三 超越資本的文明
2008年北京奧運會,是一個象征性的意象。以它為時間點,可以將改革開放分為第一階段和第二階段。改革開放30年來,中國經濟持續高速增長,GDP躍居世界第二,綜合國力迅速增強,國際影響力日益擴大,人民生活水平得到大幅度提升。北京奧運會的舉辦集中展現了改革開放第一階段所造就的物質力量和精神力量。但是,經濟突然的大規模且持續增長并不必然伴隨著現代性轉型的完成,恰恰相反,它會加速地暴露當代中國更多的社會問題,尤其是各種體制弊端。改革開放的第二階段正是在各種各樣的社會危機中徐徐拉開了帷幕。
30年的改革開放,我國著力于以經濟建設為中心,解放生產力,發展生產力,實現了經濟又快又好地發展。具體而言,中國經濟改革開放的目標主要有兩個:對內是所有制的改革或市場經濟體制的建立,對外是擴大國際貿易或融入世界經濟體系。這兩個目標實際上是合二為一的。現在,這兩個目標都已基本實現。第二階段里,我們所關注的、所需要解決的問題,已經跟前一個階段完全不一樣了。在改革開放的第二階段我們所面臨的最大問題就是改革開放自身所帶來的問題:兩極分化日趨嚴重,民生問題凸顯,權錢崇拜成為全社會的價值取向。這就是當代中國所面臨的現代性問題。我們之所以把現在這個時代稱為“改革開放的第二階段”,就在于我們現在所面臨的問題和任務與第一階段相比發生了重大變化。可見,第二階段是第一階段的延續,體現的是改革開放的進一步深化和拓展。當代中國應該研究“改革開放第二階段”的社會問題和對策,探討“改革開放第二階段”的中國道路,這樣,改革和開放方能健康持久地發展下去,社會主義的價值和目標也才能實現。
(一)作為現代性的資本主義
現代性并不是一個空洞的、普遍的抽象,而是一個活生生的當下。相對于傳統而言,現代性是一個斷裂,現代性標志著我們時代獨特的歷史特征。改革開放第二階段就是當代中國的現代性處境。這一處境雖然具有特殊性,但絕不是孤立于現代世界而存在的。改革開放第二階段的中國問題是中國所面臨的世界性問題,是世界歷史意義上的現代性問題在當代中國的顯現。因此,對現代世界的本質性考察是探討當代中國道路的前提性條件。
在歷史唯物主義看來,現代世界的歷史本質是資本主義的性質。大工業是中世紀以來繼工場手工業、商業之后私有制發展的第三個時期的動力。大工業采用機器生產以及實行最廣泛的分工。大工業使競爭普遍化,創造了交通工具和現代的世界市場,控制了商業,把所有的資本都變為工業資本,從而使流通加速、貨幣制度得到迅猛發展、資本高度集中。因此,“它首次開創了世界歷史,因為它使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要的滿足都依賴于整個世界,因為它消滅了各國以往自然形成的閉關自守的狀態。”[76]資本主義具有世界歷史的意義,現代世界是一個世界歷史性的事實。“歷史向世界歷史的轉變,不是‘自我意識’、世界精神或者某個形而上學幽靈的某種純粹的抽象行動,而是完全物質的、可以通過經驗證明的行動,每一個過著實際生活、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這種行動。”[77]世界歷史的進程已經毋庸置疑,因為我們每天都生活在全球化這樣的現實當中。
可見,資本主義使現代世界進入了世界歷史,現代世界的本質就是資本主義。沃勒斯坦指出,“我們并非生活在一個現代化的世界,而是在一個資本主義的世界。”[78]詹姆遜也明確聲稱,“我相信現代性惟一令人滿意的語義學意義在于它與資本主義的聯系。”[79]如果我們把現代世界的本質定義為資本主義,問題就轉換為對資本主義的理解。馬克思與傳統思想家的根本分歧之處正在于此。傳統思想家“作為資產階級的代言人,他們把歷史的曲折發展單純地歸結為他們夢想加以消滅的宗教迫害和封建專制。他們認為,一旦實現了以上的夢想,社會秩序和政治秩序將永遠合乎理性地建立起來;在這個條件下,進步將得到保障,一切都取決于個人的努力。同所有新興的階級一樣,資產階級把自己的勝利看作是歷史的終結”。[80]正是在這一基本判定的前提下,西方思想家進一步認為,資本主義所構成的現代世界是基督教倫理道德的世俗化,是基督教天國在塵世的實現,是人類歷史的終結。恰恰與此相反,馬克思揭示了資本主義社會種種罪惡的現實。在《神圣家族》中,馬克思指出施里加“看不到,工業和商業正在建立另一種包羅萬象的王國,根本不同于基督教和道德、家庭幸福和小市民福利所建立的包羅萬象的王國”。[81]可見,在馬克思看來,資本主義是工業和商業所建立的一種包羅萬象的王國,而不是基督教和道德、家庭幸福和小市民福利所建立的包羅萬象的王國。
