第一節
學術史回眸

16—17世紀以來，“基督宗教”傳教士在中國社會開始扎根，他們率先運用“附儒詆佛（道）”的策略，頻繁使用“迷信”（superstition）標簽，針對中國漢語的思想傳統及民間崇拜進行“污名化”的批判。[1]明末耶穌會的利瑪竇（Matteo Ricci）承認儒教宇宙觀有“連續體”觀念，卻批駁中國人用風水來解釋“家族的安全、榮譽或甚至整個的生存”；[2]艾儒略（Giulio Aleni）批判閩人“迷信”風水的社會弊端，“今而后宜求之心地，不敢求之山地；求之天理，不可妄求之地理矣”；[3]花之安（Ernest Faber）、艾約瑟（Joseph Edkins）、陸一約（Edwin Joshua Dukes）、麥高溫（John MacGowan）等傳教士，亦關注風水觀念如何阻礙基督教在華傳播。[4]清末民初基督教與風水信仰的“相遇”甚至引發了諸多“教案”，[5]演繹了零和式的“文明沖突”。而傳教士所掀起的論戰，以“思想（政治）正確”的基督教化世界觀為藍本，預設了后來的“現代性”之爭，種種反傳統的本土主義運動（如太平天國）的興起，進一步加劇了中國文化生命如何重新安頓的花果飄零感。

近現代以來，特別是晚清民國的知識精英出于救亡圖存或思想啟蒙的刺激，同樣掀起一場猛烈否定本土文化傳統的社會思潮。在進化論的浸潤下，他們拿起了“科學”和“理性”的利器，狂掃一切“封建迷信”“異端邪說”“牛鬼蛇神”。神秘兮兮的術數傳統和地域信仰，統統成為批判的靶子。新文化運動健將胡適就主張，鬼神崇拜造成了大量的浪費，種種“迷信”和“野蠻的風俗”是中國邁向“進化”和“文明”的最大障礙，毀除神佛是開啟民智的任務之一。[6]陳獨秀的語詞更富有戰斗性：“若相信科學是發明真理的指南針，像那和科學相反的鬼神、靈魂、煉丹、符咒、算命、卜卦、扶乩、風水、陰陽五行，都是一派妖言胡說，萬萬不足相信的。”[7]在歡欣于“賽先生”（科學）和“德先生”（民主）光臨之際，知識精英與傳教士形成了殊途同歸的“話語共謀”，大多執迷于“破除迷信”和“風俗改良”，更不可能根據“內部的眼界”，來同情地理解風水觀念世界及其習俗傳統本身。那些源自日常文化習慣和生活方式本身的“心性的體會”，反而變成思想上的“異數”。諸如《辭源》《辭海》等權威辭典仍然籠統地聲稱風水是舊時的“迷信”，而未及追問“迷信”何以長時段存在的形上根源。

事實上，上述種種“反迷信”的話語構建，[8]莫不以“進步”和“現代”的名義，將作為他者的西方或西方的“近（現）代性”，努力“鑲嵌”到中國自我歷史之中，并內化為官方和知識精英的意識形態共識。因此，這類帶有東方主義色彩的話語構建，充其量只是“中國文明批判”的大合唱，一定程度上“異化”了現當代中國人的歷史心性，從而強勢地左右本土宗教的生態及地域崇拜的命運。

誠如露絲·本尼迪克（Ruth Benedict）所稱，西方絕對主義哲學理論（包括一神論）所宣稱的價值恰恰是值得我們反思的，而承認“文化相對性”自身的價值，則“有必要達到這樣一種成熟的程度，即不再把我們的信仰同我們的鄰族同胞的迷信相對立。還有必要承認這些基于相同前提——姑且稱之為超自然物——的習俗制度，必須在其他的習俗制度中同我們自己的習俗制度一起加以考慮”，而“只要新的觀念像習慣信仰一樣受到歡迎，它就會成為美好生活可資依靠的另一道屏障。那時我們將獲得一種更為現實的社會信念，還會把人類為自己從生存原料中創造出來的各種和平共存、平等有效的生活模式作為希望之據，成為寬容的新基石”。[9]因此，我們要擺脫關于“風水＝迷信”這種絕對主義的刻板印象，回歸“總體社會事實”本身思考“本文化”的意義，依舊任重道遠。

