禮樂考察

社祀與邦風(fēng)婚嗣之歌的生成語境[1]

曹勝高

（陜西師范大學(xué)文學(xué)院 西安 710119）

摘要：祀高禖而祈子、命未婚配者會奔，皆出于仲春祀社之禮，形成了兩周最為隆重的以社為會風(fēng)俗。祀社多以巫覡歌舞為之，觀者多贊美巫之美麗、覡之英俊，生發(fā)出有情而不能婚配之感。媒氏既掌管婚配，又掌管男女陰訟，陰訟之辭陳于社中。旁聽治訟的樂官，將媒氏所見男女相悅、相思、相怨、相恨之辭采而為詩，成為《詩經(jīng)》婚嗣之歌。

關(guān)鍵詞：高禖祈子 仲春會奔 女巫祀社 陰訟于社 婚嗣之歌

作者簡介：曹勝高，1973年生，河南洛陽人，文學(xué)博士，陜西師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中國傳統(tǒng)文化與文學(xué)研究。

《詩經(jīng)》十五邦風(fēng)多存婚戀之歌，常歌相戀、離棄之事，倘若依“采詩于道”之論，這些歌曲皆百姓信口出之，后為樂官采集，婚后夫婦好合之詩當(dāng)最為多見。然邦風(fēng)中言男女相悅之辭甚多，可知其不言婚后琴瑟好合，并非當(dāng)時沒有此類歌詩，而是編者沒有收集。這樣就使得我們轉(zhuǎn)而思考為什么哀怨之辭多而好合之歌少？這就需要我們將詩作置于某些特定的歷史語境下進(jìn)行觀察，來分析相思、相怨、相棄之詩何以如此集中地出現(xiàn)在邦風(fēng)中。班固曾言：“漢興，魯申公為《詩訓(xùn)故》，而齊轅固生、燕韓生皆為之傳。或取《春秋》，采雜說，咸非其本義。”[2]已言漢儒之解釋，多不合于詩之本旨。其中有些不合常理的注釋，鄭樵認(rèn)為簡直就是“村野妄人所作”，[3]不足采信。如果我們跳出漢儒的拘束，結(jié)合周時仲春祈子之禮、上巳男女會奔之制、巫覡不婚之事之俗，可以觀察邦風(fēng)中男女的媾嗣、交會、贊巫、怨婚之辭的生成語境，對《詩經(jīng)》的生成機(jī)制可以做更為深入的理解。本文試論之。

一 祈子高禖與媾嗣之辭

從有關(guān)資料來看，祈子于高禖，是商周時期重要的祭祀活動。《禮記·月令》言仲春玄鳥至之日，“以大牢祠于高禖，天子親往，后妃帥九嬪御，乃禮天子所御。帶以弓，授以弓矢于高禖之前。”按照《逸周書·時訓(xùn)解》的理解，“春分之日，玄鳥至。……玄鳥不至，婦人不娠”，是言玄鳥與婦女妊娠密切相關(guān)。《呂氏春秋·仲春紀(jì)》《淮南子·時則訓(xùn)》皆載仲春玄鳥至之日，天子率后妃祀于高禖之廟而祈子。蔡邕《月令章句》解釋高禖之祀的目的：“蓋為人所以祈子孫之祀。玄鳥感陽而至，其來主為孚乳蕃滋，故重其至日，因以用事。契母簡狄，蓋以玄鳥至日有事高禖而生契焉。”他認(rèn)為《商頌·玄鳥》及《楚辭·天問》中相關(guān)描寫，正是言簡狄因祀高禖而生契。

《玄鳥》言商族的由來：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒”，《史記·三代世表》言之為：“契生而賢，堯立為司徒，姓之曰子氏。子者茲；茲，益大也。詩人美而頌之曰：‘殷社芒芒，天命玄鳥，降而生商。’”此褚先生引《詩傳》之言，與毛詩所述不同。魯詩先言殷社，再言為簡狄吞玄鳥之卵而生契，故簡狄是在玄鳥歸之日祀社活動中有孕。《天問》所言的“簡狄在臺，嚳何宜？玄鳥致貽，女何喜？”王逸《楚辭章句》解釋為：“言簡狄侍帝嚳于臺上，有飛燕墮遺其卵，喜而吞之，因生契也。”前引諸書皆言仲春玄鳥至之日，祀高禖于社，則簡狄與嚳所在之臺，是為祀社場所。其于此時吞玄鳥之卵，當(dāng)為祀高禖儀式，然后與帝嚳之尸在臺而孕，遂生契。

周族亦有高禖祈子之傳統(tǒng)。《大雅·生民》亦載姜嫄履大人跡而生后稷，亦出于高禖之祀：“厥初生民，時維姜嫄，生民如何。克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時維后稷。”言姜嫄因無子而舉行禋祀，最終踐帝之足印而有孕。聞一多的理解是：“上云禋祀，下云履跡，是履跡乃祭祀儀式之一部分，疑即一種象征的舞蹈。所謂‘帝’實即代表上帝之神尸。神尸舞于前，姜嫄尾隨其后，踐神尸之跡而舞，其事可樂，故曰‘履帝武敏歆’，猶言與尸伴舞而心甚悅喜也。……蓋舞畢相攜止息于幽閉之處，因而有孕也。”[4]認(rèn)為姜嫄祈子于高禖，與扮演天帝的神職人員交合，遂孕而生后稷。在聞一多看來，禖宮、高禖、郊禖等都是社，也就是說姜嫄受孕而生后稷，是參與仲春祈子的結(jié)果。

