第三節(jié)
生生：風(fēng)水宇宙觀與風(fēng)水社會(huì)

大體來(lái)說(shuō)，本書(shū)主要立基于中國(guó)思想史的大背景，來(lái)整體反思風(fēng)水術(shù)數(shù)的“生生（善生）”之道與“連續(xù)性文明”的內(nèi)在聯(lián)系，以呈現(xiàn)民間社會(huì)的宇宙觀念、信仰和思想世界的實(shí)態(tài)相。[1]如果我們將“地域社會(huì)”范疇理解為“貫穿于固有的社會(huì)秩序的地域性的場(chǎng)，是包含了意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的地域性的場(chǎng)”，[2]那么一般性的風(fēng)水知識(shí)、觀念和信仰，同樣是維系、建構(gòu)或發(fā)明日常生活世界的社會(huì)秩序及其文化生產(chǎn)的精神性場(chǎng)域之一。[3]在近世地域社會(huì)特別是鄉(xiāng)族的歷史書(shū)寫(xiě)（族譜）范式中，“風(fēng)水”無(wú)疑是一個(gè)無(wú)法遮蔽的關(guān)鍵詞，它是維系鄉(xiāng)族組織的有機(jī)團(tuán)結(jié)和祖先崇拜體系的凝固劑。同時(shí)，“風(fēng)水”還是一個(gè)連接諸如“天道”“人倫”“陰德”等儒家倫理觀念的關(guān)鍵詞。它是中國(guó)傳統(tǒng)禮儀規(guī)范、禮學(xué)祭祀體系在地域社會(huì)的重要展演場(chǎng)域。

某種意義上說(shuō)，立足于“生生”之道的風(fēng)水宇宙觀，同樣提供了一個(gè)我們“觀看”中國(guó)人如何理解和處理人與自然（天、地）、人與人、人與物（器）、人與非人（祖先、鬼神）、人與時(shí)間（良辰吉日）之共生關(guān)系的視角。[4]我們所觀看的地方“風(fēng)水社會(huì)”，并不只是一個(gè)純粹關(guān)注人倫關(guān)系的“人間社會(huì)”，而是涵括不同生命有機(jī)體之交集的“跨人間社會(huì)”。而“跨人間社會(huì)”是貫通天、地、人、鬼、神、物關(guān)系的文明體系，必將促使我們進(jìn)一步反思“人性”與“物性”“神性”之間的有機(jī)關(guān)聯(lián)，并站在與“生物”（有生氣的物象）相互感應(yīng)和共生的“人物”（人亦是生命之物的一部分）立場(chǎng)，來(lái)深入思考人與非人之可持續(xù)生存意義的問(wèn)題。中國(guó)風(fēng)水觀念的視野，既是泛靈論的，也是有機(jī)論的。討論中國(guó)風(fēng)水的存在樣式和記憶之場(chǎng)，更離不開(kāi)古代禮學(xué)體系（祭祀）及相應(yīng)的道德實(shí)踐的具體落實(shí)。

一、生氣與祭祀：有機(jī)論的風(fēng)水世界

筆者將指出，中國(guó)人的風(fēng)水實(shí)踐更接近于“有機(jī)論”或者“體用合一論”，是“生生”的宇宙觀、生命觀的體現(xiàn)，是保證祖先的生命存在得以有機(jī)生成（亡靈—祖先）和轉(zhuǎn)換（鬼—祖先）的方式，是建立人與非人（亡靈、祖先、鬼神）、人（非人）與地關(guān)聯(lián)性的方式。我們討論風(fēng)水的效用，既涉及生者、亡靈與宅地（陰宅與陽(yáng)宅）的有機(jī)關(guān)系（生氣的聯(lián)結(jié)），又涉及生者與亡靈的有機(jī)關(guān)系（祭祀的聯(lián)結(jié)）。“生氣”的聯(lián)結(jié)往往透過(guò)“祭祀”的聯(lián)結(jié)來(lái)起作用。風(fēng)水選擇和祖先祭祀都是關(guān)鍵性的橋梁，既架起子孫與祖先棲居的自然的關(guān)聯(lián)，也架起子孫與棲居于自然的祖先的關(guān)聯(lián)，甚至還架起此界的人物與彼界的超自然物的關(guān)聯(lián)。人類(lèi)學(xué)家有關(guān)機(jī)械論與人格論風(fēng)水觀的論斷難免有些偏頗，而地方社會(huì)的風(fēng)水觀念實(shí)踐往往還需要返歸特定的語(yǔ)境脈絡(luò)中去進(jìn)一步理解。

