第一節(jié) “頌”文體考論

關(guān)于“頌”，最早也最為權(quán)威的解釋，當(dāng)屬《毛詩序》的觀點(diǎn)：“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”而《文心雕龍·頌贊》也基本承襲了這種觀點(diǎn)：“四始之至，頌居其極。頌者，容也，所以美盛德而述形容也?！薄夺屆め屟哉Z》曰：“頌，容也，敘說其成功之形容也?！?a id="w1">[1]這些具有權(quán)威性的著作，都提出了頌“述形容”的觀點(diǎn)，這是有其深刻依據(jù)的。按《說文》：“頌，皃也，從頁，公聲。籀文?！倍摃鴮?duì)“皃”的解釋則是：“皃，頌儀也。”為了解決這一略顯尷尬的問題，段玉裁《說文解字注》則對(duì)“頌”與“皃”之間的區(qū)別做了一番較為詳細(xì)的考證：

頌，皃也。皃下曰：頌儀也……不曰頌也，而曰頌儀也者，其義小別也。于此同之，于彼別之也。古作頌皃，今作容皃，古今字之異也。容者，盛也。與頌義別。六詩：一曰頌?！吨芏Y》注云：頌之言誦也，容也。誦今之德廣以美之?！对娮V》曰：頌之言容，天子之德，光被四表，格于上下，無不覆燾，無不持載，此之謂容。于是和樂興焉，頌聲乃作。此皆以容受釋頌，似頌為容之假借字矣。而《毛詩序》曰：頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。此與鄭義無異而相成，鄭謂德能包容故作頌。序謂頌以形容其德，但以形容釋頌而不作形頌，則知假容為頌其來已久。以頌字專系之六詩，而頌之本義廢矣。漢書曰：徐生善為頌，曰頌禮甚嚴(yán)，其本義也。曰有罪當(dāng)盜械者皆頌系，此假頌為寬容字也。[2]

由段注可見，按《說文》，“頌”字的本義并非“容”或“形容”，或曰“頌”字的本義與“容”字并不相同。因?yàn)閾?jù)《說文》：“容，盛也。從宀，谷聲……古文容從公?！毙煦C注：“屋與谷皆所以盛受也?！倍斡癫米ⅲ骸敖褡旨俳铻轫灠p之頌?！艘佬⌒毂?。谷古音讀如欲……鉉本作從宀、谷。云屋與谷皆所以盛受也。亦通。余封切。九部?！?a id="w3">[3]可見，“容”所具有的“容貌、容狀、形容”等含義實(shí)為借自“皃”的假借義。

關(guān)于“皃”，段玉裁《說文解字注》：

皃，頌儀也。頁部曰頌，皃也。此曰皃，頌儀也。是為轉(zhuǎn)注。頌者今之容字。必言儀者，謂頌之儀度可皃象也。凡容言其內(nèi)。皃言其外。引伸之，凡得其狀曰皃。析言則容皃各有當(dāng)。如叔向曰貌不道容是也。累言則曰容貌。如動(dòng)容貌斯遠(yuǎn)暴慢是也。從兒。白象面形。上非黑白字。乃象人面也。莫教切。二部。凡皃之屬皆從皃。[4]

由上引《說文》原文及段注可見，雖然“頌”與“容”兩字本義不同，但卻有一些相聯(lián)相通之處。而其連接點(diǎn)就在于“皃”字，即“容言其內(nèi)。皃言其外。引伸之，凡得其狀曰皃”。也就是在這個(gè)意義上，“析言則容皃各有當(dāng)”，“累言則曰容貌”?！叭荨北憔哂辛酥T如“容貌、容狀、形容”等借自“皃”的假借義。

從這一點(diǎn)出發(fā)便可依據(jù)“皃，頌儀也”“頌，皃也”等句來推斷：“頌”字的本義即是描繪一種形容、儀態(tài)和狀貌。正是在這個(gè)意義上，“頌”作為一種文體，其功能遂被解釋為“述形容”“美盛德之形容”了。也正因此，劉勰《文心雕龍·頌贊》將其解釋為：“頌者，容也?！?/p>

