第二節
問題與路徑

一、思路與方法

近幾十年來，學界多采用區域研究方法來探索中國社會史課題，但共識甚少。[1]施堅雅說：“中國歷史上縣級區劃的穩定性，只是一種幻覺而已。”[2]擬從制度或觀念的層面來探討地域的社會文化問題，同樣面臨著如何界定區域邊界與區域歷史的難題。地域單位如何劃分才最有效，一般要根據我們研究的問題及其所牽涉的點與面而定。

人類學者較早開展了地域性的風水文化事象研究，但一般將調查范圍縮小到村落或市鎮。從歷史學本位出發，欲考察風水文化事象在近世社會變遷中的表現實態及其與鄉土（族）社會長期性的互動關系，功能主義的社區分析方法（小地方的描述）和共時性剖析（反歷史傾向）雖有可借鑒之處，但也面臨著理論上的獨斷困境。在尊重社區研究和文化志描述的有效價值的同時，走出社區范圍，在較大的空間跨度和較廣的時間深度中，探討風水術數的存在方式及其社會文化意義，探討不同時空序列中的人群如何看待和實踐風水信仰的問題，也是必要的。[3]但這不意味著筆者主張恢復割裂時空關系的宏觀化論述。研究的問題往往決定方法的抉擇，而非方法的抉擇決定研究的問題。

研究風水這類文化事象，既要注意操作層面上的可行性，也要兼顧觀念層面上的涵括性。如何使區域研究具有相對普遍的文化意義？如何使區域所承載的歷史的、集體的心靈事件的呈現成為可能？具體來說，我們透過“地方性知識”的深描，旨在超越受制于現象界時空的許多先見，特別是隱藏于慵懶心靈和歷史話語中的某些“政治的魔咒”，從而獲得鳥瞰的超越視野，自覺養成立足于原鄉本土的歷史意識和宗教關懷，并靈動地展示近世[4]以來區域多元（異質性）而又一體（同構性）的思維模式、文化記憶和群體心態。[5]

其實，我們所記錄的聲音，何嘗不是一種發自蕓蕓眾生以及我們自身靈魂深處的、蒼勁而雄渾的聲音——“突破時間壁壘與有限性的內在愿望”[6]。我們理應將風水文化研究置于較長時段的歷史語境及當下的民俗場景之中，從而跨越區域局限性，使之成為名副其實的跨區域的區域文化史和心態史研究。

首先，考慮到縱深研究的可操作性，筆者作為熟人社會的一員，以福建區域（包括以社區、方言族群或宗族為個案）為中心，一則可以搜集到較全面的歷史和田野資料，二則在經歷了對故土的陌生化過程后，筆者有可能更接近以“內部眼界”去做深描的嘗試。

其次，在復雜的文明社會中，在不同的時空序列中，不同階層人士的風水知識、認知和實踐都是不同的。我們不僅要關注構成風水這一文化事象的基本概念或知識系譜的變化本身，而且要重視繼承、傳播和表演風水文化事象的“媒介”（mediator），以及“媒介的過程”（mediation），[7]即提供風水服務者（風水仙、地師、地理先生、風水先生、山家、形家、堪輿師等等）、風水的服務對象（東家/事主，或宗族組織），以及掌握所謂“精英文化”的士紳和實踐所謂“俗文化”的基層民眾，是如何在具體處境下根據自我的價值判斷對風水事象進行文化陳述和具體實踐的。我們既要描述客觀意義上的風水知識、習俗（事態），也要表達主觀意義上的風水信仰（心態）。

毫無疑問，風水習俗（儀式）淵源于風水信仰，又反作用于風水信仰。由于觀念的歷史天然有失憶的宿命（在意識形態主政的文明社會中，選擇性記憶是一種強勢主導的時尚），在風水習俗的發生學意義模糊不清的情況下，我們更需要借助一些風水事象、民間文本與口頭敘事，去呈現它的象征意義、思想結構、文化功能。而民間的風水信仰形態只有透過表達它的風水習俗或操作儀式，才能更加清楚地呈現出文化記憶的本色。[8]如何結合歷史的傳統與現實的變遷，針對活態化的風水民俗知識及其實踐，展開相關的研究，這個問題顯得相當迫切。