從存在論的意義上說(shuō)，有機(jī)論風(fēng)水觀的種種實(shí)踐，充分顯現(xiàn)了中國(guó)人“事死如生，事亡如存”“生生之謂易”的生命哲學(xué)觀念。死亡并不意味著人類(lèi)生命的徹底終結(jié)，而是另類(lèi)形式的人類(lèi)生命的延續(xù)與開(kāi)端，并給亡靈及其直系裔親帶來(lái)指向未來(lái)的希望。墓地風(fēng)水的選擇堪稱(chēng)一種“向生而在”的事件，象征著人類(lèi)生命的自我保存和可持續(xù)的發(fā)展。生者在直接或間接經(jīng)歷了直系長(zhǎng)輩的死亡事件及墳?zāi)癸L(fēng)水選擇之后，依舊與亡靈延續(xù)一種共在共存、相互關(guān)照式的等級(jí)倫理關(guān)系，并使得生者再次確證了其作為“子孫”的現(xiàn)世實(shí)存者對(duì)彼界“祖先”的道德情感、倫理責(zé)任和保存自我實(shí)存感的生命意義。特別是借助面對(duì)面的“觀看”（墓碑、牌位、遺像）、祭拜和“對(duì)話”、回憶，埋葬祖先的“地方”或安放牌位的“處所”同現(xiàn)世的子孫構(gòu)建了一種相互依存（善的相生或惡的相克）的情感關(guān)聯(lián)。因此，墓地或祠堂也是一種有情感性的“生地”，使得子孫和祖先的“棲居”狀態(tài)各自因時(shí)間的綿延關(guān)系而具有了彼此共在的實(shí)存感、親密感，也使得他們因定期的、反復(fù)的“祭祀”而形成了面對(duì)面的“對(duì)話”。

既然生命存在的意義是為了永續(xù)的存在，風(fēng)水選擇自然也是生者建構(gòu)可持續(xù)性生命的主導(dǎo)權(quán)和有效保存自我實(shí)存的一種生活方式。自然的“生氣”（宇宙存在的能量）透過(guò)人為的“祭祀”，便構(gòu)成了天地、人、神、祖先之間的一體性、關(guān)聯(lián)性。而祭祀及其所依托的物質(zhì)載體（墳?zāi)埂⒛光帧㈧籼玫龋馕吨鲮`是“有主”（祖先牌位亦叫“神主”）的，可以享受“祖先”名義（失祭意味著“無(wú)主”，設(shè)厲壇或義冢是要解決“無(wú)主”祭祀的問(wèn)題），子孫既在“直觀”祖先作為存在者的親密性存在，又在“體會(huì)”祖先不在現(xiàn)世存在的神秘感。因此，有關(guān)風(fēng)水的行動(dòng)選擇，讓祖先擁有了被持續(xù)祭祀的理由、動(dòng)力和靈魂棲居的場(chǎng)所（墳?zāi)古c祠堂），堪稱(chēng)一種追求生命連續(xù)性的理性方式和經(jīng)營(yíng)技藝，即尋求最有利于祖先生命存在的可能方式，去確保祖先位格（從鬼到祖先）的繼續(xù)存在，以及子孫在現(xiàn)世和未來(lái)的生命更好的存在狀態(tài)。