然而，學(xué)人不禁要問，“頌”所“述”、所“美”的僅僅是“盛德之形容”嗎？對(duì)于“頌”本身之“儀”就無所“述”、無所“美”嗎？本書認(rèn)為，答案是否定的。除了“美盛德之形容”而外，“頌”還具有“美自身之儀式容狀”的功能，這將在后文集中加以論述。而本節(jié)則擬先來考察“頌”是如何“述形容”“美盛德之形容”的；又是如何“以其成功告于神明”的。先來看“美盛德之形容”：

鄭玄《詩·周頌譜》：“頌之言容，天子之德，光被四表，格于上下，無不覆燾，無不持載，此之謂容。于是和樂興焉，頌聲乃作?！?a id="w5">[5]與鄭玄持類似看法的有晉代的摯虞：“王澤流而詩作，成功臻而頌興。頌者，美盛德之形容?！?，詩之美者也。古者圣帝明王，功成治定，而頌聲興。于是史錄其篇，工歌其章，以奏于宗廟，告于鬼神。故頌之所美者，圣王之德也?！?a id="w6">[6]此外還有唐代賈島《二南密旨》論六義時(shí)的觀點(diǎn)：“歌事曰風(fēng)。布義曰賦。取類曰比。感物曰興。正事曰雅。善德曰頌。……頌論六。頌者，美也，美君臣之德化。”[7]

從上面所引漢唐人之觀點(diǎn)可見，“頌”所“美”之“盛德”，本是天子、王者之德；所“述”之“形容”，也是王者之德澤被海內(nèi)萬民的盛世之容狀。

而后再來看“頌”是如何“以其成功告于神明”的：

首先，必須明確“成功”一詞在上古時(shí)代的含義。《毛詩序》“以其成功告于神明者也”一語，孔穎達(dá)疏為“成功者，營(yíng)造之功畢也”。在“國(guó)之大事，在祀與戎”的兩周時(shí)代，所謂“營(yíng)造之功”，首先就當(dāng)是指祖宗寢廟的營(yíng)造完畢之功，而后方可涉及國(guó)都、城邑、宅邸的營(yíng)造完畢之功。然而，將“成功”解釋為“營(yíng)造之功”，雖然切中肯綮，但也不免有狹隘之嫌。而周延良在其《〈詩經(jīng)〉“頌”詩名義考原》一文中，引《儀禮·大射》“西階之西，頌磬，東面”一語之鄭玄注“言成功曰頌，西為陰中，萬物之所成”以及賈公彥疏“后稷以稼穡之功成于季秋，先王之業(yè)，以農(nóng)為本”為據(jù)，認(rèn)為《毛詩序》所謂“成功”當(dāng)具有稼穡豐登之義[8]。本書認(rèn)為，斯為確論。一方面，稼穡豐登本就是古漢語“成”字的主要義項(xiàng)之一；另一方面，這也符合農(nóng)耕社會(huì)的基本觀念，而且亦能為《詩經(jīng)·周頌》之《噫嘻》《豐年》《載芟》《良耜》等篇所印證。

除了上述營(yíng)造之功、稼穡豐登之功以外，本書認(rèn)為，頌所述的“成功”至少還應(yīng)包括軍事勝利之功。因?yàn)椤皣?guó)之大事，在祀與戎”，故而，將軍功排除在“成功”之外是不合理的。而且，《詩經(jīng)·周頌》的《武》《賚》《酌》《桓》諸篇以及《商頌》之《長(zhǎng)發(fā)》《殷武》等篇可以印證。

至此可以認(rèn)為，“頌”所“告于神明”的“成功”，至少應(yīng)包括營(yíng)造之功、稼穡豐登之功以及軍事勝利之武功這三個(gè)方面的功業(yè)，當(dāng)然也還可能包含這三方面以外的其他一些王者之功績(jī)。

再來看《毛詩序》“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”以及《文心雕龍·頌贊》“四始之至，頌居其極。頌者，容也，所以美盛德而述形容也”的論點(diǎn)，也就可以得出結(jié)論：在以漢儒為代表的儒者眼中，“頌”體最初的主要功能就在于描述天子之德澤被四海的形容狀貌，并且在祭祀時(shí)將以營(yíng)造之功、稼穡豐登之功、軍事勝利之武功為代表的王者之功績(jī)昭告于祖先神明，以期通過娛神而獲得福佑。