筆者并不準備用純粹靜態的方式，去探討風水知識本身的技術問題，而是欲結合文化史和社會史，通過分析風水術數及相應形成的信仰與習俗在區域社會的存在方式、表現情態，來考察一種世俗化、實用化的文化觀念與思想傳統，是為何并如何滲透到地方文化網絡中，又隨著地方社會結構的變遷而變遷的。為了貫徹這種“事態—心態”的互動研究，以呈現風水文化事象的實態和本質，在重視典型個案的同時，選擇大于社區的省區或市（縣）區為單位（特別要重視將漢語方言社群等作為比較單位）仍然是一種較合理的方案。

再者，從自然和人文地理角度分析，我們也不應該“閹割”近世風水流派中早已約定俗成的群體“在地意識”認同——所謂的閩派或理氣派的說法。

翻開地圖，地處東南邊陲的八閩大地，具有相對獨特的自然地理風貌：西北橫亙著武夷山脈，西南有博平嶺山脈，東北是太姥山脈，東南是浩瀚的大海，與鄰省江西、浙江之間具有天然的屏障。區域內部的地理單元也有相對獨立的分割形態，如縱貫南北的鷲峰山、戴云山、博平嶺組成了福建的中軸線，而閩江、木蘭溪、汀江、九龍江、晉江等流域劃割出了不同地區的特色。在陸路交通相對不發達的地域社會中，有“八山一水一分田”之稱的福建也確立了相對獨特的經濟和人文地理板塊。

宋代以來，中國經濟和文化重心已移向長江以南地區，福建社會經濟及文化都是較發達的。明清時期東南沿海地區更是力執中國社會經濟發展之牛耳，其社會流動面遠較其他地方深廣。兩晉以來陸續移入閩中的漢民在由移民社會變成土著社會的過程中，[9]逐漸形成了不同的漢語方言社群（福州人、興化人、閩南人、龍巖人、客家人、閩北人）和方言區。此外福建還有被邊緣化了的閩越族群（包括畬人）以及在地化的域外族群（如阿拉伯人后裔）。[10]在每一個方言社群內部、方言社群之間，以及漢方言社群與少數族群之間，沖突與交融是并存的，但交融畢竟是主流。各漢方言社群之間、漢方言社群同少數族群之間的血緣與文化融合也更為迅速，已經形成了較有特色的地域文化共同體。

以風水信仰或習俗為例，漢民族傳承了中原及北方的術數文化傳統，并在漫長的社會變遷中吸納了閩中的土著文化要素，發展出理氣派（閩派），與形法派（贛派）分庭抗禮，并逐步走向有機的整合。這種融入土著特色（在地化、草根化）的風水文化事象，就像潑墨一樣，經過近世以來儀式化、庶民化的多重洗禮，轉化為一種具有普遍性的民間信仰或民俗知識，從而成為地域社會的文化統合力量，成為區域群體意識認同的文化催化劑。

自宋代以來，“福建地狹人稠，無以贍養，生子多不舉”（《宋史·食貨志》），世稱“閩在海中”（《山海經》第十《海內南經》）。福建與海外的交往頻繁，一批批的風水專家和“身處他鄉是故鄉”的移民，更是將故土的風水術數帶到一個個新開發的周邊地區，從而構成其在異鄉的身份和文化認同符號。風水術數業已不是專屬于某個區域的實用傳統，更不能被簡單地視為漢人社會的遺風遺俗。從某種意義上說，風水術數不斷地為身處他鄉的故鄉人提供一種解決現實生活問題的合理化的意義圖式，一種可以規范操作的象征秩序，從而有效建構并且可預期地滿足他們的文化需求。選擇福建區域來進行整體的、比較的研究，可以更加深入地了解風水術數的社會存在方式及其扮演的社會文化功能、文化象征意義等，特別是在移居社會中的文化統合作用。

反觀近世中國，以朱熹為代表的理學告別了“偽學”時期，成為王朝社會的主流意識形態。發端于武夷九曲的閩學同“流竄”于八閩鄉野的風水學（術數）“本是同根生”，本無所謂的雅俗（精英/民眾）、高低之分，二者在一些宇宙原則（如理與氣）及文化規范上共享同一種知識和觀念系譜，并無本質性的沖突，甚至在文化實踐中有著相當良性的互動。[11]所謂的信仰風水者亦信仰理學，所謂的信仰理學者亦信仰風水。意識形態化的理學以“以家達鄉”和“省方設教”立教，試圖讓所謂正統化的儒家價值觀念重新“回歸”鄉間田野，并讓“土頭土腦”的鄉民適應吸收尊貴的理學禮義規范，士紳與庶民對風水術數的價值認知和信仰心態，盡管有共通的文化底色，但畢竟不可能是均質化的。