從先秦文獻(xiàn)來看，三代祀高禖已經(jīng)有了形式的變化，《天問》所言的“簡狄在臺”，言簡狄在高臺之上祈子。與之相類似的便是“禹之力獻(xiàn)功，降省下土四方，焉得彼嵞山女，而通之于臺桑？”言夏禹與涂山女在臺桑之地交合。王逸言之為“通夫婦之道于臺桑之地”，[5]乃在桑社高臺上舉行帶有祈子意味的交合，而后生夏啟。從商湯祈雨的儀式來看，商之祭祀，常以身為禱，見《呂氏春秋·順民》載：“湯乃以身禱于桑林，……于是翦其發(fā)，櫪其手，以身為犧牲，用祈福于上帝，民乃甚說，雨乃大至。”魯襄公十年（前563），宋平公仍然用《桑林》之舞來祭祀先祖，可見殷人依然在露天之臺祭祀。按照《春秋緯·元命苞》的理解，周代祈子是在姜嫄廟中：“姜嫄游閟宮，其地扶桑，履大人跡而生稷。”而這些祈子之宮平時關(guān)閉，毛傳認(rèn)為魯之《閟宮》便是祀高禖之所：“閟，閉也。先妣姜嫄之廟，在周常閉而無事。孟仲子曰：是禖宮也。”周人在姜嫄廟中祈子，使其擔(dān)負(fù)著禖宮的職能。也就是說，周族祈子，一如姜嫄履大人跡而至于隱蔽之處而交合，不再如夏商之人那樣多在高臺上進(jìn)行。

《齊風(fēng)·東方之日》：“東方之日兮，彼姝者子，在我室兮。在我室兮，履我即兮。東方之月兮，彼姝者子，在我闥兮。在我闥兮，履我發(fā)兮。”其中的“履我即”，《詩集傳》認(rèn)為當(dāng)為“踐履之履”，馬瑞辰《通釋》：“履我行者，謂女子從我行，猶云踐我跡也。”“履我發(fā)”，馬瑞辰《通釋》：“發(fā)當(dāng)為跋之假借。”黃淬伯《詩經(jīng)覈詁》：“假發(fā)為止，猶履我足也。”室，為房中；闥，則為內(nèi)門。詩乃寫一位美麗的女子跟隨男子的步子進(jìn)入房中。這樣來看，此詩乃寫男女于密室相會，其性質(zhì)當(dāng)同于《生民》所言的姜嫄之履跡。不同的是《生民》寫履跡的結(jié)果，《東方之日》則寫男女履跡而至室內(nèi)的過程。兩相對照，大約可以看出祈子活動之本義。

《月令》《商頌》《大雅》所載的高禖之祀，在漢代繼續(xù)被作為祈子的活動，“武帝晚得太子，喜而立此禖祠，而令皋作祭祀之文也”，[6]武帝復(fù)祀高禖，成為慣例。[7]揚雄《元后誄》稱贊漢元帝皇后王政君在位時“覲禮高禖，祈廟嗣繼”，即舉行隆重的祈子儀式。更始元年（23），王莽聘杜陵史氏女為皇后，婚禮時其余嬪妃“凡百二十人，皆佩印韨，執(zhí)弓。”[8]此類裝束與《月令》所載高禖之祀禮飾同，則含有祈子納祥之義。《續(xù)漢志·禮儀上》亦載：“仲春之月，立高禖祠于城南，祀以特牲。”東漢時高禖之祀已經(jīng)成為國家典禮。盧植解釋說：“玄鳥至?xí)r，陰陽中，萬物生，故于是以三牲請子于高禖之神。居明顯之處，故謂之高。因其求子，故謂之禖。以為古者有媒氏之官，因以為神。”高禖祈子風(fēng)俗的遺留，于今日乃是各地高丘之上的娘娘廟，每年春天依然有祈子活動。

邦風(fēng)所載的祈子活動，學(xué)界明確言為祈子目的的是《陳風(fēng)》相關(guān)篇章。《漢書·匡衡傳》中有論：“陳夫人好巫，而民淫祀。”匡衡認(rèn)為，《陳風(fēng)》中之所以記載大量的巫風(fēng)，源自武王長女大姬。鄭玄解釋大姬隆巫祀的意圖在于求子：“大姬無子，好巫覡禱祈鬼神歌舞之樂，民俗化而為之。”孔穎達(dá)《毛詩正義》進(jìn)一步說：

詩稱擊鼓于宛丘之上，婆娑于枌栩之下，是有大姬歌舞之遺風(fēng)也。……鄭知無子者，以其好巫好祭，明為無子禱求，故言無子。若大姬無子，而《左傳》子產(chǎn)云：“我周之自出。”杜預(yù)曰：“陳，周之出者。”蓋大姬于后生子。以禱而得子，故彌信巫覡也。

認(rèn)為正是因為大姬以巫禱于鬼神而后有子，陳地的巫祭之風(fēng)才更加興盛。顏師古注《漢書》時也引張晏語：“胡公夫人，武王之女大姬，無子，好祭鬼神，鼓舞而祀，故其詩云：‘坎擊其鼓，宛丘之下，無冬無夏，值其鷺羽。’”引詩證事，以明史家所言不虛。

孔穎達(dá)所言的宛丘之上、枌栩之下，實出于《陳風(fēng)》的《宛丘》《東門之枌》。宛丘，《爾雅·釋丘》：“丘上有丘為宛丘。陳有宛丘，晉有潛丘，淮南有州黎丘。”認(rèn)為陳之宛丘，為丘上有丘之代表。宛丘為陳地之高丘，《鄭譜》言“陳都于宛丘之側(cè)。”按照《淮陽縣志》載“宛丘在縣東南”，并認(rèn)為今存的“貯糧臺，在城東南五里，俗稱平?jīng)鲒＃叨桑笠豁暎兴拈T，林木郁然”，是為宛丘遺跡。[9]從陳都至于宛丘，常由東門出入，《陳風(fēng)》多言“東門”，是為陳東門多見巫覡出入。

張晏所言的“無冬無夏，值其鷺羽”，是言巫以羽舞進(jìn)行方祀。《周禮·地官司徒·舞師》言：“教羽舞，帥而舞四方之祭祀。”方祀在社中舉行，此句乃寫陳地女巫四季以舞蹈祀社。其中的枌栩，漢人作“枌榆”，《漢書·郊祀志》：“高祖禱豐枌榆社。”漢初豐地依然有枌榆為社樹。盡管毛序、鄭譜、孔疏認(rèn)為《宛丘》乃“斥幽公”，然郝懿行《詩問》、魏源《詩古微》以為是言巫風(fēng)之陋。兩相比較，可知此類詩作乃出于女巫祀社。