“生氣”立足于一種關(guān)聯(lián)性的宇宙觀，即天人（自然、神鬼、祖先、子孫）相感、天人同構(gòu)的“生生”之道。宇宙存在的“生氣”滲透、流行在萬(wàn)事萬(wàn)物之中，包括作為天地靈物的“人物”之中。祖墓或祠堂（血脈或法脈意義上的）風(fēng)水之所以蔭庇子孫（包括過(guò)繼者），根源在于一氣（生氣）之相生相感（天氣、地氣、骨氣的一體關(guān)聯(lián)），一脈之貫通（祖先骨氣與生者骨氣的一體關(guān)聯(lián)）。而這個(gè)“生氣”的變化亦有好壞與善惡之分，具有道德上的相互感應(yīng)。因此祖先骨殖或替代象征物并不是被子孫人為操弄的傀儡，而是作為“生氣”關(guān)聯(lián)性的一環(huán)，參與到一個(gè)綿延的生命圈的相互作用中。

當(dāng)然，“生生宇宙觀”本身同《易傳》“積善之家，必有余慶；積惡之家，必有余殃”的道德實(shí)踐有著緊密的關(guān)聯(lián)。所謂地理之“理”，既指天地人陰陽(yáng)相生的自然法則，更蘊(yùn)含著人倫關(guān)系和基本的道德法則。按堪輿書(shū)的記載，獲得地理“生氣”聯(lián)結(jié)的機(jī)會(huì)，主要根據(jù)祖先和子孫的德行的累積程度（崇德報(bào)功）。所謂“天理重于地理”的觀念，或者說(shuō)天道與人道的貫通和感應(yīng)的觀念，首先強(qiáng)調(diào)的是天的道德意志（天地氣數(shù)）與人的主體性作用（陰德）。有德之人只要按照天地法則（天理）行事，特別是善于低調(diào)地、不求回報(bào)地履行那些從本心和良知出發(fā)的德性，即“陰德”，便有可能獲得惠贈(zèng)性質(zhì)的“禮物”（陰德之報(bào)）——為祖先尋得“地理”，即好的、善的“生氣”的感應(yīng)，從而享受趨于卓越的、幸福的“好生活”。根據(jù)明代周視的解釋?zhuān)骸昂沃^陰德？德加于人而不求人，知不望人報(bào)者是也。”[5]積累“陰德”才能喜獲吉地之感應(yīng)的風(fēng)水觀念，表明人們是將發(fā)自內(nèi)心的道德理性的自覺(jué)及其生活實(shí)踐，視為一種真正的德行，好德行才是感通天地之道的一個(gè)關(guān)鍵通道。敬畏天道與重視德性是傳統(tǒng)風(fēng)水觀不可或缺的兩極。

作為與“陽(yáng)德”對(duì)應(yīng)的“陰德”范疇內(nèi)的概念，“遇見(jiàn)”一塊“地理”吉穴，盡管得益于堪輿家的技術(shù)選擇，但本質(zhì)上是一種在道德上有義務(wù)的自律和自覺(jué)，而得到神明或超自然力量回報(bào)的“禮物”，故而是被給予的、先天的、宿命的，意味著有超人（超自然）或非人的力量（比如土地神或其他神明，特別是燮理陰陽(yáng)的城隍神）在計(jì)算或掌握著道德審核的標(biāo)準(zhǔn)，并借助堪輿家向東家（福主）顯現(xiàn)“地理”之靈。所謂“天祚明德”，只要人敬畏天命，慎德修德，自然可獲得上天的重佑和福報(bào)。這不是祖先或子孫可以左右的（民間有風(fēng)水“土地公蔭好好”之說(shuō)，堪輿書(shū)也有“大地鬼神伺者”“福地還須與福人”之說(shuō)）。“祖蔭”意味著“陰德”首先要有祖先德性的盈溢，然后才有回報(bào)“地理”的資格。“陰德”是一種時(shí)間性的功德累積，是一代代“接力”與“反饋”的結(jié)果，祖先“陰德”可以借墓地風(fēng)水的形式“祖蔭”或“反饋”子孫，而子孫“陰德”同樣可以為祖先或?yàn)樽约骸敖恿Α睂さ煤玫哪沟仫L(fēng)水。“陰德”既然是“天理”或“道義”的落實(shí)和顯現(xiàn)，自然暗含著趨于真（不偽）善美的德行實(shí)踐，既有益于個(gè)體的自我修行，亦有益于社會(huì)的有機(jī)團(tuán)結(jié)。因此，“陰德”不只是一種重視個(gè)體良知的“私德”，也是一種維護(hù)社會(huì)正義的“公德”。陰德是立足于道義上的倫理自覺(jué)的美德，是體現(xiàn)個(gè)體意志自由和道德自律的圓善。