任何學術史的回顧與反思都不能周全，不同學科也有各自的方法和問題。筆者擬從文化通論及建筑史、社會文化史、民俗學和文化人類學等視角，勾勒一下風水術數的研究歷史。[10]

一、文化通論及建筑史

隨著20世紀80年代改革開放的深入，中國學術界對于風水術數及信仰的研究，已逐步脫離了意識形態化的思維范式。文化史學者如詹石窗、劉沛林、徐吉軍、高友謙、劉曉明、張榮明、衛紹生、妙摩、慧度等，對風水學與傳統文化的關系有所梳理。[11]而風水文化事象與傳統建筑或環境的關系，則成為建筑史學的關注熱點。像何曉昕等的《風水探源》《風水史》主要結合地方文獻及田野資料，去探討風水習俗的存在方式及文化意義[12]，并構建風水歷史的輪廓[13]；王其亨主編的《風水理論研究》旨在“發掘和揭示傳統建筑文化的奧秘”[14]；劉敏耀的《澎湖的風水》探討風水觀念對澎湖村落和建筑空間的影響；[15]堀込憲二考察風水思想與中國城市構造的關系。[16]此外程建軍、孔尚樸、高友謙、全實、亢亮、亢羽的著作[17]及一些碩博士論文[18]也重視風水文化與建筑、環境的關系。

大體而言，風水不僅是一種選址卜宅的技術體系，而且是一種建筑的美學與哲學，讓人去思考建筑空間符號如何形塑和涵養棲居者的生活理想和人文情懷。而風水思想也給后現代主義或解構主義的建筑思潮提供了自然主義或生態主義的視角，去反思當代城鄉建筑景觀遮蔽下的文化斷裂現象，以及城市地標建筑背后的政治隱喻和地方意象。

二、社會文化史

近年來，社會文化史（包括歷史人類學）學者對風水與地方社會治理、風水與社會經濟開發、風水與宗族秩序的構建等議題亦有所涉獵。他們立足于線性的史觀，更關注地方的文化或民俗事象之“時間過程”，至于長時段的“思想傳統”（禮義或術數）本身如何左右地域社會的變遷，往往是被忽視的問題。誠如露絲·本尼迪克所言，“我們必須生活在我們自己的文化所設定的我們各自的框架之中”[19]，風水術數所牽涉的“文化結構”（文化機制或者文化類型）問題同樣值得再思考。

首先，近世風水觀念引發的社會治理問題日益突出，引起社會史學者的廣泛關注。比如，何淑宜探討了明代士紳對擇葬的態度，葬師在擇葬中的角色，風水與孝道倫理、禍福報應的關系；[20]曾國棟檢討了風水觀念對清代臺灣社會秩序的沖擊；[21]王衛平討論了清代江南地區的官府與基層組織在處理停柩不葬問題時的互動機制；[22]林文慧研究了清代福州、福安和閩南的風水教案及其社會影響；[23]范正義討論了晚清風水教案與基督教“本色化”運動的關系。[24]有關基督教與風水信仰沖突的研究成果頗多，本書不再涉獵。

其次，從20世紀上半葉開始，風水契約文書同樣引起了史家的高度重視。如中國社會經濟史學派創始人之一傅衣凌就利用永安縣的契約，探討地域社會土地價格和地主佃戶的關系，[25]指出明清鄉族勢力在墳墓風水買賣、風水糾紛處理等非農業的領域扮演了關鍵的角色；[26]楊國楨和陳支平分析了明代鄉族勢力對山地墳穴交易的操控問題；[27]洪健榮剖析了清代臺灣雞籠煤務史的風水敘事與權力話語的關系；[28]莊吉發簡述了風水信仰對清代臺灣礦業、鐵路開發的影響；[29]郭雙林指出，晚清以來思想界之所以批判風水，其實是為了掃清興建新式工礦業和交通運輸業的思想障礙。[30]