這正如孔穎達(dá)《毛詩正義》所言：

故云“頌者，美盛德之形容”，明訓(xùn)“頌”為“容”，解頌名也?！耙云涑晒Γ嬗谏衩鳌?，解頌體也。上言“雅者，正也”，此亦當(dāng)云“頌者，容也”。以雅已備文，此亦從可知，故略之也。《易》稱“圣人擬諸形容，象其物宜”，則形容者，謂形狀容貌也。作頌者美盛德之形容，則天子政教有形容也?？擅乐稳?，正謂道教周備也。故《頌譜》云：“天子之德，光被四表，格于上下，無不覆燾，無不持載?！贝酥^容，其意出于此也。“成功”者，營(yíng)造之功畢也。天之所營(yíng)在于命圣，圣之所營(yíng)在于任賢，賢之所營(yíng)在于養(yǎng)民。民安而財(cái)豐，眾和而事節(jié)，如是則司牧之功畢矣。[9]

以上是從內(nèi)容、主旨及功用的角度，明確了“頌”作為一種文體的內(nèi)涵。接下來，本書則擬從起源、流變的角度來談一下對(duì)于“頌”體形式的看法。長(zhǎng)期以來，談到“頌”，學(xué)人頭腦中自會(huì)首先閃出“詩經(jīng)三頌”的概念。誠(chéng)然，“詩經(jīng)三頌”確實(shí)是“頌”體文學(xué)的典型代表。然而學(xué)人若留心搜閱古籍就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在上古時(shí)期，它卻并非唯一的“頌”體形式。

實(shí)際上，在“詩經(jīng)三頌”之外，尚有許多其他形式的各類上古“頌”體文學(xué)作品。比如《管子》一書中的《國(guó)頌》：

凡有地牧民者，務(wù)在四時(shí)，守在倉廩。國(guó)多財(cái)則遠(yuǎn)者來，地辟舉則民留處，倉廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱，上服度則六親固，四維張則君令行。故省刑之要，在禁文巧；守國(guó)之度，在飾四維；順民之經(jīng)，在明鬼神，祗山川，敬宗廟，恭祖舊。不務(wù)天時(shí)則財(cái)不生，不務(wù)地利則倉廩不盈。野蕪曠則民乃菅，上無量則民乃妄。文巧不禁則民乃淫，不璋兩原則刑乃繁。不明鬼神則陋民不悟，不祗山川則威令不聞，不敬宗廟則民乃上校，不恭祖舊則孝悌不備。四維不張，國(guó)乃滅亡。[10]

這篇《國(guó)頌》出自《管子·牧民》。雖然其中包含許多四言句式，而且具有不規(guī)律的用韻方式，但是它在形式上仍然同以四言句式為主、形式齊整的“詩經(jīng)三頌”差別很大。而且，從內(nèi)容方面來說，這也并非“美盛德”，實(shí)際上是一篇論述治國(guó)之道的政論文。但若暫且拋開內(nèi)容不論，卻仍不難看出《管子·牧民》實(shí)際具有“述形容”的功能——只不過“述”的并非王者之德澤被海內(nèi)萬民的盛世之容狀，而是為政治國(guó)中所可能遇到的種種情狀。本書認(rèn)為，正是從這個(gè)意義上來說，這段體兼韻散的文字被命名為“國(guó)頌”。

除國(guó)頌之外，先秦時(shí)期還存在著為數(shù)不少的“卜頌”?！吨芏Y·春官·大卜》：“大卜掌三兆之法，一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其經(jīng)兆之體，皆百有二十，其頌皆千有二百。”[11]所謂“兆”，即是占卜時(shí)用火燒灼龜甲所得之裂紋。似“玉”之裂紋即稱為“玉兆”；似“瓦”之裂紋即稱為“瓦兆”；似原田中縱橫溝壑之裂紋即稱為“原兆”。每種“兆”，都有一百二十種基本的兆象之體，而相應(yīng)地解釋這些兆象之體的繇辭均有一千二百條。按鄭玄注：“頌，謂繇也。三法，體、繇之?dāng)?shù)同，其名占異耳。百二十，每體十繇，體有五色，又重之以墨坼也?！?a id="w12">[12]則這些繇辭，即被稱為“卜頌”。而之所以稱其為“頌”，原因也無非是它能夠幫助占卜者描述卦象的情狀，仍然屬于“述形容”的范疇。至于繇辭的“繇”字，可視為“謠”字的古今字，故而這些卜頌實(shí)際上也具有歌謠的性質(zhì)。