正因如此,海德格爾不無贊賞地指出,馬克思的歷史唯物主義深入“歷史的本質性的一度”中去了。在海德格爾看來,馬克思懂得我們時代兩重獨特的事實:經濟發展及其背后的邏輯架構。資本的邏輯對現代世界的控制是馬克思對我們這個時代的現代性診斷。“現代哲學和資本主義之間的關系相當于古代哲學和希臘的關系:一個絕對的內在性平面與一個同樣依內在性行事的相對的社會環境之間的關系。”[82]割斷現代哲學與資本主義之間的關聯性,也就無法將其稱為“現代”哲學了。任何一種忽視現代世界資本主義本質特征的現代性解決方案,都不免會墮入一種抽象的現代社會救贖當中。
(二)超越“資本文明”的精神建制
超越“資本的文明”,馴服資本必須從兩個層面對資本進行規范和制約:一是精神倫理層面,二是社會制度層面。這兩個層面的建構是當代中國所必須解決的問題。否則中國特色的社會主義就會成為一句空談。
如果我們審視當代資本主義的發展,就會發現資本主義出現在西方尤其是西歐絕非偶然。在某種意義上講,資本主義只不過是西方基督教世界的世俗化。資本主義自由、平等、博愛等精神都來源于基督教。但也有思想家如赫斯做了相反的揭示。他認為作為資本主義世界的小商人社會只不過是基督教功利主義或利己主義思想的世俗化。但無論如何,資本主義和基督教之間存在本質性的內在關聯。當馬克斯·韋伯指證新教倫理與現代資本主義精神的內在聯系時,他確實頗有識見地提示了歐洲資本主義得以形成和發展的這一重要的精神-文化支撐——新教倫理。韋伯指出,“教派成員身份意味著一種關于個體的道德資格,尤其是其商業道德的憑證。”[83]也就是說,在資本主義社會中,市場經濟的合法性主體應當是“教派成員”,否則就不具備道德的可信度。韋伯比較了傳統意義上行會成員和教會成員。某個行會成員獲得資本主義意義上的成功將削弱行會的精神。而如果某個教派兄弟合法地獲得了資本主義意義上的成功,那么,這種成功所證實的是他的價值以及他的恩寵狀態,而且這會提升該教派的聲望和增加宣傳的機會。因此,新教倫理和資本主義精神之間是一種內在的共契。“行會當然不可能產生出現代中產階級的資本主義精神氣質。只有禁欲教派的那種有條理的生活方式,才能夠對現代資本主義的精神氣質所具有的那種經濟的‘個人主義的’推動力進行合法化,并賦予它一種榮光。”[84]
在西方資本主義社會,其精神和文化的重要支撐就是作為救贖宗教的基督教的道德規范。中國雖然引進了西方的市場經濟體制,但我們不可能引進其背后的精神-文化支撐——新教倫理。在完全沒有這種救贖宗教傳統的中國,若無相應的并且有足夠平衡力量的精神-文化建制,則這種唯利是圖的市場經濟足以毀滅性地瓦解整個社會生活。它自發地產生的意識形態只能是利己主義,利己主義的無限制發展,即為所欲為的個人主義和拜金主義,一種欲望滿足的形而上學。在馬克斯·韋伯的視域中,新教倫理的核心是一種禁欲教派的倫理,它正是對資本這種欲望形而上學的約束和抵制。在此基礎上,西方發展出了完善的法律制度,來制約和規范市場經濟的運行。因此,如果沒有對羅馬世界的宗教和法律傳統進行現代性改造和利用,西方資本主義社會早就自行瓦解了。其實,亞當·斯密就已經為西方市場經濟的運行指明了方向。亞當·斯密向我們表明,市場經濟運行的條件是:以同情為基礎的公正旁觀者作為內心的監督;以公正為核心原則的法律制度作為社會運行的基本框架;完全平等條件下的自由競爭。這三條正是《道德情操論》《法學講稿》和《國富論》三本著作各自的主題。這就是斯密留給現代資本主義最為寶貴的遺產。可見,西方的市場經濟是在內心道德監督和外在法律規范制約下的自由市場經濟。而在這三者之中市場經濟的基督教道德主體是最為基礎性的。