《周南·螽斯》寫直接祝愿多子之辭，其既言“宜爾子孫，振振兮”，又以“繩繩兮”“蟄蟄兮”為喻。振振為繁盛之意，繩繩為不絕之貌，蟄蟄乃厚實之狀，皆祝愿子孫綿延不絕。《毛序》言之為：“后妃子孫眾多也。言若螽斯不妒忌，則子孫眾多也。”朱熹然之：“后妃不妒忌而子孫眾多，故眾妾以螽斯之群處和集而子孫眾多比之，言其有是德而宜有是福也。”[10]注家均無異議，此詩是為祈子之辭。

《周南·芣苢》用“有之”“掇之”“捋之”“袺之”“之”描寫采摘芣苢的過程。《毛序》言之為：“后妃之美也，和平則婦人樂有子矣。”朱熹進(jìn)一步解釋說：“化行俗美，家室和平，婦人無事，相與采此芣苢，而賦其事以相樂也。采之未詳何用，或曰其子治難產(chǎn)。”[11]陳子展《詩經(jīng)直解》然其說，而進(jìn)一步闡釋之：“當(dāng)和平之世，人有和平之音，婦人樂采芣苢，宜懷妊焉。”張崇琛先生考證芣苢即薏苡，[12]上古傳說中禹之母修己、禹之妻有莘之女皆吞薏苡而懷孕，故而采芣苢亦出于祈子，《芣苢》亦與祈子有關(guān)。

由此觀察《唐風(fēng)·椒聊》，亦是祈子之辭：“椒聊之實，蕃衍盈升。彼其之子，碩大無朋。椒聊且，遠(yuǎn)條且。椒聊之實，蕃衍盈匊。彼其之子，碩大且篤。椒聊且，遠(yuǎn)條且。”聞一多《風(fēng)詩類鈔》言：“椒聊喻多子，欣婦人之宜子也。”以椒裝滿升、豆祭祀，又言人之碩大堅實，必能使得子孫繁衍。[13]《陳風(fēng)·東門之枌》所言“視爾如荍，貽我握椒。”《鄭箋》：“女乃遺我一握之椒，交情好也。”男女以椒定情，言外之意在于暗示雙方交好能夠多子多福。

夏之始祖修己吞薏苡，商之始祖簡狄吞玄鳥之卵，周之始祖姜嫄履巨人跡，皆在春祀高禖之時，民間于是日祀于社，亦有祈子之意。民間在仲春祀高禖于社，是為春祭。《禮記·月令》《四民月令》及《呂氏春秋·仲春紀(jì)》《淮南子·時則訓(xùn)》言天子于玄鳥所至之日即春分當(dāng)天率嬪妃祀高禖，意在祈子，是為貴族之制。[14]《管子·禁藏》載民間之制：“舉春，祭塞久禱，以魚為牲，以糵為酒，相召，所以屬親戚也。”民間在三月三日舉行的春季，至今仍有祈子的相關(guān)風(fēng)俗遺留。[15]高禖祈子作為《詩經(jīng)》時代最隆重的禮儀活動，其有詩流傳下來，在乎情理之中。

二 社之巫女與觀者的傾慕之辭

從《春秋》及其經(jīng)傳的記述來看，至少在齊桓公時期，齊國祀社依然有男女相悅的場面。《春秋》記載魯莊公二十三年（前671），“夏，公如齊觀社。”《谷梁傳》認(rèn)為這一事情之所以被記述，在于“常事曰視。非常曰觀。觀，無事之辭也。以是為尸女也。”《公羊傳》也認(rèn)為《春秋》之所以載此事，乃出于譏諷：“何以書？譏。何譏爾？諸侯越竟觀社，非禮也。”顯然魯莊公看了不該看的內(nèi)容。《左傳·莊公二十三年》更是具體記載曹劌對莊公的勸諫：

夫禮，所以整民也，故會以訓(xùn)上下之則，制財用之節(jié)，朝以正班爵之義，帥長幼之序，征伐以討其不然。諸侯有王，王有巡守，以大習(xí)之，非是，君不舉矣。君舉必書，書而不法，后嗣何觀？

曹劌用禮制的要義委婉勸諫莊公不要去，言外之意觀齊社絕不合禮。《國語·魯語上》直接點明了不能觀齊社的原因：

夫禮，所以正民也。……夫齊棄太公之法而觀民于社，君為是舉而往觀之，非故業(yè)也，何以訓(xùn)民？土發(fā)而社，助時也。收攟而蒸，納要也。今齊社而旅往觀，非先王之訓(xùn)也。天子祀上帝，諸侯會之受命焉。諸侯祀先王、先公，卿大夫佐之受事焉。臣不聞諸侯相會祀也，祀又不法。君舉必書，書而不法，后嗣何觀？

在曹劌看來，社祀本為祭祀土地之主以求五谷豐登。按照禮制，只在土發(fā)之仲春、土斂之孟冬隆祀，以助時納要，合于《禮記·月令》之規(guī)定。齊國居然夏天舉行社祀，于時不合，于制相乖。且齊社為齊之國社，為姜姓所祀。魯莊公作為姬姓伯國，不應(yīng)當(dāng)參觀他國社祀。有意思的是，《谷梁傳》對魯莊公觀社的“非禮”進(jìn)行了點到為止的解釋，指出魯莊公觀齊社對齊國的尸女儀式有興趣。

我們知道，周之初年齊、魯兩國之制已有分途，《史記·魯周公世家》載：

魯公伯禽之初受封之魯，三年而后報政周公。周公曰：“何遲也？”伯禽曰：“變其俗，革其禮，喪三年然后除之，故遲。”太公亦封于齊，五月而報政周公。周公曰：“何疾也？”曰：“吾簡其君臣禮，從其俗為也。”及后聞伯禽報政遲，乃嘆曰：“嗚呼，魯后世其北面事齊矣！夫政不簡不易，民不有近；平易近民，民必歸之。”