最后，明清以來，作為“冷傳統”的風水術數，是宗族團體或鄉族力量借以維持地域社會內部秩序的文化資本或行動策略。如張小軍[31]、陳支平[32]、宋德劍[33]、房學嘉[34]、周建新[35]都指出，風水是閩、粵宗族的生存策略，是宗族展示和擴展勢力范圍的資本、手段、動力。劉大可、劉文波、馬傳永、童金根、李金寶等探討了客家村落發展、村鄰關系、宗族關系與風水解釋機制的關系；[36]劉永華強調，風水觀念的普及是地域社會的宗教信仰走向民俗化的標志；[37]梁洪生指出，堪輿師崇拜和風水傳說深深根植于江西宗族的歷史記憶之中。[38]

三、民俗學

民俗學是一門探討民俗傳承、民俗實踐的學問，重點關注民俗事象的活態傳承和民俗生活的樣式。地方的風水故事類型[39]、風水民俗知識、風水喪葬習俗，[40]自然是學者涉及較多的對象。而比較民俗學關注同一民俗事象的“常”與“非常”現象，也擴展了我們對風水的地域表現形態的理解。

其一，喪葬習俗及其風水象征是民俗學者研究的重心。如郭于華關注到風水與巫術感應論的關系；[41]何彬分析了東南地區的漢族撿骨再葬習俗與地域化關系、墓地風水構造的民俗意義及其文化本質；[42]周星強調福建、琉球[43]的龜殼墓樣式符合并內化了風水宇宙觀；[44]蔡文高指出洗骨改葬習俗與風水信仰密切關聯；[45]窪德忠主編的《沖繩的風水》則考察了琉球“受容”風水的歷史、龜甲墓形制、洗骨習俗及墓地符等問題；[46]小熊誠比較了琉球、浙江的風水習俗的差異。[47]這些跨區域比較，讓我們對東亞社會變遷中的文化共相有了更直觀的感受。

其二，關于風水“民俗知識”的比較，亦是民俗學者田野調查的內容。如渡邊欣雄認為，“民俗知識”具有非均質性、可塑性和可變性特征，存在著區域的層積性和差異性，研究者當從風水本身去理解風水，以避免割裂風水知識體系，[48]特別是要關注東亞地區的風水意識與風水民俗知識的多樣性。[49]而林美容以臺灣的地理故事為例，強調地理是推動漢人村莊結成命運共同體的重要力量。[50]

四、文化人類學

西方人類學家長期關注中國術數文明特別是風水習俗的知識論前提、風水與宗族系譜觀念、功能形態、祖先崇拜等議題。[51]渡邊欣雄在梳理“歐美風水研究”[52]時指出，早期傳教士關于風水術數的報告和民族志，“影響到社會人類學的領域，如弗雷澤的巫術論、涂爾干與莫斯的象征的宇宙分類論等，并影響到大約同時期韋伯的中國巫術論”[53]。百年前，德格魯特（J.J.M. de Groot）稱風水為“疑似科學”；[54]英國傳教士伊特爾（Ernest J. Eitel）稱風水屬于有機整體的自然觀，其中“理”“數”“氣”“形”等范疇包括“自然的法則”“自然的數值比”“自然的氣息”“自然的外形”等命題；[55]法國傳教士祿是遒（Henri Dore）視風水為一種準科學的占卜理論。[56]人類學家的主要關注點有三。

其一是風水與中國宇宙觀、祖先崇拜的關系。20世紀60年代后，莫里斯·弗里德曼、裴達禮（Hugh Baker）、王斯福（Stephan Feuchtwang）、芮馬丁（Emily M. Ahern）探討了風水所包含的宇宙觀念及崇拜體系。其中，弗里德曼的機械論風水觀[57]和芮馬丁的人格論風水觀[58]引起了較大的爭論，中國臺灣的葉春榮[59]、李亦園[60]、余光弘[61]等都有所回應，強調風水宇宙觀念、空間象征與地方日常生活實踐密切相關。日本學人瀨川昌久[62]、水口拓壽[63]認為，華南族譜及祖墓祭祀兼顧了兩種風水觀念。渡邊欣雄則指出兩種風水觀反映了“民俗知識”的復合性現象，[64]皆是“中和位育”觀念的表現形式。[65]