而在古籍中，確實(shí)也記載了為數(shù)不少的此類卜頌。比如《左傳·莊公二十二年》：“鳳皇于飛，和鳴鏘鏘。有媯之后，將育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之與京?！?a id="w13">[13]陳厲公之子陳完避禍而奔齊國(guó)，大夫齊懿仲欲將女兒嫁與其為妻，而進(jìn)行占卜，所得之卜頌即為上述引文。意即，“有媯”（陳國(guó)宗室為夏禹之后，媯姓）的后代將由姜氏女生育；再傳五代而得以昌盛，躋身于正卿之位；至第八代之后，在齊國(guó)都城臨淄將無人能比。懿仲認(rèn)為卜頌之辭吉祥，便將女兒嫁給陳完為妻。陳完改姓田，此后傳至八代，田氏代姜姓呂氏，終成為齊國(guó)國(guó)君。而從形式上來看，這首卜頌實(shí)際上可以視為一首兩句一韻的四言詩歌。

《左傳·閔公二年》：“其名曰友，在公之右；閑于兩社，為公室輔。”[14]魯桓公夫人將生產(chǎn)，桓公請(qǐng)卜楚丘之父占卜，得此卜頌。意即，桓公生子將名季友，將對(duì)公室發(fā)揮重要的輔佐功用（季友后殺慶父，使魯國(guó)政治復(fù)歸穩(wěn)定）。從形式上看，上面這首卜頌仍為嚴(yán)格的四言句式，但用韻的規(guī)律則不夠明顯。

《左傳·僖公四年》：“專之渝，攘公之羭。一薰一蕕，十年尚猶有臭?！?a id="w15">[15]晉獻(xiàn)公獲驪姬，將要立其為夫人，使人占卜而得上面這首卜頌。意即，專寵驪姬將要生出變亂，能夠奪去獻(xiàn)公的公羊（暗喻太子申生）；香草和臭草放在一起，即使過十年都會(huì)留下味道難以散去（暗喻太子申生被殘害之后晉國(guó)政治的長(zhǎng)期動(dòng)亂）。從形式上看，上面這首卜頌在四言句式中雜以三言、六言，兩句一韻，朗朗上口，富于韻律之感。

《左傳·襄公十年》：“兆如山陵，有夫出征，而喪其雄?！?a id="w16">[16]襄公十年，鄭國(guó)軍隊(duì)侵衛(wèi)，孫文子就是否追逐鄭軍而進(jìn)行占卜，得到上面的卜頌，并將其獻(xiàn)給衛(wèi)定公的夫人定姜。定姜認(rèn)為，鄭軍“喪其雄”有利于衛(wèi)國(guó)抵御外敵入侵，遂令孫文子追擊鄭軍，最終在犬丘俘虜了鄭將皇耳。從形式上看，上面這首卜頌只有三句，但都是整齊的四言句式，而且具有較為鮮明的用韻規(guī)律。

《國(guó)語·晉語一》：“挾以銜骨，齒牙為猾，戎、夏交捽。”[17]晉獻(xiàn)公將要征伐驪戎，令史蘇占卜出師的吉兇，遂得到上面這條卜頌。史書認(rèn)為此戰(zhàn)將雖勝而不吉。原因在于“戎、夏交捽”，即晉國(guó)和驪戎將交相勝過對(duì)方。意即，晉國(guó)雖首先以武力戰(zhàn)勝驪戎，但驪戎亦將用獻(xiàn)女的方式，采取讒構(gòu)的手段（挾以銜骨，齒牙為猾）禍亂晉國(guó)政治，最終戰(zhàn)勝晉國(guó)。從形式上看，上面這首卜頌為較齊整的四言句式，但并不用韻。