是故，這種以道德承天命，以道德獲生氣的風(fēng)水觀念，暗含著一個(gè)理性化的博弈假設(shè)，即子孫與祖先的更美好或更為持久的生命存在方式，是由規(guī)范性的天理及其內(nèi)化的道德律令所先在地決定的。人們只能順應(yīng)天地之性，通過(guò)個(gè)體或家族修行的方式，才有資格借助風(fēng)水媒介來(lái)獲取超自然的“回報(bào)”，從而持續(xù)“經(jīng)營(yíng)”家族更美好、更持久的存在方式。地理“生氣”只是天意的載體，如果違反天道（理）、人倫，即宇宙和社會(huì)的整體秩序，地理就會(huì)失去效用，衍生災(zāi)禍。也即說(shuō)，風(fēng)水話語(yǔ)中隱含的“生生”宇宙觀，以及實(shí)踐主體相應(yīng)的道德操守，共同構(gòu)設(shè)了讓家族有機(jī)生命體生生不息的文化動(dòng)力。宋明新儒家恰是這種道德化風(fēng)水觀（儒理）最重要的倡行者。

“祭祀”則源于生者（子孫）與亡靈（祖先）之間的一心之感召、眷戀的情感性關(guān)系。誠(chéng)如《周禮·地官司徒第二》曰：“祀禮教，敬，則民不茍。”唐賈公彥疏曰：“凡祭祀者，所以追養(yǎng)繼孝，事死如事生，但人于死者，視其形，多有致慢，放《禮》云‘祭，極敬也’。是以一曰以祀禮教敬，死者尚敬，則生事其親，不茍且也。”[6]在祭祀體系中，《荀子·禮論》亦云：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。”在祭祀體系中，人神之間可能存在著互惠性或僭越性的關(guān)系（如在買(mǎi)地券、祭龍神等形式中，神明被要求“提供”陰陽(yáng)宅地），但子孫與祖先之間并不存在“互惠性”的交換或緊張性的張力。祭祀主要表達(dá)的是一種“尚敬”的情感。德成為聯(lián)結(jié)、溝通子孫與祖先的媒介。

因此，我們倒不如說(shuō)，風(fēng)水選擇和祭祀活動(dòng)（包括物質(zhì)性的載體墳?zāi)埂⒛光帧㈧籼茫亲屚鲮`“成為祖先”的先決條件（有主），而通過(guò)“祖先”這樣的他者和對(duì)話者，“子孫”的身份認(rèn)同同樣得以正式確立。子孫在祭祀中“意會(huì)”自己正處于祖先臨在的道德處境之中，從而產(chǎn)生敬畏祖先的倫理責(zé)任。祖先并不只是被動(dòng)的被操弄者，反倒是子孫因?yàn)椴荒苡|犯祖先，而必須被動(dòng)地承受風(fēng)水或祭祀的效用。而因?yàn)樽嫦扰c子孫的相生同感本質(zhì)上是反應(yīng)性的，一氣相連，人格化的祖先本意上并無(wú)情感上的“喜怒”或“懲訓(xùn)”子孫的意志。祖先身份得以永續(xù)的存在方式，其實(shí)是由風(fēng)水和祭祀來(lái)先在規(guī)范的。風(fēng)水和祭祀才真正決定了祖先與亡靈（鬼）的等級(jí)分野。祖先能夠“惠贈(zèng)”子孫的利益，主要是通過(guò)風(fēng)水和祭祀方式，讓關(guān)聯(lián)性的“生氣”得以感通相應(yīng)的結(jié)果。可以說(shuō)，生氣是體，祭祀是用，即用見(jiàn)體，體用一如。