齊采用的是“從俗為制”的方法治其國，魯采用“移風(fēng)易俗”的方式推行周禮。故魯之社祀近乎周制，從《魯頌·宮》來看，“宮有侐，實實枚枚。赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依”。魯亦有類似“桑臺”“上宮”等舉行生殖儀式之所，且奉姜嫄為神，然其在“宮”之中。而齊之社祀則紹夏商之法。《吳越春秋·越王無余外傳》載夏之社祀：“鯀娶于有莘氏之女，名曰女嬉。年壯未孳。嬉于砥山得薏苡而吞之，意若為人所感，因而妊孕，剖脅而產(chǎn)高密。”禹之妻祈子于砥山。《天問》又言：“禹之力獻(xiàn)功，降省下土四方，焉得彼嵞山女，而通之于臺桑？”禹與涂山女通于“臺桑”，即桑林之臺或桑中之臺。江林昌認(rèn)為“臺”字則指生殖與祭祖之社臺，即《高唐賦》楚襄王與巫山之女行“云雨”的所在。[16]由此來看，夏禹與涂山女通于臺桑，實際也是為生育而舉行的交媾儀式。

商之社祀風(fēng)氣，留存于《邶》《鄘》《衛(wèi)》《鄭》之中。《鄘風(fēng)·桑中》所言的“期我乎桑中，要我乎上宮”之“桑中”“上宮”，亦為這一風(fēng)氣的遺留。《墨子·明鬼下》言：“燕之有祖，當(dāng)齊之社稷，宋之有桑林，楚之有云夢也，此男女之所屬而觀也。”陳夢家認(rèn)為，“屬者，合也，謂男女之交合也。”[17]這樣來看，燕之祖澤、齊之社、宋之桑林，皆被作為男女幽會生子的場所。郭沫若由此觀察《詩經(jīng)》中諸多的詩歌，皆有男女交會的意味：

溱有之詩詠溱有之游春士女：女曰觀乎，士曰既且。觀者歡也。委言之也。且者祖也，言己與他女歡御也。又，“出其東門”之“匪我思且”，且亦是祖。而求歡之女與既祖之士，終復(fù)謔浪相將誓無相忘。觀此可知士之所祖者非一女，而女之所歡者非只一士。

在他看來，《鄭風(fēng)·溱洧》《鄭風(fēng)·出其東門》中的“且”皆為祖禮，即男女隨意交會之制。而其中的“觀”，即《墨子》所謂的“男女之所屬而觀”，《左傳》所謂的“入社而觀”。《漢書·地理志》對此的描述是：“衛(wèi)地有桑間濮上之阻，男女亦亟聚合，聲色生焉，故俗稱鄭衛(wèi)之音。”顏師古注：“阻者，言其隱阸得肆淫僻之情也。”言男女在陰暗僻靜之處相會。其所謂的“亟”，無論解釋為“急切”還是“多次”，皆可以看出男女相聚時的迫切與向往。而“觀”則言舉行這類活動時，并不忌諱隱蔽，成群結(jié)隊的男女相約而去圍觀。

按照《漢書·地理志》的記載，齊桓公時期，齊國社祀多以不嫁之巫女來主祭：“始桓公兄襄公淫亂，姑姊妹不嫁，于是令國中民家長女不得嫁，名曰‘巫兒’，為家主祠，嫁者不利其家，民至今以為俗。”齊國的巫兒參與社祭時，采用的是尸女儀式。這一儀式，郭沫若的解釋是“通淫之意”。[18]陳夢家對此做了進(jìn)一步分析：“一為陳女與廟以媚神，男巫代表天帝淫之；二為圣妓制度，女巫于廟中通淫，三為男女相屬，即所謂社合，社合者男女之通淫媚神也。”[19]魯莊公二十三年（前671），即齊桓公十五年，齊國的社祀活動更加繁盛。《管子·小問》：“桓公踐位。令釁社塞禱，祝鳧已疪獻(xiàn)胙。”[20]齊桓公繼位之后，齊國社祀之尸女不僅沒有消歇息，而且更加昌盛。魯莊公于此期間去觀齊社，自然引起魯國史官的不滿，《春秋三傳》皆認(rèn)為其觀社非禮。

社祀中的尸女，常常有巫女充當(dāng)。《召南·采》便載有“尸女”的形制：

于以采？南澗之濱。于以采藻？于彼行潦。于以盛之？維筐及筥。于以湘之？維锜及釜。于以奠之？宗室牖下。誰其尸之？有齊季女。

盡管《毛詩》解釋為：“大夫妻能循法度也。能循法度，則可以承先祖共祭祀矣。”然“誰其尸之？有齊季女”一句，還是顯露出齊地“以季女為尸”舉行社祭的方式。《左傳·隱公三年》載：“澗、溪、沼、沚之毛，、蘩、蕰、藻之菜，筐、筥、锜、釜之器，潢污、行潦之水，可薦于鬼神，可羞于王公，……風(fēng)有《采蘩》《采》，雅有《行葦》《泂酌》，昭忠信也。”其中提到澗之濱毛、采、采藻、筐、筥、锜、釜、行潦水等，皆為祭祀用品，此詩當(dāng)祀社之前的仔細(xì)準(zhǔn)備。

上古時期對巫的選拔極其嚴(yán)肅，《國語·楚語下》：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”將巫、覡是為當(dāng)時的精英階層。這些不嫁不娶的巫覡，平時負(fù)責(zé)采辦祭品，按時歌舞以祭，“恒舞于宮，酣歌于室”，[21]其貌美、其歌長、其舞好，成為當(dāng)時男子心中的偶像。夏商傳統(tǒng)中的女巫不嫁人，覡不娶妻，使得青年男女對他們的傾慕只能化成一聲聲的嘆息，如《鄭風(fēng)·出其東門》：

