導(dǎo)論
一個(gè)中國(guó)“冷傳統(tǒng)”的探尋與反觀

風(fēng)水又稱堪輿、形法、地理、青囊、青烏、卜宅、相宅、圖宅、陰陽，[1]是中國(guó)及周邊的中華文化圈探討時(shí)空“宜—忌”“吉—兇”的術(shù)數(shù)。它涉及中國(guó)人“事生事死”活動(dòng)的身體實(shí)踐，乃至村落、社區(qū)、家國(guó)的時(shí)運(yùn)變化。從辭源學(xué)上看，“風(fēng)水”名詞最遲在北宋時(shí)期便開始流行了。[2]《地理新書》將“地理”別稱“風(fēng)水”，涵蓋“為葬事”（相墓）和“為地事”（相宅）。[3]約宋代成書的《葬書》多用“風(fēng)水”指稱“為葬事”。[4]

中國(guó)漢人常自稱“龍的傳人”，然而，當(dāng)我們要體會(huì)一下那充溢著生命氣息的“龍脈”“龍神”的深意時(shí)，卻常常因窮于應(yīng)對(duì)現(xiàn)代化和全球化的歷史大變局而變得心態(tài)復(fù)雜、態(tài)度曖昧。無論是從古典文獻(xiàn)的碎片中，還是從當(dāng)代的日常生活中，我們都能直觀感受到風(fēng)水術(shù)數(shù)在鄉(xiāng)土（鄉(xiāng)族）社會(huì)中的游魂般糾纏，卻又未知曉其頑強(qiáng)“在場(chǎng)”之所以然。諸如“迷信”“巫術(shù)”“擬似科學(xué)”等化約論的、被刻板化的經(jīng)驗(yàn)定性，真的可能呈現(xiàn)“風(fēng)水社會(huì)”的事實(shí)本身嗎？我們必須客觀承認(rèn)，我們一直在自己的文化體系所設(shè)定的框架中生活，根本無法脫離我們的習(xí)慣、信仰與記憶的種種媒介和符號(hào)的經(jīng)驗(yàn)。《易》曰：“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。”我們真的能“見龍?jiān)谔铩眴幔?/p>

法國(guó)人類學(xué)家克洛德·列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）區(qū)分了“冷社會(huì)”與“熱社會(huì)”的差異。“冷社會(huì)”試圖消除歷史動(dòng)力對(duì)其平衡和連續(xù)性的影響，而“熱社會(huì)”則將歷史過程內(nèi)在化，并把歷史視為自身發(fā)展的推動(dòng)力。兩種社會(huì)對(duì)應(yīng)著不同的思維方式，特別是冷社會(huì)依靠一種感性的、具體的、整體的思維，即“野性的思維”，來把握兼顧共時(shí)性與歷時(shí)性的整體的世界。[5]其實(shí)，中國(guó)文明并不存在什么截然兩分的、等級(jí)式的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”。[6]只是“禮義文明”（我們也可稱之為“禮樂文明”）更接近于“熱傳統(tǒng)”，很容易進(jìn)入正典化的歷史，成為顯性化的精英文化和主流化的意識(shí)形態(tài)；而“術(shù)數(shù)文明”更形似于“冷傳統(tǒng)”，很容易被排除于正史和正統(tǒng)之外，成為一種隱性化的民間文化和非主流的文化抗體。然而，二者一直共時(shí)并存，互為鑲嵌與滲透，衍生成社會(huì)各階層高度共享的“文明共相”，亦即晚近國(guó)人眼中區(qū)別于“異端”或“外教”的“圣教傳統(tǒng)”（“圣人以神道設(shè)教”）。誠(chéng)如《荀子·不茍》篇云：“推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人。故操彌約，而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂，而海之情舉積此者，則操術(shù)然也。”在實(shí)踐層面上，“圣教傳統(tǒng)”莫不以“禮義為體，術(shù)數(shù)為用”，既涵蓋儒、釋、道等思想學(xué)派的應(yīng)機(jī)教化，也容納堪輿、選擇等術(shù)數(shù)所積淀的風(fēng)俗習(xí)慣，從而構(gòu)成一個(gè)不斷自我調(diào)適的、冷熱交織的、活態(tài)化的文化傳統(tǒng)。因?yàn)樾g(shù)數(shù)文明具有“冷”和“隱”的精神氣質(zhì)，其系統(tǒng)的損益進(jìn)程較慢，反而頑強(qiáng)保持著一種具備連續(xù)性、整體性的中國(guó)文明特征，并參與催生了涵括傳統(tǒng)神道的“圣教意識(shí)”（合乎禮義的“華心”）。

因此，“術(shù)數(shù)文明”（冷傳統(tǒng)）與“禮義文明”（熱傳統(tǒng)），恍若大鵬之雙翼，是構(gòu)成早期“中國(guó)文明”起源與發(fā)展的基本的思想傳統(tǒng)和觀念框架。我們只有將風(fēng)水術(shù)數(shù)及其記憶遺產(chǎn)也納為“連續(xù)性文明”的活態(tài)化的存在樣式，才能更接近總體的思想和社會(huì)事實(shí)，才能多面相地呈現(xiàn)風(fēng)水術(shù)數(shù)在中國(guó)社會(huì)文化史方面的實(shí)相和意義。[7]我們探究風(fēng)水知識(shí)—實(shí)踐體系背后的種種文明化隱喻和文化記憶形式，亦是從“大歷史”和“社會(huì)文化史”（包括區(qū)域史）的長(zhǎng)時(shí)段視野，去參與反思“何以中國(guó)”的問題，即我們是在什么樣的歷史語境中，持續(xù)塑造我們的文化感知和歷史心性，從而成為一個(gè)“中國(guó)人”（唐末陳黯所謂“華心”）的。特別是“術(shù)數(shù)中國(guó)”與“禮義中國(guó)”，如何作為“文明中國(guó)”銅板的陰陽兩面，深刻影響著我們的精神世界和日常生活方式。如果從“生生（善生）”宇宙論層面來理解風(fēng)水觀念及其實(shí)踐形態(tài)，我們理應(yīng)對(duì)綿綿相續(xù)的中國(guó)術(shù)數(shù)信仰形態(tài)，多一分同情的理解與心性的默應(yīng)，從而呈現(xiàn)出這個(gè)被遮蔽的“文化游魂”的歷史真容。