而在中國,市場經濟的道德主體自始至終沒有完全建構起來。五四時期的新文化運動矛盾直指傳統儒家的倫理道德規范,這場對傳統倫理的消解一直延續到現代中國。新中國成立之后,在共產主義理想的感召下,試圖全方位地改變中國人的精神世界,建立一種理想化、大公無私的共產主義道德。改革開放后,我們引進了市場經濟體制,但也僅限于引進西方的市場經濟體制,因為其背后的精神文化支撐——新教倫理——是無法引進的。傳統的儒家倫理道德和理想化的共產主義道德逐漸與市場經濟時代相脫節,當代中國正處于一個倫理道德空場的時代。“它正在成為一種能夠被明顯感覺到的普遍而深刻的精神缺失。這種缺失意味著:以往的或既與的精神樣式已不再具有普遍的約束力了;雖說某些部分或片斷依然在起作用,但缺少一種已然成熟的定型的完備的精神形態,一種足以掌握并協調日益巨大的物質力量并使之獲得自由表現的精神形態。”[85]正是這種普遍缺失的困境將當代中國精神建設的任務提到了思想面前。
因此,對于當代中國來講,最重要的問題之一就是建立一種與社會主義市場經濟體制相匹配的精神-文化建制,其中最核心的就是適應新時代發展的倫理道德規范。因此,社會主義核心價值觀的提出正逢其時,它絕非一個空洞的意識形態口號,而是捕捉到了當代中國最亟須解決的時代任務。作為精神-文化建制的核心價值觀必須是一種成熟的、定型的、完備的精神形態,一種足以掌握并協調日益巨大的物質力量并使之獲得自由表現的精神形態。這是我們民族精神和時代精神相統一的客觀精神,是中華民族在現時代的安身立命之本。
作為客觀精神的精神-文化建制絕非一種主觀任意性的構造,它是民族精神和時代精神的統一,具有這兩方面的內容。黑格爾曾經立足于客觀精神的概念,批判了形式的知性、形式的意志和自由、外部的反思、無內容的推理和空洞的抽象。一句話,批判了主觀思想的各種表現形式。在《歷史哲學》中,黑格爾探討了精神-文化建制的原則。黑格爾指出,“在國家內表現它自己,而且使自己被認識的普遍的原則——包括國家一切的那個形式,——就是構成一國文化的那個一般原則。但是取得普遍性的形式,并且存在于那個叫做國家的具體現實里的——那個確定的內容就是‘民族精神’本身。”[86]在黑格爾看來,現實的國家在它的一切特殊事物中,都被這個“民族精神”所鼓舞。“關于這個精神,必須有一種明白的自覺,而這種知識的中心便是宗教。藝術和科學僅僅是這同一內容的不同的方面和形式。”[87]黑格爾所談論的宗教是一種最為廣義的宗教。“一個民族對于它認為是‘真’的東西所下的定義,便是‘宗教’。”[88]在黑格爾的語境中,宗教所集中體現的就是作為民族精神的客觀精神。
但是,在當代中國,我們正面臨著有可能丟棄我們的民族傳統、失去我們的民族自我、喪失我們民族精神的危險。“我們發展了現代化的高科技,建起了現代化的高樓廣廈,享受到了高消費的現代化物質生活,卻丟掉了我們固有的文明傳統,失去了我們中華民族的自我特質,到頭來中國不再像中國,中國人也不再像中國人,只剩下一個個體區界的我性。在這點上,一個民族和一個人也同樣,如果失去了自我,失去了自我的特質,那也就是失去了我們民族特有的存在價值和意義。”[89]民族精神是我們建設社會主義核心價值觀的核心內容,也是中華民族民族自我與民族個性的標志。
社會主義精神-文化建制的另一個主要內容是時代精神。所謂“時代精神”,就是標志社會不同發展階段的、具有特定歷史內涵的“生活世界”的意義。“時代精神”是時代的理論表征,蘊涵著時代問題,體現著時代的呼聲。對于我們時代而言,最重要的問題是馴服資本的問題。因此,這種與社會主義市場經濟體制相匹配的精神-文化形態的建制必須圍繞“馴服資本”來展開。換句話說,精神家園的建構必須對抗資本的邏輯,而不是抽象地強調以什么文化傳統為主來進行建構。當代中國的精神重建只能由此種可能性來獲得基本定向。