其二是風水與家族、宗族發展脈絡。其中包括弗里德曼之儀式生活和社會分層的視角[66]；林耀華之人類關系體系的平衡論的視角[67]；莊孔韶之“文化媒人”視角[68]；黃樹民之風水與村落政治文化的視角[69]；黃蘭翔之宗族倫理脈絡的視角[70]；莊英章之風水信仰與房分興衰的視角[71]；以上都深化了我們對風水與宗族關系的理解。瀨川昌久則關注“風水的社會性存在方式”和風水在整個社會性聯系中的意義；[72]崔吉城說明，東亞的祖先崇拜模式是由風水、祭祀和巫俗構成的復合形態。[73]

其三是風水在地域社會的空間象征意義。王斯福主張，風水既是象征主義和巫術，也是美學和選址技術；[74]王銘銘指出，被破壞風水的故事母題是反抗政治重壓的隱喻；[75]林嘉書則分析了風水術數符號如何影響客家土樓空間象征營建；[76]李豐楙強調，出煞儀式象征著宇宙秩序的破壞與重建[77]，奠安儀式是家族的通過儀式，代表著由日常到非常、從凡俗入神圣的轉換過程[78]；王秋桂和王天麟指出，出煞儀式具有建構地域的神圣空間的功能。[79]

大體而言，在探討復雜風水事象的問題上，人類學家透過個案考察和村落分析而得出的經驗認知，能否抽象為客觀必然的普遍知識呢？如果脫離了對連續的時間性及超穩定的思想結構的反思，如何能將地方性知識轉化為普遍性知識？特別是，當我們用地方性知識去“呈現”普遍性知識時，應該如何有效地界定彼此的邊界和互涵的內容呢？這些方法論的反思尚待后來者繼續深入探討。

[1] ［美］蘇爾（Donald F. Sure）、［美］諾爾（Ray R. Noll）編《中國禮儀之爭：西文文獻一百篇（1645—1941）》，沈保義、顧衛民、朱靜譯，上海：上海古籍出版社，2001年。

[2] ［意］利瑪竇、［意］金尼閣：《利瑪竇中國札記》，何高濟等譯，北京：中華書局，1983年，第90頁。

[3] ［意］艾儒略：《口鐸日抄》，載北京大學宗教文化研究所編《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第九冊，北京：北京大學出版社，2003年；《西方答問》卷下《堪輿》，明崇禎十五年武林超性堂重梓刻本。

[4] ［德］花之安：《自西徂東》，上海：上海書店出版社，2002年；［英］麥高溫：《中國人生活的明與暗》，朱濤等譯，北京：時事出版社，1998年；Edwin Joshua Dukes，Everyday Life in China: or, Scenes along River and Road in Fuh-Kien（London: Religious Tract Society），1885。

[5] 范正義：《基督教與中國民間信仰：以福建為研究中心》，福建師范大學碩士論文，2001年5月。

[6] 胡適：《論毀除神佛》，載周質平主編《胡適早年文存》，臺北：遠流出版公司，1995年，第164—167頁。

[7] 陳獨秀：《今日中國之政治問題》，《新青年》第5卷第1號，1918年7月15日。

[8] 沈潔：《“反迷信”話語及其現代起源》，《史林》2006年第2期。

[9] ［美］露絲·本尼迪克：《文化模式》，何錫章、黃歡譯，北京：華夏出版社，1987年，第3頁、第216頁。

[10] 本書將交叉使用“風水信仰”與“風水習俗”概念，前者描述的是主觀意義上的風水文化事象（心態），后者表達的是客觀意義上的風水文化事象（事態）。廣義的“風水文化”概念涵蓋了兩層意義。