出其東門，有女如云。雖則如云，匪我思存。縞衣綦巾，聊樂我員。

出其阇，有女如荼。雖則如荼，匪我思且。縞衣茹藘，聊可與娛。

《毛傳》：“，曲城也。阇，城臺也。”馬瑞辰《通釋》：“阇為臺門之制，上有臺則下必有門，有重門則必有曲城，二者相因。‘出其阇’謂出此曲城重門。”出城才能看到這些如云的女子，顯然女子在城外起舞。自己中意的卻是“縞衣綦巾”“縞衣茹藘”的那位或者那些女子。縞為生絹，乃帛之未練者，其多用于喪服。[22]鄭玄曾言：“黑經(jīng)白緯謂之縞。縞冠素純以純喪冠，故謂之素縞。”《谷梁傳》注：“素衣，縞冠，兇服也。”大量女子著縞衣，絕非日常服制，乃出于祭祀。《禮記·喪服小記》：“除成喪者，其祭也，朝服縞冠。”是為喪禮之用。周制，“川竭山崩，君降服縞素，出次于郊”，[23]其出于郊者，乃以兇禮祭祀天地。《周禮·春官宗伯》載：“喪祝……以祭祀禱祠焉。……司巫掌群巫之政令。若國大旱，則帥巫而舞雩。國有大災(zāi)，則帥巫而造巫恒”，大量著縞衣的女子乃在祭祀時舉行歌舞。而男巫“授號，旁招以茅。冬堂贈，無方無筭”，女巫“旱暵則舞雩。……凡邦之大災(zāi)，歌哭而請。……以祭祀禱祠焉”。其中的茹藘，乃取茜草之赤作為祭品。[24]此詩乃以男子的口吻，贊美那些縞衣綦巾整理祭祀用品之人，正是自己傾慕的對象。

《陳風(fēng)·宛丘》所言：“子之湯兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而無望兮。”寫在宛丘之上無冬無夏起舞的女子，即便看上去與自己情意綿綿，卻沒有希望能成為自己的伴侶。此類“有情而無望”的作品，在邦風(fēng)中大量存在，表達(dá)者對女巫或者男巫的思慕與贊美。如《陳風(fēng)·澤陂》中的“有美一人，傷如之何？寤寐無為，涕泗滂沱”；寫水邊起舞的女子，令自己魂不守舍。而《月出》對“佼人”徹夜舞蹈情態(tài)的描寫，也充滿了憐惜之情。《鄭風(fēng)·有女同車》中的“有女同車，顏如舜華。將翱將翔，佩玉瓊琚。……彼美孟姜，德音不忘”，言此類女子雖貌美且可以相約，可以交歌，但不可能成婚，充滿由熱望而失望的無可奈何。心有所慕而不能婚配，使得這類詩作展現(xiàn)出來一唱三嘆的情調(diào)，將作歌者的惆悵與傷感表露無遺。

三 會奔之風(fēng)與婚約之歌的生成

《月令》言仲春之月，天子不僅率嬪妃祀高禖，而且“命民社”，下令民間全面舉行祀社活動。民間成婚者祈子，未婚者則在可以會奔。《周禮·地官司徒·媒氏》言：“中春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之。司男女之無夫家者而會之。”在仲春祀高禖之后，男三十、女二十仍未嫁娶者，必須在此月外出約會。若有中意者，雙方可不待禮而會奔。

會奔是以交合而婚為目的的。《左傳·昭公十一年》記載泉丘之女，夢其床帳覆于孟僖子家廟，認(rèn)為此乃上天安排其嫁入孟家，于是便私奔至孟僖子處。孟僖子居然認(rèn)同此事，遂至清丘之社盟誓：“曰有子，無相棄也。”二人不待媒妁之命父母之言，直接在社中許以終身。其中的盟誓之辭，頗耐尋味：兩人不是日久生情，而是夢中得到暗示，以其為天意。見面之后，并非坐而談情，而是直接向社主盟誓若生子如何，一可見二人在此前后已經(jīng)交合，否則不至于以此為誓；二則兩人不相棄之誓的前提為“有子”，也就是說，孟僖子是以女子是否能生子作為是否娶之的條件。

《周禮》體系中的地官司徒本是理民之官，其所言“令會男女”者，乃是針對民間未能嫁娶之男女。由于兩周男子可以納妾，仲春之月令會男女時，已經(jīng)婚配的男子亦有可能借此機(jī)會而會未嫁之女子。作為陬邑大夫的叔梁紇，其與顏徵在尼丘之會相遇，《史記·孔子世家》敘其事：

紇與顏氏女野合而生孔子，禱于尼丘得孔子。魯襄公二十二年而孔子生。生而首上圩頂，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。丘生而叔梁紇死，葬于防山。防山在魯東，由是孔子疑其父墓處，母諱之也。

司馬遷曾“適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習(xí)禮其家，余祗回留之不能去云”，親自了解孔子的生平事跡。從出土的漢畫像磚來看，司馬遷時代的語境中，野合是為野外交合。[25]《史記索隱》引《孔子家語》之言而解釋“野合”：“蓋謂梁紇老而徵在少，非當(dāng)壯室初笄之禮，故云野合，謂不合禮儀。”《史記正義》推算叔梁紇與顏徵在成婚時，年已六十四。有學(xué)者認(rèn)為，尼丘是為魯殷民舉行春社之所，顏徵在參加春社活動時，與叔梁紇相遇而有孕。[26]干寶《三日記》言：“徵在生孔子空桑之地，今名空竇，在魯南山之空竇中。無水，當(dāng)祭時灑掃以告，輒有清泉自石門出，足以周用，祭訖泉枯。今俗名女陵山。”空桑之所，孔子出生于魯之桑社尼丘。這樣來看，孔子的出生與契、后稷一樣，都是其母祈于春社而有子。[27]其時，叔梁紇已婚而顏徵在未配，二人在尼丘交合而生孔子。《禮記·檀弓》亦言：“孔子少孤，不知其墓。”鄭玄注：“孔子之父，與徵氏野合而生孔子，徵顏氏恥而不告。”若按照傳統(tǒng)的解釋，即便顏徵在是為叔梁紇之妾，亦不必如是諱言乃父，顏徵在未婚而生孔子，并未成為叔梁紇之妾，故至死不告訴孔子乃父為誰。《論衡·實知》徑言：“孔子生不知其父，若母匿之，吹律自知殷宋大夫子氏之世也。”漢人傳說孔子知道自己的生父身份，是通過自己后天的努力而感知的，也就是說，顏徵在終生沒有說出其父的真實身份。[28]