“離開理論自身生長的具體時空條件,抽象掉歷史現實的內容,背離思想的當下使命和對當下社會發展走向的預見,再偉大的思想也會失去其應有的魅力,再天才的理論都將蛻變為空泛的教條。”[90]因此,精神文化的建構必須聚焦于當代中國的問題。馬克思主義哲學中國化、傳統儒學現代化、西方哲學本土化,都必須以解決中國問題為理論旨歸。只有面對中國自己的問題,才能建構屬于中華民族自己的哲學理論。這種精神-文化的建制必須是超越資本邏輯控制的一種新文明形態:其一,這種文明類型不是以資本為原則的,不是以資本的邏輯為本質根據的,換言之,它不是資本主義文明,而是具有特定性質與內容的社會主義文明;其二,由于它積極地揚棄現代資本主義文明,它擺脫了資本邏輯對生活世界的控制,是一種以“馴服資本”為前提的文明的新形態。
作為精神-文化建制的社會主義核心價值觀是民族精神和時代精神的統一,它以馴服資本為建構前提,在此種意義上,它是一種客觀精神,是一種屬于文明新形態的文化建制,一種“超越資本”的文明。
(三)超越“資本文明”的制度建構
當代中國要想超越“資本的文明”,僅僅有形而上的精神-文化建制是遠遠不夠的,還必須訴諸政治-法律建制。雖然,當代中國的政治-法律建制包括各方面、多層次的制度建設內容,但是以“馴服資本”為目的的制度建構應該成為最根本的價值取向,這是由我國的社會主義本性決定的。因此,當代中國的政治-法律建制也應該從馬克思的歷史唯物主義思想尤其是關于共產主義的論述當中汲取理論資源。
但是,當我們從馬克思文本中尋找關于未來共產主義社會的論述時不免陷入困惑。因為,馬克思關于共產主義社會的制度建構要么語焉不詳、含混不清,要么一筆帶過,著墨不多。這使得我們無法獲得現成的關于未來社會的制度建構方案。究其原因是因為馬克思根本不想“教條地預料未來”,未來社會的建構是一個開放性的方案。在致盧格的信中,馬克思指出,“新思潮的優點又恰恰在于我們不想教條地預期未來,而只是想通過批判舊世界發現新世界。”[91]馬克思的這句話對我們理解共產主義至關重要。馬克思不想把共產主義作為一個完美的固定社會狀態進行預言,共產主義社會是在批判舊世界過程當中發現的新世界。作為新世界的共產主義社會不是一個理性的謀劃,而是在舊世界亦即在資本主義社會批判當中發現的。因此,共產主義要求我們必須對資本主義社會進行批判。“如果我們的任務不是構想未來并使它適合于任何時候,我們便會更明確地知道,我們現在應該做些什么,我指的就是要對現存的一切進行無情的批判,所謂無情,就是說,這種批判既不怕自己所作的結論,也不怕同現有各種勢力發生沖突。”[92]
正如伊格爾頓所指出的,“馬克思對那個沒有痛苦、死亡、損壞、失敗、崩潰、沖突、悲劇甚至勞動的未來根本不感興趣。事實上,他根本不關心未來會怎樣。眾所周知,馬克思根本無法描繪出社會主義社會或者共產主義社會究竟是什么樣子。”[93]熊彼特曾經指認馬克思是一個“先知”。即使馬克思是一位先知,也不是作為預言家的先知。與那些“想象”的和“現實”的共產主義對共產主義的描述和實踐不同,馬克思更愿意在“人性”的意義上去理解共產主義。
馬克思的共產主義是與資本主義批判聯系在一起的。這樣,馬克思的共產主義研究就轉化為對資本主義的批判。對于資本主義的發展變化的分析,才是馬克思的真正遺產和他的研究工作的旨趣所在。但是,這并不意味著馬克思對共產主義漠不關心,而是因為馬克思對共產主義不是從與資本主義相割裂的角度去闡釋,而是與資本主義相聯系的角度去理解。實際上,馬克思對資本主義的研究,在某種意義上就是對共產主義的研究。“去理解共產主義,不是去把它當作本質上與資本主義分離開的東西而同資本主義相對照。去理解共產主義就是去理解資本主義本身,因為資本主義的動態變遷或演化包含著共產主義的出現。”[94]一種真正艱難的未來局面不是對現在的單純延續,也不是與現在的徹底決裂。真正的未來是在對現在的批判中展現。馬克思關于共產主義論述的兩個要點——在理論的意義上,共產主義是人向人的本性復歸的運動,是一切歷史之謎的解答;在實踐的意義上,共產主義是揚棄私有財產的運動,是資本主義批判——應該成為當代中國政治—法律建制所應遵循的基本原則。