[11] 書坊中探討風水理論的著作，不勝枚舉。較有代表性的著作有高友謙：《中國風水》（北京：中國華僑出版社，1992）；妙摩、慧度：《中國風水術》，北京：中國文聯出版公司，1993年；詹石窗：《道教風水學》，臺北：文津出版社，1994年；劉曉明：《風水與中國社會》，南昌：江西高校出版社，1994年；劉沛林：《風水：中國人的環境觀》，上海：上海三聯書店，1995年；衛紹生：《解開風水之謎》，鄭州：中州古籍出版社，1996年；徐吉軍：《中國喪葬史》，南昌：江西高校出版社，1998年；張榮明：《方術與中國傳統文化》，上海：學林出版社，2000年。

[12] 何曉昕編著：《風水探源》，南京：東南大學出版社，1990年。

[13] 何曉昕、羅雋：《風水史》，上海：上海文藝出版社，1995年，第1—2頁。

[14] 王其亨主編：《風水理論研究》，第9頁。

[15] 劉敏耀：《澎湖的風水》，澎湖：澎湖縣立文化中心，1998年。另見盧惠敏：《中國建筑時空觀初探》，成功大學碩士論文，1987年；劉佳鑫：《陽宅形法中的幾個問題》，中原大學碩士論文，1987年；陳明誠：《中國院落建筑的組織與特性之研究》，東海大學碩士論文，1988年；施邦興：《〈葬書〉中的風水理論——環境規范體系之研究》，成功大學碩士論文，1989年；陳文尚：《臺灣傳統“陽宅風水”類型及其區位原則之研究》，文化大學碩士論文，1991年；賴仕堯：《風水——由論述構造與空間實踐的角度研究清代臺灣區域與城市空間》，臺灣大學碩士論文，1993年；韓東洙：《清代府城的城制與營建活動之研究——以省城分析為主》，臺灣大學碩士論文，1994年；鄒次元：《〈黃帝宅經〉中宅圖研究》，東海大學碩士論文，1994年。

[16] ［日］堀込憲二：「風水思想と中國都市の構造——官撰地方志を中心史料として」，東京大學，1990年

[17] 程建軍、孔尚樸：《風水與建筑》，南昌：江西科學技術出版社，1992年；高友謙主編：《建筑風水理論與實務資料集》，北京：中國國家建設部研究中心，1995年；全實、程建軍主編：《風水與建筑》，北京：中國建材工業出版社，1999年；亢亮、亢羽編著：《風水與建筑》，天津：百花文藝出版社，1999年；亢亮、亢羽編著：《風水與城市》，天津：百花文藝出版社，1999年。

[18] 較有代表性的作品有余英：《客家建筑文化研究》，華南理工大學碩士論文，1994年；王貴祥：《文化、空間圖式及東西方的建筑空間》，清華大學博士論文，1996年；王其鈞：《廳堂：中國傳統民居的核心空間》，清華大學碩士論文，1996年。

[19] ［美］露絲·本尼迪克：《文化模式》，第8頁。

[20] 何淑宜：《明代士紳與通俗文化：以喪葬禮俗為例的考察》，臺北：臺灣師范大學歷史研究所，2000年。

[21] 曾國棟：《從示禁碑探討清代臺灣的社會現象》，《史聯雜志》1999年第35期。

[22] 王衛平：《清代江南地區社會問題研究：以停棺不葬為例》，《江蘇社會科學》2001年第2期。

[23] 林文慧：《清季福建教案之研究》，臺北：臺灣商務印書館，1979年。

[24] 范正義：《基督教與中國民間信仰：以福建為研究中心》，福建師范大學碩士論文，2001年5月。

[25] 盧增榮：《福建民間契約文書的最新搜集和論說》，廈門大學歷史系博士論文，2000年，第5頁。

[26] 傅衣凌：《論鄉族勢力對中國封建經濟的干涉》，《明清社會經濟史論文集》，北京：人民出版社，1982年，第84—88頁。

[27] 楊國楨、陳支平：《從山契看明代福建山地的私有化》，載傅衣凌、楊國楨主編《明清福建社會與鄉村經濟》，廈門：廈門大學出版社，1987年，第155—160頁。