從史料來看，野合者還有不能生育的已婚女子。《史記·蒙恬列傳》言：“趙高昆弟數(shù)人，皆生隱宮。”《史記索隱》：“蓋其父犯宮刑，妻子沒為奴婢妻，妻后野合所生子皆承趙姓，并宮之，故云‘兄弟生隱公’。”是言趙高之父并無生殖能力，而其妻通過野合生趙高兄弟。由此可見，舉凡大齡未婚男女、已婚之男子、未生育女子，均可參加在仲春進(jìn)行的男女交會。

按照《毛詩序》的理解，《衛(wèi)風(fēng)·有狐》便是尚未婚配的男女相會：“衛(wèi)之男女失時，喪其妃耦焉。……會男女之無夫家者，所以育人民也。”認(rèn)為詩寫仲春男女會奔之風(fēng)。馬瑞辰《通釋》為：“古者上衣而下裳……‘無裳’蓋以喻男之無妻。……‘無帶’示無所系屬，蓋以喻婦人無夫也。三章‘無服’，乃統(tǒng)男女言之。”無裳、無帶、無服指代男女未得婚配，后世有“夫妻如衣服”之說，其或肇端于此。其中的“有狐綏綏”，乃狀男女相偶之迫切。孫嶸《西園隨筆·五經(jīng)類》便認(rèn)為“綏綏”乃大禹與涂山女交合時所唱之歌，其辭見于《吳越春秋·越王無余外傳》“綏綏白狐，九尾痝痝。我家嘉夷，來賓為王。成家成室，我造彼昌。天人之際，于茲則行”。《白虎通·封禪》認(rèn)為九尾狐象征子孫繁盛：“必九尾者何？九妃得其所，子孫繁息也。于尾者何？明后當(dāng)盛也。”故“有狐綏綏”之興，絕非觸物而言，其義乃通娶妻生子而得服帶綿延、家族繁榮。

鄭、衛(wèi)、宋本殷商故地，其社祀本在桑林之中。祀社之后，男女相悅者，便在桑中交會。《鄘風(fēng)·桑中》所言：“期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣。”郭沫若認(rèn)為“桑中即桑林所在之地，上宮即祀桑林之祠。”[29]男女相悅，彼此在桑中等待，二人一起至于上宮之中交會，然后，男子送女子至于淇上沐浴。而被多數(shù)注釋家釋為淫奔之詩的《召南·野有死麕》，描述的便是男女交會場景：

野有死麕，白茅包之。有女懷春，吉士誘之。

林有樸樕，野有死鹿，白茅純束，有女如玉。

舒而脫脫兮，無感我?guī)溬猓瑹o使尨也吠。

此詩的性質(zhì)，從“無感我?guī)溬猓瑹o使尨也吠”最能看出。帨為佩巾，用以隨時擦拭不潔之物，一般為女子出嫁時由母親所贈。《儀禮·士昏禮》：“母施衿結(jié)帨，曰：勉之敬之，夙夜無違宮事。”居家時掛在門右，外出時系在身左。佩帨于身，既表明女子已經(jīng)出嫁，又不在自家之中，而是在林中。兩人并不熟悉，引誘她的吉士，動手動腳之時擔(dān)心身旁的狗吠叫。其中的“感”，是為交合之隱語。《周易·咸卦》便是取男女相交為象，進(jìn)行說解，《彖傳》釋之：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。止而說，男下女，是以‘亨利貞’，‘取女吉’也。”《咸卦》六爻，先后以“咸其拇”“咸其腓”“咸其股，執(zhí)其隨”“憧憧往來，朋從爾思”“咸其脢”“咸其輔頰舌”為次，言男女之感的方式。由此來看，《野有死麕》所寫的正是男女野合之事。

《齊風(fēng)·雞鳴》通過男女的對話，描寫了男子貪戀床笫（zǐ）而女子督促其起床。《毛詩序》認(rèn)為該女子為賢妃：“哀公荒淫怠慢，故陳賢妃貞女夙夜警戒相成之道也。”姚際恒則覺得，“此詩謂賢妃作亦可，即謂賢大夫之妻作亦何不可”；[30]錢鍾書更是覺得，這寫的是普通夫婦或者情侶之間的情事。若仔細(xì)考察，其所涉情事極可能是男女私會之事。[31]女子所言之雞鳴，非天大亮之公雞引吭高歌，而是隱隱約約聽到雞的鳴叫。雞叫三遍天才大亮，顯然，此時不過是頭遍雞叫，充其量也是寅時。男子言之為蒼蠅之聲，顯然二人不在村舍之中。若依《毛詩序》，認(rèn)為是君妃、姚際恒的士大夫之妻，女子在臥室之中，不可能在驚醒之中便能看到“朝既盈矣”，然后再次催促“朝既昌矣”，令男子趕緊起床。而男子所言的“甘與子同夢”，顯然，夢里夢外都是對女子的眷戀。而女子所言的“會且歸矣”，亦足以看出兩人之間的關(guān)系。“會”，毛傳及朱熹理解為會于朝，顯然是將男女釋為君與妃的關(guān)系。若按照姚際恒、錢鍾書的理解，此詩所寫之男女并非君臣，則“會”便只能理解為男女之會，因而此“會”很有可能是“司男女之無夫家者而會之”之會，即在仲春之月男女可以私會。“會且歸”之“歸”，在《詩經(jīng)》中解釋有四種：一是女嫁男娶；二是歸向；三是歸依；四是返回。男女相會而后之歸，是女子對交合之后充滿著期待，希望男子能夠娶其為妻。其最后所言的“無庶予子憎”，孔穎達(dá)疏：“定本作與子憎。”對這句歷來有不同的解釋，但多數(shù)圍繞著毛詩將男女定為君妃的關(guān)系，從而使得此句進(jìn)入到無法通解的困境之中。[32]如馬瑞辰《通釋》：“無庶即庶無之倒文。……與，猶遺也；遺，猶貽也。無庶予子憎，即庶無貽子憎。”姚際恒《詩經(jīng)通論》亦言：“謂庶幾無使人憎予與子也。”皆是別人憎惡女子或者男子。若將之放在男女之會的場景中理解，則為男子還沉浸在春夢之中而女子徹夜不眠，天還未亮便督促男子醒來。其所言的會且歸，乃言已經(jīng)私訂終身并且打算嫁給你，希望您以后不要厭惡我。