由于共產主義是人向人的本性的復歸,因此,當代中國的政治-法律建制遵循的第一個原則就必須是“以人為本”:尊重人性和保障人權。這里需要注意的是,馬克思在談到共產主義的時候強調:“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的,將是這樣一個聯合體,在那里,每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”[95]站在馬克思的立場上看,“以人為本”應該是切切實實地以“每個人的自由發展”為本,而不應當是以“一切人的自由發展為本”,以抽象的“人民群眾”為本。這就意味著我們在進行政治-法律建制建設時,不能以公共權力為中心來設計政治制度和制定國家法律。如果以“公共權力”為中心,這是國家本位,是以抽象的人民群眾或者說是以一切人的自由發展為本。這樣做的話,就是本末倒置,把結果當成了前提。社會主義的政治-法律建制應該逐步轉向人的本位,即從國家本位到人本位或者公民本位。如果以公共權力為中心設計國家的政治制度和法律制度,設計社會秩序,其原則就是先國家后集體再個人,這在本質上就會對人的權利造成侵害。如果轉向以人為本,國家存在的目的就是實現人的權利,是使每個人更有尊嚴,活得更幸福。所以,我們必須以“公民的權利”為中心,來建構政治體制和法律秩序。
由于共產主義是在對資本主義的批判過程中實現的,因此,社會主義政治-法律建制所要遵循的第二個原則就是與“資本邏輯”的對抗。鄧小平曾經明確指出,“我們提出改革時,就包括政治體制改革。現在經濟體制改革每前進一步,都深深感到政治體制改革的必要性。不改革政治體制,就不能保障經濟體制改革的成果。”[96]如果我們的政治體制改革不以馴服資本、駕馭資本為目的,不建立起社會主義本質的政治-法律制度,那么經濟體制改革或者說整個改革開放的成果都將付之東流,不能施惠于民。在“改革開放第二階段”,政治-法律建制的建設則應該解決和規避改革開放或資本邏輯所帶來的負面效應,以馴服資本為制度建構導向。這一政治-法律建制建設的思路是可以成立的。鄧小平認為,“多搞點‘三資’企業,不要怕。只要我們頭腦清醒,就不怕。我們有優勢,有國營大中型企業,有鄉鎮企業,更重要的是政權在我們手里。”[97]鄧小平的這一論述意味著,我們完全可以通過國有資本和國家政權去駕馭和引導資本的邏輯,進行社會主義國家的政治-法律建制。
黑格爾在《法哲學原理》中提出了“倫理國家”的概念,這對于現階段中國的政治-法律建制具有重要的借鑒意義。黑格爾認為,解決財產分配和貧困問題的根本途徑在于“國家的普遍行動”,建立起主觀善良與客觀制度相統一的“道德政治”和“國家善政”,即“倫理性的國家”。在某種意義上說,社會主義政治-法律的建制就是這種“倫理國家”的踐行。在市場力量與國家力量之間,國家的重要性高于市民社會,高于資本和市場,只有通過“國家善政”才能實現“道德政治”,這是對資本主義自由主義政治哲學的抵制。就后改革開放時代的中國來看,在承認多種所有制并存以實現經濟快速增長的前提下,通過國家宏觀調控來抑制資本邏輯所推動的各種惡性市場行為,就是作為“倫理國家”或“道德政治”的當代中國所應實現的目標。在資本全球化的今天,在資本邏輯肆虐的時代,除了實行善政的“倫理國家”,恐怕沒有任何別的政治力量可以和資本的力量相抗衡。
中國特色社會主義的精神-文化建制是一種“客觀精神”建設,政治-法律建制是一種“倫理國家”建構,兩者都必須建立在馴服資本邏輯的基礎上。由于共產主義是一種共產主義運動,這就決定了無論是社會主義的精神-文化建制,還是社會主義的政治-法律建制都不可能一蹴而就,而是一個不斷的漸進過程。在改革開放第二階段,當代中國只有超越“資本的文明”,才有可能真正建立起一種“超越資本”的文明。
[1] 王慶豐,吉林大學哲學基礎理論研究中心教授,副院長,主要研究方向為哲學基礎理論。
[2] 孫正聿:《馬克思主義哲學的當代課題》,《光明日報》2010年8月24日,第11版。