[28] 洪健榮：《當“礦脈”遇上“龍脈”：清季北臺雞籠煤務史上的風水論述》，《臺灣風物》第50卷第3期（2000年）和第20卷第4期（2001年）。

[29] 莊吉發：《信仰與生活：從現藏檔案資料看清代臺灣的民間信仰》，《臺灣文獻》2000年第51卷第3期。

[30] 郭雙林：《論晚清思想界對風水的批判》，《史學月刊》1994年第3期。

[31] 張小軍：《再造宗族：福建陽村宗族“復興”的研究》，香港中文大學博士學位論文，1997年。

[32] 陳支平：《近500年來福建的家族社會與文化》，上海：生活·讀書·新知三聯書店上海分店，1991年，第229—230頁。

[33] 宋德劍：《宗族發展與族群互動：以豐順縣留隍鎮九河村為例》，《客家研究輯刊》2000年第1期。

[34] 房學嘉：《從民間信仰等看宗族互動：以豐順縣湯南鎮羅氏宗族為例》，《客家研究輯刊》2000年第1期。

[35] 周建新：《風水：傳統社會中宗族的生存策略——粵東地區的實證分析》，《客家研究輯刊》1999年第2期。

[36] 劉大可、劉文波：《武北湘村的宗族社會與文化》，馬傳永：《連城縣四堡鄉馬屋村民間習俗》，載楊彥杰主編：《閩西的城鄉廟會與村落文化》，香港：國際客家學會、海外華人研究社、法國遠東學院，1997年；童金根：《清流縣進士鄉的民間信仰與民俗特色》，李金寶：《清流縣長校村的宗族傳統調查》，載楊彥杰主編：《汀州府的宗族廟會與經濟》，香港：國際客家學會、海外華人研究社、法國遠東學院，1998年。

[37] 陳支平主編：《福建宗教史》，福州：福建教育出版社，1996年，第550—553頁。

[38] 周鑾書主編：《千古一村：流坑歷史文化的考察》，南昌：江西人民出版社，2000年，第273—286頁。

[39] 段友文：《南蠻盜寶型傳說母題的文化闡釋》，《民間文學論壇》1998年第1期。

[40] 宿白：《白沙宋墓》，北京：文物出版社，1957年。

[41] 郭于華：《生命的續存與過渡：傳統喪葬儀禮的意識結構分析》，載王銘銘、潘忠黨主編：《象征與社會：中國民間文化的探討》，天津：天津人民出版社，1997年，第156—159頁。

[42] 何彬：《江浙漢族喪葬文化》，北京：中央民族大學出版社，1995年。

[43] 清光緒五年（1879年），日本并吞琉球，之前琉球是一個與中國關系極為密切的藩屬國。

[44] ［日］周星：《椅子墳與龜殼墓》，載何彬《江浙漢族喪葬文化》附錄，北京：中央民族大學出版社，1995年，第142—169頁。周星「福建省の亀殻墓と風水」、『アジア游學』第47號「風水の歴史と現代」、2003年1月。2004年9月初，筆者將本書修訂稿交予由日本回京的周星先生（現任職于日本愛知大學）斧正。10月即收到周氏惠寄的《墳墓形制、風水實踐、建筑儀禮及其他》（收入日本平成12—14年度文部科學省科學研究補助金基盤研究成果報告書《中國福建省福州及泉州與沖繩的文化、社會比較研究》［中國福建省福州及び泉州と沖縄の文化·社會の比較研究］，小熊誠主持，2003年［平成15年］6月）。

[45] 蔡文高「福建省西部の洗骨改葬と風水信仰」、『アジア漢文化地域の民俗宗教に関する宗教人類學的研究』（研究成果報告書，研究代表者佐々木宏幹）、2001年（平成13年）3月、24—33頁；蔡文高「洗骨改葬の比較民俗學的研究」、巖田書院、2004年（平成16年）10月。報告書《中國福建省福州及泉州與沖繩的文化、社會比較研究》中有《蔡氏福建省沿海諸地域的洗骨改葬》（蔡氏福建省沿海諸地域の洗骨改葬）、《從洗骨改葬到燒骨改葬——以豐見城村字高安的事例為中心》（洗骨改葬から焼骨改葬へ——豊見城村字高安の事例を中心に）諸文。