因此，祖先祭祀及相關(guān)的話語(yǔ)敘事，既是一種關(guān)聯(lián)性的“生氣”的發(fā)動(dòng)機(jī)制，也是一種證實(shí)、轉(zhuǎn)化與強(qiáng)化祖先身份的儀式，構(gòu)建著一個(gè)天經(jīng)地義、和諧有序的祖先崇拜體系。祖先祭祀通過(guò)劃定季節(jié)性的、重復(fù)性的時(shí)間秩序以及設(shè)定不同層級(jí)的祖先分類(lèi)排序，把握宇宙“生生不息”的律動(dòng)（如五行、理氣系統(tǒng)的生克循環(huán)），從而讓自然、祖先、子孫之間“生氣”的關(guān)聯(lián)性得以有效地生成和穩(wěn)定地實(shí)現(xiàn)。可以說(shuō)，祖先祭祀成功地建立了家族系譜及其生命群體的連續(xù)性、一體性（一氣貫通），彌補(bǔ)或克服了子孫與祖先之間的斷裂性、分離性，從而讓擁有“生氣”關(guān)聯(lián)的祖先的庇佑起作用。如果沒(méi)有祭祀的溝通這一環(huán)節(jié)，祖先會(huì)被“轉(zhuǎn)化”為失祭的鬼，彼此間的“生氣”聯(lián)結(jié)也失去了。失祭意味著祖先與子孫的關(guān)系脫鉤、分離，祖先棲居的風(fēng)水地也就失去了繼續(xù)存在的價(jià)值，子孫與祖先之間的生命能量聯(lián)結(jié)也失去了。無(wú)論是有意還是無(wú)意的失祭事件，都是真正意義上的“祖先之死”。而失祭祖先復(fù)歸為鬼和游魂，意味著生者與亡靈之間倫理關(guān)系的徹底終結(jié)。

當(dāng)然，“生生之氣”聯(lián)結(jié)的效果可能是有益的，也可能是有害的。誠(chéng)如閩南俗語(yǔ)曰：“死人不認(rèn)親。”祖先能否被視為合格和有益的祖先，同他（她）有沒(méi)有具備“生氣”的好地密切相關(guān)。而一旦失去了“生氣”，祭祀的聯(lián)結(jié)甚至可能帶給子孫不利的結(jié)果。也因?yàn)椤白婵甲訉O一氣相屬”，祖先可以把冥界中的自我存在狀態(tài)感應(yīng)或相通給此界中的子孫。所謂風(fēng)水地良性或惡性的影響，更可能是祖先存在狀態(tài)的反映與表象，而不是祖先對(duì)子孫善惡態(tài)度的結(jié)果。放棄祭祀意味著生命連續(xù)體（生氣）的主動(dòng)中斷，讓祖先重新轉(zhuǎn)換為鬼的身份，理論上就不再有“生生”的能量或祖先的存在來(lái)影響子孫，故被記憶的“祖先叢”更離不開(kāi)風(fēng)水和祭祀的雙重加持。