[3] 海德格爾:《關于人道主義的書信》,載孫周興選編《海德格爾選集》(上卷),上海三聯書店,1996,第383頁。
[4] 海德格爾:《晚期海德格爾的三天討論班紀要》,費迪耶等輯錄,丁耘摘譯,《哲學譯叢》2001年第3期。
[5] 梅格納德·德塞:《馬克思的復仇》,汪澄清譯,中國人民大學出版社,2006,第10頁。
[6] 詹姆斯·勞洛:《馬克思主義哲學和共產主義》,載歐陽康主編《當代英美哲學地圖》,人民出版社,2005,第644頁。
[7] 孫正聿:《“現實的歷史”:〈資本論〉的存在論》,《中國社會科學》2010年第2期。
[8] 海德格爾:《晚期海德格爾的三天討論班紀要》,費迪耶等輯錄,丁耘摘譯,《哲學譯叢》2001年第3期。
[9] 《馬克思恩格斯全集》(第19卷),人民出版社,1963,第130頁。
[10] 布羅代爾:《資本主義論叢》,顧良、張慧君譯,中央編譯出版社,1997,第202頁。
[11] 《鄧小平文選》(第三卷),人民出版社,1993,第63頁。
[12] 《鄧小平文選》(第三卷),人民出版社,1993,第252頁。
[13] 《鄧小平文選》(第三卷),人民出版社,1993,第63~64頁。
[14] 《鄧小平文選》(第三卷),人民出版社,1993,第373頁。
[15] 利奧塔:《后現代性與公正游戲——利奧塔訪談、書信錄》,談瀛洲譯,上海人民出版社,1997,第147頁。
[16] 《馬克思恩格斯全集》(第20卷),人民出版社,1971,第519頁。
[17] 馬克思:《資本論》(第一卷),人民出版社,2004,第207~208頁。
[18] 《馬克思恩格斯文集》(第1卷),人民出版社,2009,第72~73頁。
[19] 《馬克思恩格斯文集》(第1卷),人民出版社,2009,第83~84頁。
[20] 《馬克思恩格斯文集》(第1卷),人民出版社,2009,第122頁。
[21] 《馬克思恩格斯文集》(第1卷),人民出版社,2009,第122頁。
[22] 《馬克思恩格斯文集》(第1卷),人民出版社,2009,第156頁。
[23] 《馬克思恩格斯文集》(第1卷),人民出版社,2009,第157頁。
[24] 《馬克思恩格斯文集》(第2卷),人民出版社,2009,第34頁。
[25] 《馬克思恩格斯文集》(第2卷),人民出版社,2009,第34頁。
[26] 馬克思:《資本論》(第一卷),人民出版社,2004,第89頁。
[27] 馬克思:《資本論》(第一卷),人民出版社,2004,第89~90頁。
[28] 《馬克思恩格斯文集》(第1卷),人民出版社,2009,第128頁。
[29] 馬克思:《資本論》(第一卷),人民出版社,2004,第194頁。
[30] 馬克思:《資本論》(第一卷),人民出版社,2004,第194~195頁。
[31] 馬克思:《資本論》(第一卷),人民出版社,2004,第198頁。
[32] 《馬克思恩格斯全集》(第30卷),人民出版社,1995,第510頁。
[33] 《馬克思恩格斯全集》(第46卷·上冊),人民出版社,1979,第204頁。
[34] 馬克思:《資本論》(第一卷),人民出版社,2004,第877~878頁。
[35] 馬克思:《資本論》(第三卷),人民出版社,2004,第922頁。
[36] 馬克思:《資本論》(第一卷),人民出版社,2004,第887頁。
[37] 《馬克思恩格斯文集》(第2卷),人民出版社,2009,第37頁。
[38] 馬克思:《資本論》(第三卷),人民出版社,2004,第927~928頁。
[39] 《馬克思恩格斯文集》(第2卷),人民出版社,2009,第36頁。
[40] 《鄧小平文選》(第三卷),人民出版社,1993,第148頁。
[41] 《鄧小平文選》(第三卷),人民出版社,1993,第373頁。
[42] 王南湜:《全球化時代生存邏輯與資本邏輯的博弈》,《哲學研究》2009年第5期。