[46] ［日］窪德忠編：「沖縄の風水」，株式會社平河出版社，1990年。

[47] Oguma Makoto，The Village of“Two Dragons”and the Village of“Dragon and Tiger”：A Field of Fengshui in Two Zhejiang Village，Perspectives on Chinese Society，edited by Suenari Michio J.S.Eades and Christian Daniels，1995. 感謝小熊誠提供該文。

[48] ［日］渡邊欣雄：《民俗知識的動態研究》，梁景之譯，《民族譯叢》1994年6期；［日］渡邊欣雄：《漢族的風水知識與居住空間：有關風水的知識及人類學諸問題》，戚未艾譯，載高友謙主編：《建筑風水理論與實務資料集》，北京：中國國家建設部研究中心，1995年，第13—14頁。

[49] 渡邊欣雄著有《風水思想與東亞》（風水思想と東アジア）（京都：人文書院，1990年）、《風水：氣的景觀地理學》（風水 気の景観地理學）（京都：人文書院，1994年），他還編著有《風水論集》（風水論集）（東京：凱風社，1994年）等。其代表性著作有《風水的社會人類學——中國與其周邊比較》（風水の社會人類學——中國とその周辺比較）（日本風響社，2001年）。渡邊欣雄惠寄了一系列論文，謹此致謝。

[50] 林美容：《由地理與年簽來看臺灣漢人村莊的命運共同體》，《臺灣風物》1996年第4期，第38卷。

[51] 參閱［日］齋藤齊：《關于風水研究的主要文獻目錄：日語、歐洲語言（刊年順）》［風水研究に関する主要文獻目録：和文·歐文（刊年順）］，日本《史學》59卷第4號，第165—180頁；［日］渡邊欣雄：《風水研究論著目錄》，韓國《比較民俗學》第6輯，第333—362頁；［日］渡邊欣雄：《作為東洋理論的風水思想：社會人類學的研究成果及試論》，載［日］渡邊欣雄《漢族的民俗宗教：社會人類學的研究》，周星譯，天津：天津人民出版社，1998年，第285—313頁。

[52] ［日］渡邊欣雄：《中國風水與東亞文明：社會人類學的論點》，載王銘銘、潘忠黨主編《象征與社會：中國民間文化的探討》，第187—215頁。

[53] 日］渡邊欣雄：《中國風水與東亞文明：社會人類學的論點》，載王銘銘、潘忠黨主編《象征與社會：中國民間文化的探討》，第192頁。

[54] J.J.M. de Groot，The Religious Systems of China: Its Ancient Forms Evolution History and Present Aspect Manners Customs and Social Institutions Connected therewith vol.3（Leiden：E.J. Brill，1897）.

[55] 王蔚、戚珩：《毀譽交加說風水》，［英］E. J.伊特爾《風水：古代中國神圣的景觀科學》，載王其亨主編：《風水理論研究》，第267—269頁。

[56] ［法］祿是遒：《中國民間崇拜》，甘沛澍英譯，王定安中譯，李天綱審校，上海：上海科學技術文獻出版社，2014年，第59—69頁。

[57] 弗里德曼指出，在牌位崇拜和墳墓崇拜中，漢人對祖先的態度恰好相反。骨殖是一種世系繼嗣的象征，子孫卻將之當作傀儡來操弄。“死者只是被動的代理者，是子孫利用地理師玩弄的一種儀式游戲的卒子。墳墓選在恰當的位置，就能自動聚氣。死者自身不能選擇贈予及拒絕那流經其骨殖的庇蔭之氣。”參見Maurice Freedman, Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung（New York：Humanities Press INC., 1966），p.126.