當然，夸大這種差異性也不符合地方史實，在傳統社會的流動機會變得較為公開的情形下更是如此。以近世儒學意識形態發端的區域為探討范圍，有助于反思精英文化與庶民文化長時段的互動和鑲嵌關系，反思各階層（士紳、鄉民）接納風水信仰或習俗方面的能動的表現形態，反思新型的宗族和鄉族組織的結構機制、發展動力、歷史記憶等問題。不過，我們也要清醒地意識到，那些在閩“過化”的儒家價值觀念及其“聲教”，亦蘊藏在各類地方文獻及族譜的風水敘事之中，成為一種具有“典范性”和“正統性”的歷史書寫框架。

此外，我們不應忽視本土道教、地域崇拜與風水術數互為條件、互為嵌合、形成相互作用的共生共榮關系。特別是通過田野調查，考察風水知識—實踐體系與道教及地域崇拜相互營造自身的合法性力量，有助于我們省思，風水知識和觀念何以走向信仰化和儀式化，何以內化為地方的文化記憶形式，從而成為民間社會文化網絡的組成部分。

作為一種知識—實踐體系，風水術數的存在方式必然具有一定的地域性差異。這種所謂的差異性在約定俗成的南方與北方之間更為凸顯，而不是典型地體現于隸屬南方的福建區域內部；差異性在福建漢民族與少數民族之間表現得更為典型，而不是集中地反映在該地各漢方言社群之間。在操作層面上，因地方文獻難以計量化比較，而基于田野的共時性分析無法全息地反映出區域總體的社會事實及其文化變遷，本書不刻意去表達區域內的風水知識、風水認知、風水實踐的差別。為了合理地展現區域內的社會與文化的統合進程，以避免因研究空間擴大而忽視局部個性，本書針對各漢方言社群、聚居家族和房派進行了個案或細部的思考，以期跨越狹義上的政區式解讀。

本書的“福建”，與其說是一個動態的政區概念，不如說是綜合了地理的、歷史的、文化的區域概念。[12]而本書的風水課題，與其說是屬于傳統通史的范式，不如說是屬于社會文化史的范式。[13]關于風水的通史研究應“就風水而論風水”，探討風水術數發展的內在理路，專門研究風水派別的源流、理論特質、代表人物等。然而，因為風水習俗的存在形態本身是鄉土的、多元的（不能說它只是民間的、地方的），再加上風水思想歷史的多重失憶和人為閹割，通史范式的風水思想史往往被異化為書齋里的想象史。

我們有關風水信仰或習俗的分析框架，理當兼顧“歷時性”與“共時性”的雙重要求，盡量從土著的觀點出發，考察風水習俗在地域社會的歷史表現形態，特別是要關注和詮釋文化主體在社會變遷中的風水實踐樣態，以期揭示風水信仰、習俗在區域社會文化網絡中所發揮的效用和意義。我們有關風水的社會文化史的旨趣，既是歷史學的，也是“現在學”的，是對民眾“理所當然”的日常生活世界進行文化反思和批評的重要組成部分。

埃文斯-普理查德（Evans-Pritchard）在評議原始宗教的研究思路時稱，當“起源不可能被發現的時候，探尋起源并不是健全的科學方法。科學探討關系，并不研究起源和本質”。原始宗教的事實“必定與其他事實有關，既與它用來形成觀念與實踐體系的那些事實有關，也與其他與之有聯系的社會現象有關”，“我們必須依據宗教事實在其中被發現的文化和社會的整體來解釋它們，必須依據格式塔心理學家們所說的文化整體，或者莫斯所說的全部事實力求理解宗教事實。宗教事實必須被看作一個融貫的系統之內各個部分彼此之間的關系，每個部分都只有在與其他部分的關系中才有意義，而這個系統本身只有在與其他作為一套更廣泛的關系之組成部分的制度系統的關系中，才會有意義”。[14]我們同樣應該從風水信仰或習俗與其他社會性事實之間的關系入手，來進行地方的社會歷史和集體記憶的文化解釋。