從上面所引的幾條卜頌來看，從內(nèi)容方面來說，這些卜頌之功用都在于“述”卦象之“形容”，這也是它們被稱之為“頌”的緣由。而從形式方面來看，它們雖然以四言句式為主，但體例不定而且雜以其他句式；這些卜頌，有的具有較為鮮明的韻律，有的則不夠鮮明，有的則并無韻律。可以說，從韻律的角度來說，上述卜頌仍處于體例未定、韻律感不強(qiáng)的狀態(tài)。

除卜頌之外，春秋時(shí)期還有一些發(fā)生于民間、流行于民間的“野頌”。“野頌”一詞，源于《文心雕龍·頌贊》：“晉輿之稱原田，魯民之刺裘，直言不詠，短辭以諷，丘明子高，并諜為誦，斯則野誦之變體，浸被乎人事矣。”這里所說的“原田”，即《左傳·僖公二十八年》記載晉文公所聞?shì)浫酥b：“原田每每，舍其舊而新是謀?！?a id="w18">[18]時(shí)值城濮之戰(zhàn)前夜，晉文公聽眾人之此誦，于是起疑，擔(dān)心晉軍將為楚軍所敗。實(shí)際上唱頌之人是以“原田”草木茂盛之狀來比擬晉軍軍容之美盛。

“魯民之刺裘。”《資治通鑒·周紀(jì)五》：“子順曰：先君相魯，人誦之曰：麛裘而芾，投之無戾；芾而麛裘，投之無郵。及三月，政化既成，民又誦曰：裘衣章甫，實(shí)獲我所；章甫裘衣，惠我無私?！?a id="w19">[19]意即，孔子為魯國(guó)之相。為政之初，人民尚不知其政策優(yōu)劣，作誦諷刺他：“那個(gè)穿小鹿皮朝服的人，砸死他也沒有什么罪過?！比齻€(gè)月后，孔子為政教化成功，人民又作誦贊揚(yáng)他：“那個(gè)穿朝服、戴高冠的人，實(shí)在是為了我們大家；那個(gè)戴高冠、穿朝服的人，無私地為大家?guī)砗锰??！?/p>

在這里，無論是《文心雕龍》，還是《左傳》《通鑒》原文，所用皆為“誦”字?！墩f文》：“諷也。從言甬聲。似用切?！?a id="w20">[20]按王兆芳《文章釋》：“誦者，諷也，不為長(zhǎng)言之歌而徒諷誦也。主于諷言美刺，詞近歌謠。源出晉人《惠公背賄誦》《改葬共世子誦》。流有《城濮誦》、鄭人《子產(chǎn)誦》、魯人《孔子》《臧孫》諸誦、漢人《邴原誦》。”[21]也就是說，上述這些“誦”是一些近似民歌，但僅用于念誦而不像民歌那樣可歌唱的諷誦之詞。

《墨子·公孟》：“或以不喪之間，誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百?！?a id="w22">[22]在這里的“誦詩三百”，顯然是不歌而僅僅念誦“詩三百”的意思。

但僅就以上幾例，就將“誦”的含義簡(jiǎn)單地確定為“念誦”，又會(huì)失之武斷。

如《小雅·節(jié)南山》“家父作誦，以究王讻”[23]，《大雅·烝民》“吉甫作誦，穆如清風(fēng)”[24]。在這里，“誦”顯然是指《節(jié)南山》《烝民》這兩首詩。然而眾所周知的是，二雅確是入樂可歌的。因而，如果僅僅將“誦”的含義簡(jiǎn)單地確定為“念誦”，在先秦語境下就會(huì)有以偏概全之嫌。又，《左傳·襄公三十一年》：“文王之功，天下誦而歌舞之。”[25]在兩周時(shí)代，對(duì)于文王之功最為權(quán)威的詮釋載體當(dāng)從官方性質(zhì)的《大雅》及《周頌》中去尋找。不難想見，在詩樂舞三位一體的時(shí)代，詩可誦可歌，在誦與歌之間還存在著一個(gè)演化的過程。這個(gè)過程，就正如《毛詩序》所言：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩，情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也?！?a id="w26">[26]又，《尚書·舜典》：“帝曰：夔命女典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲?！?a id="w27">[27]