[58] 芮馬丁認為，在臺北縣三峽鎮溪南里的調查表明，當地人認為逝去的祖先是有意志與感情的，是祖先本身而非氣或抽象的風水力量決定著子孫的幸與不幸。參見Emily M. Ahern，The Cult of the Dead in a Chinese Village（Stanford University Press，1973）。

[59] 葉春榮：《風水與報應——一個臺灣農村的例子》，《“中央研究院”民族學研究所集刊》第88期，1999年；葉春榮：《風水與空間——一個臺灣農村的考察》，載黃應貴主編《空間、力與社會》，臺北：“中央研究院”民族學研究所，1995年，第317—351頁。

[60] 李亦園：《李亦園自選集》，上海：上海教育出版社，2002年，第232頁；李亦園：《文化的圖像：文化發展的人類學探討》（上），臺北：允晨文化實業股份有限公司，1992年，第198—199頁。

[61] 余光弘：《沒有祖產就沒有祖宗牌位？——E. Ahern溪南資料的再分析》，《“中央研究院”民族學研究所集刊》第62期，1987年。

[62] ［日］瀨川昌久：《族譜：華南漢族的宗族、風水、移居》，錢杭譯，上海：上海書店出版社，1999年，第179—180頁。

[63] ［日］水口拓壽：「福建上杭『李氏族譜』に見る風水観念——始祖の墓をめぐる［機械論］と［人格論］」、『アジア漢文化地域の民俗宗教に関する宗教人類學的研究』（研究成果報告書，研究代表者佐々木宏幹），2001年（平成13年）3月，34—42頁。

[64] ［日］渡邊欣雄：《風水知識與世界觀：關于漢族墓地風水的討論》，載渡邊欣雄《東方社會之風水思想》，楊昭譯，臺北：地景企業股份有限公司，1999年，第63—66頁。

[65] ［日］渡邊欣雄：《漢族的民俗宗教：社會人類學的研究》，第307—308頁。

[66] ［英］莫里斯·弗里德曼：《中國東南的宗族組織》，劉曉春譯，王銘銘校，上海：上海人民出版社，2000年，第99—103頁。

[67] 林耀華：《金翼：中國家族制度的社會學研究》，莊孔韶、林余成譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1989年。

[68] 莊孔韶：《銀翅：中國的地方社會與文化變遷（1920—1990）》，臺北：桂冠書局，1996年；莊孔韶：《“金翼”黃村山谷的風水實踐》，《民俗研究》1999年第4期。

[69] 黃樹民：《林村的故事：一九四九年后的中國農村變革》第3章，素蘭、納日碧力戈譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年。

[70] 黃蘭翔：《風水中的宗族脈絡與其對生活環境經理的影響》，《臺灣史研究》第4卷第2期，1999年。

[71] 莊英章：《南村的宗族與地方自治》和《臺灣漢人宗教發展的若干問題：寺廟宗祠與竹山的墾殖型態》，分載《“中央研究院”民族學研究所集刊》第31期（1971年）和第36期（1975年）。

[72] ［日］瀨川昌久：《族譜：華南漢族的宗族、風水、移居》，第9頁、第175頁、第112—113頁、第179—180頁。

[73] ［日］渡邊欣雄：《作為東洋理論的風水思想：社會人類學的研究成果及試論》，載渡邊欣雄《漢族的民俗宗教：社會人類學的研究》，第285—313頁。

[74] ［英］王斯福：An Anthropological Analysis of Chinese Geomancy，臺北：南天書局，1982年影印本；［英］王斯福：《中國風水：歷史與文化》，王銘銘譯，載王銘銘、潘忠黨主編《象征與社會：中國民間文化的探討》，第176—186頁。

[75] 王銘銘：《逝去的繁榮：一座老城的歷史人類學考察》，杭州：浙江人民出版社，1999年，第178頁。

[76] 林嘉書：《土樓與中國傳統文化》，上海：上海人民出版社，1995年，第202—278頁。

[77] 李豐楙：《煞與出煞：一個宇宙秩序的破壞與重建》，載“中央圖書館”臺北分館編《民俗系列講座》，1993年。

[78] 李豐楙：《金門閭山派奠安儀式及其功能：以金湖鎮復國墩關氏家廟為例》，《民俗曲藝》第91期（1994年）。

[79] 王秋桂、王天麟：《奠安與出煞：安龍科儀初探》，《民俗曲藝》第94—95期（1995年）。