是故，風(fēng)水選擇及接續(xù)的祭祀實(shí)踐，有助于我們從禮義體系（如吉禮）或禮俗互動(dòng)視角，去反思中國(guó)人如何看待生者與亡靈之間的倫理關(guān)系（包括報(bào)與不報(bào)、因德行積累的度而產(chǎn)生的報(bào)的質(zhì)與量）。風(fēng)水及祭祀實(shí)踐既確認(rèn)了“祖先”身份的異質(zhì)性、他者性和陌生性（陰），也落實(shí)了“祖先”在“子孫”（陽(yáng)）身份面前具有的道德位階的先天優(yōu)勢(shì)。這種超人間的倫理關(guān)系讓子孫與祖先同時(shí)在場(chǎng)，從而帶有一種情感化、神秘化的記憶色彩。當(dāng)子孫在重復(fù)“觀看”祖先靈魂所棲居的豐碑式的墳?zāi)购挽籼脮r(shí)，自然領(lǐng)會(huì)和感受到他（她）對(duì)于祖先在道義上的責(zé)任，這種兼及接受性和見(jiàn)證性的倫理責(zé)任，既關(guān)系到子孫德性的成長(zhǎng)（陰德），也牽涉到子孫所欲求的“好生活”或最大幸福。而被祖先“顯現(xiàn)”身份的子孫，無(wú)論是作為理性技術(shù)的操弄者，還是作為風(fēng)水利益的接受者，其作為主體的肉身性知覺(jué)和道德情感也因此被直接地喚醒和激發(fā)，并“意識(shí)”到作為自我的子孫與作為他者的祖先的連接關(guān)系。而這種無(wú)法進(jìn)行感官對(duì)話、只能直觀意會(huì)的倫理關(guān)系，并不是來(lái)自理性的認(rèn)知，而是來(lái)自身體面對(duì)面的臨在氣氛和道德感受性，因此也是子孫“遇見(jiàn)”不可見(jiàn)的祖先時(shí)所產(chǎn)生的欲望和情感。[7]

費(fèi)孝通曾經(jīng)將中國(guó)傳統(tǒng)親子關(guān)系界定為基于儒家孝道觀念的“反饋模式”，以區(qū)別于西方“接力模式”。[8]如果我們從風(fēng)水“祖考子孫一氣相屬”的生生宇宙觀念出發(fā)，還可以由垂直的親子關(guān)系遞進(jìn)至祖先—子孫關(guān)系層面思考，即思考由人間社會(huì)（人倫）到跨人間社會(huì)（祖先崇拜）的倫理關(guān)系，那么親子或直系親屬關(guān)系更是耦合著反饋（祖蔭、陰德或風(fēng)水效應(yīng)）與接力（造墳和祭祀亦是接力關(guān)系）的共生關(guān)系。

“共生模式”確立的是作為他者的祖先（陰）與作為自我的子孫（陽(yáng)）之間的生命倫理（事死如生，事亡如存）和社會(huì)倫理（祖先祭祀）的關(guān)系。在風(fēng)水營(yíng)造和祭祀實(shí)踐中，子孫“意識(shí)”到作為他者的祖先的鄰近感、在場(chǎng)感和“生生之氣”的力量，“意識(shí)”到每個(gè)人既有成為自我的“向生性”，也有成為他者的“向死性”，理當(dāng)接受性地“接力”成為祖先，并在未來(lái)接力“反饋”和“惠贈(zèng)”子孫。其實(shí)，作為祖先魂魄所憑依的牌位“神主”，就隱喻著作為他者的祖先相對(duì)于子孫的先在性位格。一定意義上說(shuō)，是風(fēng)水和祭祀的雙重實(shí)踐，共同“呈現(xiàn)”和“見(jiàn)證”了子孫對(duì)祖先的義務(wù)性的道德責(zé)任，作為子孫的身份是情感性的、承受性的，因而也是被動(dòng)的、被給予的、不可讓渡的，既要接受祖先的“報(bào)”，也要承受祖先的“債”（報(bào)與債又通過(guò)風(fēng)水穴地的好壞來(lái)呈現(xiàn)）。既然“祖考子孫一氣貫通”，祖先可以傳遞，同時(shí)子孫可以感受到這種“生氣”氣息，祖先與子孫之間就是互為主體的、親密性的倫理關(guān)系，共同構(gòu)成個(gè)體、家庭、家族綿綿相續(xù)的生生力量。