本書可以被視為將風水信仰或習俗放在“文化—社會—人”這樣的三維“關系”中來綜合考察的試驗品，即：

在文化層面上，要了解風水流派在區域化的歷程中參與多元文化整合的功能及其蘊含的文化認同意識，風水文化事象與其他民間信仰、社會習俗互動與交融的情形，風水習俗在鄉族社會中頑強存在的表現形態及其象征意義，等等；

在社會層面上，要考察風水信仰實踐與區域社會的“土著化”進程的關系，風水如何參與形塑“中國”意識的地方記憶，風水術數如何影響近世家族社會的組成和發展，宗族組織和鄉族勢力在風水活動中扮演什么樣的角色，等等；

在人的層面上，要把握地域社會中的不同階層在不同處境中對待風水術數的文化心態，風水術數對社會不同階層的人格影響，實踐者如何看待、如何接受風水術數與如何參與地方社會的風水實踐等，文化媒人或儀式專家在風水術數的傳播中的作用，等等。

就方法論而言，從三維關系視角來審視風水的社會文化史，是一種人類學取向的歷史研究，目標是“關注人類學意義上的文化事物”，即經常超越時間段限的主題，“促使歷史學家從傳統上關注特定政治權力人物的思想和行動的政治史，轉而更關心那些不具赫赫事功之人的態度與信仰，亦即‘民眾史’（history from below）的一種形式”[15]。

人類學式的風水歷史研究，是站在主位的立場研究風水“在世”（歷史的和社會的空間）存在的基本情態（包括它相對靜止的知識符號和意義體系，以及活態的發生、發展過程），盡量以現象學方式來呈現“在俗之中”的“民”的一般性的生活知識和被邊緣化的詩性智慧。[16]我們既要觀察風水知識與觀念，如何和為何“在俗（lore）之中”，也要反思它如何和為何“在民（folk）之中”。風水術數不僅是一種信仰文化（事象），更是一種信仰生活（過程），是俗民的“文化世界”和“生活世界”的重要組成部分。[17]

法國人類學家馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）強調，研究巫術事象應包括行為者（巫師）、行為（儀式）和表現（觀念、信仰）三個構成要素。[18]風水術數不能被簡單地等同于巫術，但從社會文化史的整體眼光或關系論的立場，借鑒上述三類構成因素來分析，或許有助于將風水事象納入“文化—社會—人”的三維“關系”視野。“風水行為者”可指風水術數的操作者（風水先生、擇日師或民間道士）或風水術數的接受者（作為個體的東家以及作為共同體的宗族組織、鄉族勢力、士紳等），“風水表現”就是與各種風水行為相對應的知識、觀念與信仰，“風水儀式”就是與風水要素相關的對象的各種行為。

因此，本書的主線是結合歷時和共時的分析，將風水知識—實踐體系視為地域社會的文化系統和民眾的生活方式，以思考風水文化事象與地域社會特定族群或個體的認同、分類意識以及社會文化秩序整合的關聯問題，以“再現”一般性的風水知識、觀念、信仰在長時段變遷中所創造的文化圖像和生活場景。換句話說，本書針對風水的地域社會文化史的研究，目的并非僅僅“真實”地呈現地方性知識和歷史記憶形態，而是旨在透過風水這一關鍵性文化符號，來“真實”地感悟以漢人為主體的中國人的“精神史”和“文明史”。

二、文獻和田野

傅衣凌指出：“我在研究歷史中，還有一種‘史料癖’，常常記住‘當人類沉默時，石頭開始說話’。”[19]“歷史是一種綜合的知識，任何文字記載、口碑傳說、實物資料、正面記載和反面記載，包括一些破銅爛鐵的東西，都是有用的。必須擴大眼界，利用有關輔助科學知識，以民俗鄉例證史，以實物碑刻證史，以民間文獻（契約文書）證史。”[20]

本書資料包括方志、寺志、家譜、族譜、考古文獻、契約文書、碑刻、文集、筆記小說、檔案、術數、筆記、田野資料等類別。我希望能借助這些零散的記述，讓文獻自己說話，讓閱者直觀地感受或想象先祖們在血和淚中的精神歷程，而不必將咀嚼先祖記憶的特權，慷慨留給故紙堆中的蟲蠹。從文獻搜集和田野調查，再至增訂版出版，已有二十余年，其中有些文獻資料亦系多年的積累。