[1] 史箴：《風(fēng)水典故考略》，載王其亨主編《風(fēng)水理論研究》，天津：天津大學(xué)出版社，1992年，第11—25頁。日本人則稱風(fēng)水為“家相”（宅相、墓相）。

[2] 〔清〕丁芮樸《風(fēng)水祛惑》［清光緒六年（1880年）月河精舍叢抄本］“風(fēng)水稱謂”條曰：“至‘風(fēng)水’二字，始見于宋儒之書。司馬溫公《葬論》：‘《孝經(jīng)》云：卜其宅兆，非相其山崗風(fēng)水也。’《張子全書》：‘葬法有風(fēng)水山崗，此全無義理，不足取。’伊川程子《葬法決疑》：‘今之葬者謂風(fēng)水隨姓而異，此尤大害也。’外此未之前聞。”丁氏之說未盡然。北宋時(shí)期市坊地理書的“風(fēng)水”話語應(yīng)該相當(dāng)普及，方有宋儒之批判。福建出土的南唐范韜買地券（趙洪章：《浦城發(fā)現(xiàn)南唐范韜墓志銘》，《福建文博》1989年第1—2期合刊）已經(jīng)有“日月大利，風(fēng)水會(huì)圖”等語詞。

[3] 〔宋〕《重校正地理新書》（北京大學(xué)圖書館藏金刻本）卷二曰：“出處為水，入處為風(fēng)。氣脈隨水流，欲皆朝于案山是也。取其氣脈攢聚之處用之，故風(fēng)水出入之艱難，乃禍害之本也。”同卷《照幽記》曰：“凡宅居地風(fēng)水當(dāng)隴首吉，余處兇。”［《續(xù)修四庫全書》（子部·術(shù)數(shù)類）第1054冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第23頁］此書大多依北宋前地理舊書刪修而成，定稿于宋神宗熙寧四年（1071年）。卷八稱：“合諸家風(fēng)水地理書。”（第61頁）

[4] 《葬書》曰：“葬者，乘生氣也。……經(jīng)曰：‘氣乘風(fēng)則散，界水則止。’古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風(fēng)水。風(fēng)水之法，得水為上，藏風(fēng)次之。”（《景印文淵閣四庫全書》第808冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1983年，第14—15頁）《〈葬書〉提要》謂：“其書自宋始出。”（同上，第12頁）〔清〕丁芮樸曰：“郭璞非風(fēng)水之術(shù)也，《葬經(jīng)》非郭璞之書也。……《葬書》有云：‘氣乘風(fēng)則散，界水則止，故謂之風(fēng)水。’其書出于宋世故也。”

[5] ［法］克洛德·列維-斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1997年。

[6] “就像神靈世界的官僚制喻象一樣，在歷史進(jìn)程之中，相關(guān)性宇宙論的范疇逐漸吸收到了民間文化的結(jié)構(gòu)中（盡管絕大多數(shù)時(shí)候是零碎的），在堪輿術(shù)、醫(yī)藥、算命術(shù)、星占術(shù)以及其他的日常生活關(guān)懷中，它們極大地影響了人們的生活。陰陽和五行并沒有從民間宗教的話語中消失，并且在某種程度上還為精英與民間所共享的許多信仰提供了一種［解釋性的］‘理論’。不過，它們似乎從未完全取代鬼神的作用——后者一直在抵制將它們結(jié)合到抽象圖式中去的做法。因此，在民間宗教派別的學(xué)說中，在‘反叛者的意識(shí)形態(tài)’中，人們發(fā)現(xiàn)，相關(guān)性宇宙論、鬼神的積極干預(yù)，甚至還有神秘主義的道家的論題錯(cuò)綜復(fù)雜地在一起。在這里，人們發(fā)現(xiàn)的是復(fù)雜的相互作用，而不僅僅是同一宗教的兩種平行對(duì)應(yīng)的版本。……因?yàn)楦邔游幕c民間文化并不只是一種先天存在的文化整體的兩種‘平行’版本，人們才能夠談?wù)撛诼L(zhǎng)的歷史中兩者之間動(dòng)態(tài)的、復(fù)雜的、令人煩惱的而且從來也沒有完全得到解決的互動(dòng)關(guān)系。”（［美］本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯、劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年，第424—425頁）

[7] 秦漢以降，中國(guó)文化始終存在兩條基本線索：一是以儒家為代表，不僅以保存和闡揚(yáng)詩書禮樂為職任，還雜糅進(jìn)刑名法術(shù)，常扮演著官方意識(shí)形態(tài)的角色，與上層政治緊密結(jié)合的線索；一是以術(shù)數(shù)方技（方術(shù)）為代表，上承原始思維，下啟陰陽家和道家以及道教文化的線索。（李零：《術(shù)數(shù)方技與古代思想的再認(rèn)識(shí)》，《中國(guó)方術(shù)考（修訂本）》，北京：東方出版社，2000年，第14—15頁）風(fēng)水雜糅了早期各種術(shù)數(shù)，又融入了儒家的“名教”主張，堪稱中國(guó)整體性、連續(xù)性、秩序性思維的象征符號(hào)。