可見，歌是“誦”的高級(jí)形態(tài)。而且，歌是在“誦”的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的，中間還經(jīng)歷了一個(gè)“言之不足，故嗟嘆之”的過渡階段。那么，對(duì)于“文王之功，天下誦而歌舞之”這句話，也完全可以這樣理解：對(duì)于《大雅》及《周頌》中描述文王德行功業(yè)的詩，天下之人“發(fā)言為詩，情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”。這是一個(gè)自然而然的過程，也應(yīng)該是當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境下自然的存在狀態(tài)。

《尚書大傳》卷二：“王者十一而稅，而頌聲作矣。”[28]這里的“頌聲”，難道一定如“詩經(jīng)三頌”那樣，是合鐘鼓樂舞之歌聲嗎？本書認(rèn)為不能這樣簡(jiǎn)單地理解。這里的“頌聲”，也必然如“天下之人”誦“文王之功”一樣，經(jīng)歷了一個(gè)“發(fā)言為詩，情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之”的過程。其中，有誦有歌，有嗟有嘆，有樂有舞。更可能的是先誦后歌，載樂載舞。

下面再來看東漢碩儒鄭玄對(duì)《周禮》的一處注解?！吨芏Y·春官·大師》：“教六詩，曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。”鄭玄注：“頌聲，誦也，頌今之德，廣以美之?！?a id="w29">[29]這似乎又同其《詩·周頌譜》“頌之言容，天子之德，光被四表，格于上下，無不覆燾，無不持載，此之謂容。于是和樂興焉，頌聲乃作”的觀點(diǎn)相矛盾。其實(shí)，鄭玄在注《周禮》時(shí)是采用了聲訓(xùn)的方法來解釋“頌”的含義。這里的“頌聲，誦也”，實(shí)際也就是從表演形式方面對(duì)“頌之言容”的表現(xiàn)形式進(jìn)行了闡述和注解。即，“頌之言容”的表現(xiàn)過程，也是一個(gè)“發(fā)言為詩，情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之”的過程，是一個(gè)先誦后歌、載樂載舞的過程。

回過頭來再看《文心雕龍·頌贊》“晉輿之稱原田，魯民之刺裘，直言不詠，短辭以諷，丘明子高，并諜為誦，斯則野誦之變體，浸被乎人事矣”的論述，便可知道，這里雖然用“誦”來加以表述，實(shí)際上涵蓋了劉勰所稱的“頌”的概念。比如“原田每每，舍其舊而新是謀”，就完全可以稱之為“頌”，原因在于它描述了原田之草茂盛的容狀而借以贊美晉軍的軍容。但劉勰在這里用“誦”而不用“頌”，原因大致有二：其一，這些“頌”或“誦”起于民間而非施于廊廟，不符合劉勰本人對(duì)“頌”的定義；其二，這些“頌”或“誦”有的義兼美刺，亦不符合劉勰本人對(duì)“頌”的定義。故而，劉勰用“誦”字來描述它們，以這種方式將其涵括于《頌贊》一篇的論述之中，也是可以理解的。而“野誦”其實(shí)也是可以稱之為“野頌”的。

通過上述自“晉輿之稱原田，魯民之刺裘”而引出的一番考論，不難看出，在先秦時(shí)代，歌頌“天子之德”的“頌之言容”的表現(xiàn)過程，最有可能是一個(gè)“發(fā)言為詩，情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之”的自然過程，一個(gè)先誦后歌、載樂載舞的自然過程。

從上面的論述可以推知，在先秦時(shí)代，可以稱之為“頌”的文學(xué)樣式不僅活躍于廊廟之中，而且廣布于民間；同時(shí)，這些“頌”體在句式、用韻等方面也都存在著許多自由的特征。此外，在表演形態(tài)方面，也存在著一個(gè)“發(fā)言為詩，情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之”的自然過程。但它們能夠被稱為“頌”，一個(gè)最根本的原因應(yīng)該就在于它們從本質(zhì)上來說是“述形容”的。

而在上述的文學(xué)形態(tài)基礎(chǔ)上，對(duì)“頌”文體的形式、主旨及功用加以規(guī)范化的，則無疑是下一節(jié)要探討的“詩經(jīng)三頌”了。