年鑒學派費弗爾（Lucien Febvre）指出：“提出一個問題，確切地說乃是所有史學研究的開端和終結。沒有問題，便沒有史學。”[21]在由敘述史學到面向問題史學的潮流下，我們針對風水文化事象的綜合研究，應當關注“目前的問題狀態究竟如何？提問方法與前人有何不同？解決問題的策略是否合理？”[22]。只有當有價值的新史料與有價值的問題形成有機結合時，才有可能參與不可回溯的歷史之假設的有效論證。筆者盡可能地將文獻作為田野，也將田野作為文獻，以進入和解釋歷史，以呈現歷史的真實與土著的文化心態。

當然，耐心閱讀本書者恐怕會產生這樣的疑惑：注釋引用文獻偏長，列舉共性事例過多，追溯背景知識太遠，甚至有些事無巨細。

其一，這與研究對象的特殊性有關系。由于風水術語相當復雜，斷章取義難免會導致如墮云霧的尷尬，特別是有的引文很難用現代用語來充分解釋。

其二，對于文本長短的抉擇，應當關注其語境究竟是事實還是價值判斷，盡量減少對屬于價值判斷的語句的斷章取義，以厘清歷史之“表述的真實”與“客觀的真實”之別。

其三，不少史家已習慣于凸顯寫作者的主體意識，對文本進行引導式的想象和虛構，一則加劇了寫作者與閱讀者之間的信息不對稱，剝奪了閱讀者參與詮釋與理解的權利；二則無形中將文本轉化成私人語言，構成新的表述歷史。

其四，本書涉及大量的民間文獻和田野調查，族譜和田野照片既是記錄作者調查的印跡，也是有些章節研究的對象。閱讀者可以通過讀圖來更直觀地理解風水術數的地域存在樣式。

[1] 程美寶：《區域研究取向的探索：評楊念群著〈儒學地域化的近代形態〉》，《歷史研究》2001年第1期。

[2] ［美］施堅雅主編：《中華帝國晚期的城市》，葉光庭等譯，北京：中華書局，2000年，第19頁。

[3] 李亦園稱：“即使是人類學家常用的所謂‘參與觀察’與‘深度訪談’等方法，也有它的困境，特別是在中國這樣大的國家里，如何從參與小村落的田野工作，擴展到了解全國的問題，也是一項在研究方法與研究策略上需要我們自己發展出一套適合于國情的方式（的問題），在這里也許我們可以說費孝通的研究從村莊到市鎮，然后從市鎮到大區域的策略，確是一個在研究方法上做到本土化、中國化的好例子。”詳見《李亦園自選集》，第448—449頁。

[4] 關于“近世”的概念，系借用日本學者內藤湖南、宮崎市定等人的分期理論，指從唐宋以來中國社會開始發生社會和文化的“轉型”。福建各區域漢方言社群從“移民社會”經過“土著化”進入“土著社會”時期，主要是在唐宋。宋代以來，福建逐漸形成了以“鄉族”為社會運行紐帶的區域組織網絡。“鄉族”是近世鄉土社會中微雕化的族群，是一個圓形的、封閉式的類簸箕式社會結構中的網狀交織點。因此，“近世”概念契合我們關于地域風水信仰的長時段的分析。從生活史、宗教史、思想史乃至家族史等領域討論風水的存在方式和文化記憶，顯然不能忽視中國“近世”社會轉型這一宏大背景。

[5] 費孝通的“中華民族多元一體格局”理論，指出中國歷史文化有多種源頭和樣式，但在發展中又表現出共通性的趨勢。費氏的“文化自覺”更強調民族命運共同體的“一體”而非“多元”。參見費孝通等：《中華民族多元一體格局》，北京：中央民族大學出版社，1989年。

[6] Arthur Marwick，The Nature of History（Palgrave Macmillan, 1989，third edition），p.16.