《鄘風(fēng)·蝃》是經(jīng)解家們公認(rèn)的淫奔之詩。《韓詩序》言之為“刺奔女也。蝃在東，莫之敢指。詩人言蝃在東者，邪色乘陽，人君淫佚之征。臣子為君父隱藏，故言莫之敢指。”[33]認(rèn)為此詩有正不壓邪之象。《毛詩序》：“止奔也。衛(wèi)文公能以道化其民。淫奔之恥，國人不齒也。”覺得《詩經(jīng)》收這首詩意在刺世。《鄭箋》：“淫奔之女，大無貞絜之信。”覺得詩中的女子那些話簡直沒有廉恥。程頤更是覺得“惟欲之縱，則人道廢而入于禽獸矣”，朱熹對男女淫奔居然被視為常事而大發(fā)雷霆：“此刺淫奔之詩，言蝃在東而人不敢指，以比淫奔之惡人不可道，況女子有行，又當(dāng)遠(yuǎn)其父母兄弟，豈可不顧此而冒行乎？”[34]言外之意，詩中的女子不顧及父母兄弟，遇到了男子直接私奔，口氣之決絕，令人寒心。此詩經(jīng)過如此經(jīng)解，遂使得朝西暮東之虹霓，竟成了男女私情的象征。[35]倘若不是按照韓、毛、鄭等經(jīng)學(xué)家的說解先入為主，而將這類詩重要的句子置于《詩經(jīng)》其他篇章之中，便能看出這首詩并非言男女淫奔之事，而是寫女子先奔后嫁。

其中的“女子有行，遠(yuǎn)父母兄弟”，亦見于《邶風(fēng)·泉水》《衛(wèi)風(fēng)·竹竿》，此二詩是言女子遠(yuǎn)嫁而思?xì)w之作。《蝃》的經(jīng)解者卻將此理解為女子淫奔，而不顧念父母兄弟，顯然是受了陰陽災(zāi)異學(xué)說的影響，按照興象將之主題確定為陰陽失序而男女淫亂。倒是王先謙看得更客觀一些，《詩三家集疏》云：“女子，謂奔者。行，嫁也。奔而曰‘有行’者，先奔而后嫁也。”認(rèn)為女子的虹霓有男女相淫的含義，但二人最終還是成了婚配。正是出于本詩主題的誤讀，經(jīng)解者將“乃如其人也，懷昏姻也。大無信也，不知命也”，解釋為“如是之人思昏姻之事乎？……大無貞潔之信，又不知昏姻當(dāng)待父母之命”。其實，“乃如其人”，亦見于《邶風(fēng)·日月》，《鄘風(fēng)·君子偕老》亦有“展如之人兮”，意謂“如此這般的人啊”。如此癡情的女子思念婚姻，義無反顧地不顧念父母兄弟而遠(yuǎn)走高飛。其中的“大無信”，屈萬里在《詩經(jīng)詮釋》中認(rèn)為，“大，讀為太。由此語證之，似此人曾約婚姻而未實踐其言者”，以求圓解。《大戴禮記·主言》注引《國語·晉語》：“定身以行事謂之信。”言女子已經(jīng)私訂終身，父母兄弟無法挽留。故此句乃言“女大不中留”“女大不由娘”，其不待父母之命，而奔嫁于遠(yuǎn)方。

按照經(jīng)學(xué)家的理解，《詩經(jīng)》時代的男女情事必須維持在“取妻如之何，必告父母”“匪媒不得”的禮制系統(tǒng)之內(nèi)。但由于仲春“令會男女”“奔者不禁”的例外存在，使得大齡男女可以自行交會，在此期間，不再顧念后世想象出來的森嚴(yán)禮制。邦風(fēng)所錄之歌，常寫男女“邂逅”之時的情感波動。如《綢繆》感慨“見此邂逅”之激動，《野有蔓草》寫言邂逅之人“適我愿兮”；《隰有萇楚》更是寫“樂子之無知”“樂子之無家”“樂子之無室”，[36]可以婚配；而《柏舟》《木瓜》更是直接發(fā)誓要“之死矢靡它”“永以為好也”，顯然尚未獲得父母之命而已經(jīng)許下終身，且按照周制可由媒氏做主而或嫁或奔。《禮記·內(nèi)則》：“聘則為妻，奔則為妾。”妻乃遵父母之命、媒妁之言而成。而在仲春時節(jié)不經(jīng)父母之命而私訂終身者，只能為妾。雖然媒氏予以承認(rèn)，但由于沒有經(jīng)過合乎禮儀規(guī)定的聘禮，只能為妾。《孟子·滕文公下》：“不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之。”便是對奔者的偏見。[37]

漢儒以禮學(xué)家的眼光審視邦風(fēng)中的男女戀歌，是按照貴族的禮制對其中的情事進(jìn)行評判，目的不是為了還原《詩經(jīng)》時代的生活場景，而是要建構(gòu)一個更為完善的經(jīng)學(xué)闡釋，使之能夠擔(dān)負(fù)其教化的責(zé)任，這樣對于前代經(jīng)典的解釋，便有了道德說教的嵌入。相對于《易》《書》《禮》《春秋》本身就具有政治說教、道德宣示和歷史評判的意味，《詩》更多載入商周時代的民風(fēng)民俗，因而漢儒解詩時，不是按照民風(fēng)民俗之本義進(jìn)行史實的考察，而是按照政治與道德標(biāo)準(zhǔn)，對詩義進(jìn)行功能性的界定，合乎標(biāo)準(zhǔn)者謂之美謂之正，不合乎標(biāo)準(zhǔn)者謂之刺謂之變，從而將原本用于歌樂的《詩》，變?yōu)榫哂袧夂竦赖赂郊优c政治闡釋的《詩經(jīng)》，遮蔽了邦風(fēng)乃至雅、頌之中的諸多細(xì)節(jié)。《禮記·曲禮》言：“禮不下庶人”，故不可以貴族之禮言庶民之行為；《周禮·地官司徒·媒氏》又言仲春男女“奔者不禁”，則庶民之婚配并不固守六禮之約束。這樣來觀察邦風(fēng)中的男女相悅之辭，皆合乎周婚配之制，奔而不亂，故而諸多邦風(fēng)皆采之為詩而入樂，成為周制之寫照。

