的《達古達楞格萊標》，云南省滄源佤族自治縣佤族的《司崗里》；2011年6月10日公布的《第三批國家級非物質文化遺產名錄》中，河北省平泉縣關于契丹族源的《契丹始祖傳說》，湖南省瀘溪縣苗族的《盤瓠傳說》，西藏自治區米林縣珞巴族的《珞巴族始祖傳說》，廣西壯族自治區都安瑤族自治縣瑤族的《密洛陀》，貴州省紫云苗族布依族自治縣苗族的《亞魯王》，云南省彌勒縣彝族的《阿細先基》，云南省德宏傣族景頗族自治州景頗族的《目瑙齋瓦》，四川省汶川縣羌族的《羌戈大戰》等；2014年7月16日公布的《第四批國家級非物質文化遺產名錄》中，湖南省江華瑤族自治縣瑤族的《盤王大歌》，云南省麗江市古城區納西族的《黑白戰爭》等。這些被列為非物質文化遺產名錄的“民間文學”類作品，都涉及一個或多個民族的起源問題，成為一個民族尋找民族記憶的重要載體。

神話作為人類精神產品中最早的藝術形式，是各個民族世世代代對生活生產經驗、生存觀念信仰等進行傳承和積淀的結果，在人類沒有產生真正意義上的科學與學科之前，神話幾乎充當了文學、社會學、民俗學、人類學、宗教學、倫理學、哲學等社會科學甚至地理學、生物學等自然科學的萌芽，它不僅是人類不可再生的非物質文化遺產，而且堪稱一部民族文化的百科全書。在神話文本方面，少數民族神話的收集整理彌補了漢族神話的不足。我國以往神話研究往往以漢族神話為主體。事實上，由于漢文化的早熟以及后來儒家思想“不語怪、力、亂、神”的浸染，使漢文化逐漸遠離了神話的思維方式與藝術形態，導致漢族神話的嚴重缺失。對此，當時在神話研究領域頗有見地的茅盾在1928年所著《中國神話研究ABC》一書中提出：“現存的中國神話只是全體中之小部，而且片斷不復成系統?！彼J為，中國神話可分為以《山海經》為代表的北方神話、以《楚辭》《天問》為代表的中部楚地神話和以盤古神話為代表的南方嶺南神話三個部分，但是這三部分神話“本來都是很美麗偉大，各自成為獨立的系統，但不幸均以各種原因而歇滅，至今三者都存了斷片，并且三者合起來而成的中國神話也還是不成系統，只是片段而已”。魯迅在他的《中國小說史略》中分析中國神話數量不多的原因時曾提出：“一者華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實際而黜玄想，不更能集古傳以成大文。二者孔子出，以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其后不特無所光大，而又有散亡?！?img alt="魯迅：《中國小說史略》，見《魯迅全集》第8卷，北京：人民文學出版社1957年版，第16頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/0EAB90/32219766904347606/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1748816777-5lHgoQZkjaZqSbHrpCOiYrVYkNLvDHe8-0-174d24fcf8430b3b0a8257fab0dbe5f0">當然，今天看來，這是由于當時條件的限制，沒有把少數民族神話納入中國視野的緣故。現在搜集、整理出的少數民族神話數以萬計，它們不僅就地取材，內容豐富，而且古樸原始，內容完整。

目前，大量神話資料表明，我國絕大多數少數民族都以各種方式保存著自己的神話，具有極其豐富的內容和多種存在形態。與我國漢族現存的神話相比，少數民族神話的豐富性與多樣性超出想象，并且有不少仍在民間生態中具有很好的生命力，為我們提供了更為廣闊的文化視域和多樣的文化信息，特別是那些反映多民族關系的族源神話，為我們展示出更為豐富的口頭傳統資料。既然少數民族神話中關于多民族同源的作品是民族傳統文化和民族歷史的客觀載體，我們就有必要進一步挖掘其中的文化價值。從國內外對這類問題研究的現狀看，雖然不少研究者已經注意到神話作為一種跨文化跨學科的概念所包容的宇宙觀、價值觀，開始密切關注其中所隱含的民族關系，但從整體性文化視野對“多民族同源”現象的研究卻更多停留在表象層次。尤其是傳統的神話研究學術史一般是以漢語文獻資料為主，這種傾向一定程度上屏蔽了少數民族神話的重要學術價值，盡管20世紀中后期對中國少數民族神話有過田野調查，但以個案搜集為主，沒有及時進行綜合性深入研究，在類型梳理、資料呈現形式以及資源檢索方面還存在明顯不足，在為什么出現具有普遍性的“多民族同源”文化現象方面也沒有形成系統性的理論成果。因此，系統觀照中國多民族同源神話對把握我國多元一體的多民族文化共性非常必要。

（五）探討多民族同源神話問題有利于弘揚和發展民族文化

少數民族關于多民族同源的神話是少數民族非物質文化遺產的有機組成部分，我們在當今的文化研究和發展中有必要充分發揮出它的功能和價值。一方面，涉及多民族同源的族源神話是許多少數民族流傳至今的重要文化遺產，具有神圣性和普適性。這些族源神話不像英雄史詩，主要通過對文化英雄的塑造去彰顯民族榮譽感與自豪感，也不像大多數民族歌舞表現的主要是日常的娛樂，這類神話的主旨是通過闡釋“我從哪里來”解決民族歸宿問題，使人們進一步思考“我應該到哪里去”。另一方面，這類神話分布廣、類型多、敘事豐富，不僅流傳久遠，而且在人們的生產生活和日常交往中占據了民族信仰的重要位置，表現了中華各民族文化的開放性、融合性和民族個性。

從目前搜集到的我國少數民族較為典型的1436篇人類起源神話看，含有多民族同源母題的作品有272篇（含異文），占到總數的近18.9%。這顯然是一個值得思考和探究的問題，充分發掘和研究這類神話的文化價值，其本身就具有搶救民族文化遺產的意義。特別是少數民族神話不僅蘊含著豐富的民族歷史、民族生活、民族關系，而且還蘊含著多彩的民族文化和民族情感。如許多民族的習俗往往都有一個相應的神話來源。一些民族的人生禮儀、婚喪嫁娶、村社禮儀、建筑服飾、年節禮儀、節日慶典以及宗教禮儀等當今文化現象都可以在古老的神話中找到相關解釋。目前少數民族神話研究滯后，神話專題宏觀研究滯后，神話學科建設的目標和手段還不明朗。這種情況與目前我國民族文化研究的迅速發展趨勢不相適應。此外，神話作為人類早期的具有大百科性質的文化產品，其創作與傳播必然受到社會發展形態、民族交往關系、宗教儀式信仰甚至語言文字等多種因素的影響，審視多民族同源神話中的多學科交叉關系，有利于解讀神話的本質與內涵，并推動神話學科的發展。

研究多民族同源神話的最終目的是服務于實踐。本書試圖通過民族族源神話的母題統計、類型分析、多學科印證，進一步了解少數民族神話與古代民族變遷關系，探討民族文化傳承對加強民族凝聚力的重要影響，進而發揮民族傳統文化對樹立平等、團結、互助、和諧民族觀的積極影響。