[43] 本段中各引文均見《馬克思恩格斯文集》(第1卷),人民出版社,2009,第133頁。
[44] 《鄧小平文選》(第三卷),人民出版社,1993,第372~373頁。
[45] 《鄧小平文選》(第三卷),人民出版社,1993,第83頁。
[46] 參見習近平在2015年11月23日主持中共中央政治局就馬克思主義政治經濟學基本原理和方法論進行第二十八次集體學習時的講話。
[47] 《馬克思恩格斯文集》(第5卷),人民出版社,2009,第877~878頁。
[48] 《馬克思恩格斯文集》(第2卷),人民出版社,2009,第34頁。
[49] 《馬克思恩格斯文集》(第5卷),人民出版社,2009,第871頁。
[50] 《馬克思恩格斯文集》(第5卷),人民出版社,2009,第269頁。
[51] 《馬克思恩格斯文集》(第2卷),人民出版社,2009,第36頁。
[52] 《馬克思恩格斯文集》(第7卷),人民出版社,2009,第927~928頁。
[53] 安東尼·吉登斯:《資本主義與現代社會理論》,郭忠華、潘華凌譯,上海譯文出版社,2013,第70頁。
[54] 《馬克思恩格斯文集》(第2卷),人民出版社,2009,第37頁。
[55] 安東尼·吉登斯:《現代性的后果》,田禾譯,譯林出版社,2000,第133頁。
[56] 《馬克思恩格斯選集》(第3卷),人民出版社,2012,第812頁。
[57] 《馬克思恩格斯文集》(第9卷),人民出版社,2009,第187頁。
[58] 《馬克思恩格斯全集》(第44卷),人民出版社,2001,第204頁。
[59] 《馬克思恩格斯文集》(第5卷),人民出版社,2009,第338頁。
[60] 參見卡爾·波蘭尼《巨變——當代政治與經濟的起源》,黃樹民譯,社會科學文獻出版社,2017,第81頁。
[61] 哈貝馬斯:《重建歷史唯物主義》,郭官義譯,社會科學文獻出版社,2000,第281頁。
[62] 《馬克思恩格斯文集》(第2卷),人民出版社,2009,第52頁。
[63] 《馬克思恩格斯文集》(第3卷),人民出版社,2009,第559頁。
[64] 《馬克思恩格斯文集》(第2卷),人民出版社,2009,第46頁。
[65] 《馬克思恩格斯文集》(第3卷),人民出版社,2009,第434頁。
[66] 《馬克思恩格斯文集》(第1卷),人民出版社,2009,第537頁。
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[72] 《馬克思恩格斯文集》(第10卷),人民出版社,2009,第7頁。
[73] 《馬克思恩格斯文集》(第10卷),人民出版社,2009,第7頁。
[74] 《馬克思恩格斯文集》(第1卷),人民出版社,2009,第527頁。
[75] 《馬克思恩格斯文集》(第1卷),人民出版社,2009,第539頁。
[76] 《馬克思恩格斯文集》(第1卷),人民出版社,2009,第566頁。
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[83] 馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》,蘇國勛、覃方明、趙立瑋、秦明瑞譯,社會科學文獻出版社,2010,第124頁。
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[91] 《馬克思恩格斯文集》(第10卷),人民出版社,2009,第7頁。
[92] 《馬克思恩格斯文集》(第10卷),人民出版社,2009,第7頁。
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[95] 《馬克思恩格斯文集》(第2卷),人民出版社,2009,第53頁。
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