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[1]本文為教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項目“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的學(xué)理建構(gòu)，價值認(rèn)同與教育策略研究”（17JZD044）。

[2]《漢書》，中華書局，1962，第1708頁。

[3]（宋）黎靖德：《朱子語類·詩一·綱領(lǐng)》，中華書局，1986，第2076頁。

[4]聞一多：《聞一多全集》，湖北人民出版社，1993，第73頁。

[5]（宋）洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，中華書局，1983，第97頁。

[6]（唐）顏師古注《漢書》，中華書局，1962，第2367頁。

[7]晉元康中，高禖壇上石破，詔問出何經(jīng)典，朝士莫知。博士束晳答曰：“漢武帝晚得太子，始為立高禖之祠。高禖者，人之先也。故立石為主，祀以太牢。”

[8]《漢書》，中華書局，1962，第4180頁。

[9]周建山：《宛丘古國探索》，見其《史前研究》，三秦出版社，2000。

[10]（宋）朱熹：《詩集傳》，中華書局，1958，第4頁。

[11]（宋）朱熹：《詩集傳》，中華書局，1958，第5～6頁。

[12]張崇琛：《說〈芣苢〉：兼談周人對夏文化的繼承》，《詩經(jīng)研究叢刊》，2009。

[13]范祖禹：“椒聊且者，本其始也；遠(yuǎn)條且者，言其枝別將遠(yuǎn)而無窮也。”

[14]沈文倬：《說高禖》，見其《菿文存》，商務(wù)印書館，2006，第861～865頁。

[15]王志清、陳曲：《周公廟祈子廟會中后稷感生神話衍生的行為敘事》，《民族文學(xué)研究》2015年第6期。

[16]江林昌：《〈天問〉“禹通臺桑”與夏代始初的社會轉(zhuǎn)型》，《史學(xué)月刊》2015年第10期。

[17]陳夢家：《高禖郊社祖廟通考》，《清華大學(xué)學(xué)報》1937年第3期。

[18]郭沫若：《甲骨文字研究·釋祖妣》，見其《郭沫若全集》（第一卷），科學(xué)出版社，2002，第59頁。

[19]陳夢家：《高禖郊社祖廟通考》，《清華學(xué)報》1937年第3期。

[20]齊桓公更重社祀。齊襄公以來不嫁的巫兒或為管仲編入女閭，《戰(zhàn)國策·東周》載：“齊桓公宮中七市，女閭七百，國人非之。”縉云鮑彪注本“七”作“女”。管仲征其夜合之資，齊之部分巫兒或為女妓。

[21]（唐）孔穎達(dá)《尚書正義》，見（清）阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980，第163頁。

[22]《禮記·玉藻》：“朝服之以縞也，自季康子始也。”季康子為魯哀公時的正卿，以縞衣為朝服，是春秋之后的服制。

[23]（三國吳）韋昭注，徐元誥撰，王樹民、沈長云點校《國語集解》，中華書局，2002，第384頁。

[24]《爾雅·釋草》：“茹藘，茅蒐。”《小雅·瞻彼洛矣》“有奭”句，《毛傳》解釋為“者，茅蒐染草也”。

[25]高文：《野合圖考》，《四川文物》1995年第1期；馮修齊：《〈桑間野合〉畫像磚考釋》，《四川文物》1995年第3期。

[26]黃崇浩：《空桑·尼丘與孔子之誕生》，《咸寧師專學(xué)報》1996年第4期。

[27]王政：《孔子“生于空桑”民俗考論》，《孔子研究》2002年第6期。

[28]李衡眉：《孔子的出生與古代婚俗》，《孔子研究》1988年第4期。

[29]郭沫若：《郭沫若全集》（第一卷），科學(xué)出版社，1982，第62頁。

[30]姚際恒：《詩經(jīng)通論》，中華書局，1958，第116頁。

[31]錢鍾書：《管錐編》，三聯(lián)書店，2007，第189頁。

[32]李玉萍、劉精盛：《〈詩經(jīng)·齊風(fēng)·雞鳴〉“無庶予子憎”正詁》，《語文學(xué)刊》2012年第3期。

[33]（清）王先謙：《詩三家義集疏》，中華書局，1987，第244頁。

[34]（宋）朱熹：《詩集傳》，中華書局，1958，第32頁。

[35]《釋名·釋天》：“虹，……又曰蝃，其見每于日在西而見于東，啜飲東方之水氣也。見于西方曰升，朝日始升而出見也。陰陽不和，婚姻錯亂，淫風(fēng)流行，男美于女，女美于男，互相奔隨之時，則此氣盛，故以其盛時名之也。”（東漢）楊賜《虹蜺對》：“今嘉德殿所見黑氣，考之經(jīng)傳，應(yīng)為虹蜺，皆妖邪所生，不正之象，詩人所謂蝃者也。”

[36]聞一多《風(fēng)詩類鈔》：“《隰有萇楚》，幸女之未安人也。”李長之《詩經(jīng)試譯》：“這是愛慕一個未婚的男子的戀歌。”高亨《詩經(jīng)今注》也說“這是女子對男子表示愛情的短歌”。

[37]柯尚遷《周禮全經(jīng)釋原》對奔者進(jìn)行了闡釋：“凡不告廟而行納采、納征、請期、親迎者謂之奔，此必因家貧兇喪荒札之故者而后許之，若無故而不備禮，及此時而欲成昏，謂之不用令，罰其父母及主昏者。觀此，則奔非私奔之謂矣。”這一闡釋的目的，是努力讓“奔”也成為婚約的一種方式，且合乎禮的規(guī)定。但從媒氏所言之制，則奔者主要是針對大齡不婚的男女而言，令其以特殊的方式婚配，以繁衍后代。