[7] 學長劉永華曾經就民間文化研究的方法論問題展開建設性的討論，謹此致謝。

[8] 葛兆光評介德格魯特的喪禮研究時說：“我們常常忽視文獻與生活都可以敘述歷史，人類學的調查資料不僅可以幫助我們理解古代民眾的心情，重建古代生活的氣氛，還可以讓我們對文獻有更深的理解。……Groot［德格魯特］憑什么可以不分史料的時間界限而混合使用？但這些追問，是建立在“無征不信”的懷疑主義文獻學基礎上的，作為一個國外研究者，Groot需要書寫的是另一個民族文化與生活的背景與意義，而不是漢民族的歷史的一個精確的時間表。于是，他把歷史資料、現實調查以及考古發現一概當作一種文化的敘述，在他的書寫中消解了時間的古今與空間的東西，以此求得他的理解和解釋，所以，他不是文獻學者，他把古今的時間過程看成是一個延續與皴染的過程，要追問的只是如何理解另一個民族的習慣與心靈。可是回過來想，歷史學的目的不也是這個么？”葛兆光：《從喪葬制度中理解中國宗教與社會：讀〈中國宗教制度〉與〈中國的死亡儀禮〉》，載《域外中國學十論》，上海：復旦大學出版社，2002年，第48—49頁。

[9] 因漢民移進、移出福建的持續性和差異性，這種轉變不可能有統一的時間或地域的標志。

[10] 參照陳支平《福建六大民系》各章節，福州：福建人民出版社，2000年。

[11] 雅俗只是約定俗成的稱謂，并不一定有高低、大小之分。所謂雅文化（精英文化），只是意味著其知識體系為少數的精英所掌握，可能是較為“人文化”的；所謂俗文化（民間文化），則指其知識體系為普通民眾所認同，可能是較為“實用化”的。雅者可能認同俗者，俗者也可能認同雅者，它們同是中國本土文化“傳統”的一部分，甚至是同一種信仰與觀念系譜的不同版本而已。有關“民間文化—精英文化”與“民間信仰—官方宗教”之類的概念辨析及相互關系的討論，參見蒲慕州：《追尋一己之福：中國古代的信仰世界》“引論”部分，臺北：允晨文化實業股份有限公司，1995年。

[12] 清政府收復臺灣之后，于臺設立府治，隸屬福建省，遲至清光緒十一年（1885年）臺灣始獨立建省。本書所說的福建，也包括設省之前的臺灣，但研究重點依然以地理概念隸屬于大陸的福建為主。

[13] 社會史研究范式的探討，請參考趙世瑜《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》“附錄”部分，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年。

[14] ［英］E. E.埃文斯-普理查德：《原始宗教理論》，孫尚揚譯，北京：商務印書館，2001年，第132—134頁。

[15] ［英］辛西亞·海伊：《何謂歷史社會學》，載［英］S.肯德里克、［英］P.斯特勞、［英］D.麥克龍編《解釋過去，了解現在：歷史社會學》，王辛慧等譯，上海：上海人民出版社，1999年，第35—38頁。

[16] 高丙中指出，“民俗是具有普遍模式的生活文化和文化生活”，“作為文化的民俗呈現為事象”，“作為生活的民俗呈現為過程”。見高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學出版社，1994年，第7—11頁。

[17] 李亦園指出：“假如要以一種預設的觀念來看別人的東西，就不能真正認清該一事物的真象。以西方的宗教觀來看中國人宗教信仰，就有這樣的毛病。把中國人最基礎的信仰與儀式，如祖先崇拜、四時祭儀、生命禮俗、符咒法術、占卜風水以及宇宙觀念都排除在宗教信仰的范疇之外，又如何去研究中國的傳統文化呢？這就是人類學術研究或社會科學研究在基礎觀念上要本土化的明顯例證。”（《李亦園自選集》，第451頁）

[18] ［法］馬塞爾·莫斯：《社會學與人類學》，佘碧平譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第45頁。莫斯的巫術行為者專指完成巫術的巫師，本書擴大了“風水行為者”的外延。

[19] 傅衣凌：《傅衣凌治史五十年文編》，廈門：廈門大學出版社，1989年，第35頁。

[20] 傅衣凌：《傅衣凌治史五十年文編》，廈門：廈門大學出版社，1989年，第37—39頁。

[21] ［法］費弗爾：《為史學而戰斗》，第22頁。轉引自何兆武、陳啟能主編：《當代西方史學理論》，上海：上海社會科學院出版社，1996年，第501頁。

[22] 廈門大學歷史系鄭振滿教授強調這些是研究者立論的基本前提，謹此致謝。