《春秋左傳·昭公七年》稱(chēng)：“鬼有所歸，乃不為厲。”明清以來(lái)，民間社會(huì)普設(shè)厲壇、義冢，有泰厲、公厲、族厲等祀法，旨在解決因“無(wú)主”失祭造成的骸骨暴露之傷，以及“廢主乏祀者，爐香斷絕，姓氏空留，或擯棄于窮巖，或埋沈于瓦礫”[9]等情狀。所謂“物本天而人本祖，人之至情即禮之善物也”，厲壇或義冢之祭往往是士紳積累“陰德”的平臺(tái)，亦佐證“共生模式”是我們揳入并反思中國(guó)祖先崇拜觀念的根基。

總而言之，隨著風(fēng)水知識(shí)、觀念記憶的內(nèi)化及近世鄉(xiāng)族社會(huì)的發(fā)展，我們可以看到風(fēng)水“生生”宇宙觀呈現(xiàn)出兩種典型的關(guān)聯(lián)性形態(tài)，蘊(yùn)含著內(nèi)在的社會(huì)實(shí)踐張力。一種是自然氣化的宇宙觀向度（純自然的關(guān)聯(lián)性），強(qiáng)調(diào)人物（子孫、祖先）與自然皆是氣化的結(jié)果，二者是相類(lèi)同感的，與人物的德行（包括陰德）或禮儀規(guī)范無(wú)關(guān)。民間的盜葬、毀墳或房族之爭(zhēng)等有違人倫的行為，背后暗藏著這種氣化宇宙觀得到認(rèn)同并流行的現(xiàn)象。另一種是精神氣化的宇宙觀向度（道德化的關(guān)聯(lián)性），主張?zhí)斓牡赖乱庵荆炖砼c地理合一，人與天地萬(wàn)物為一體，只有通過(guò)積累“陰德”等德性修養(yǎng)或心氣的化育，才有機(jī)會(huì)獲得超自然力量恩賜的風(fēng)水吉地這樣珍貴的“禮物”，并與吉地的靈力——生氣——感應(yīng)貫通，從而保佑當(dāng)下的家族或個(gè)體的繁衍和子孫昌盛。宋明儒家尤其強(qiáng)調(diào)儒理風(fēng)水觀，大量家規(guī)族訓(xùn)與相應(yīng)的敘事話語(yǔ)都反映了這種道德化宇宙觀的規(guī)訓(xùn)作用。特別是祖先祭祀把個(gè)體和集體的道德實(shí)踐放在社會(huì)禮儀（如吉禮、兇禮、嘉禮）脈絡(luò)中來(lái)建構(gòu)，鼓吹天理與地理合一的風(fēng)水宇宙觀，越來(lái)越成為主流的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)。有時(shí)，兩種宇宙觀向度也是重疊的、混合的，比如頻繁的遷改葬行為就涉及兩種宇宙觀之間的游走與偏重。當(dāng)我們討論鄉(xiāng)族社會(huì)的秩序構(gòu)建行為時(shí)，不能忽視背后長(zhǎng)時(shí)段的觀念形態(tài)潛移默化的決定性作用。

二、冷熱之間：作為文化記憶的“風(fēng)水社會(huì)”

本書(shū)將探討風(fēng)水觀念體系、實(shí)踐模式與地方社會(huì)歷史進(jìn)程的緊密關(guān)聯(lián)。我們關(guān)注的問(wèn)題是：風(fēng)水及其關(guān)聯(lián)性（生生）的宇宙觀，作為一種復(fù)合性的“冷傳統(tǒng)”，如何有效提供一整套基本的觀念框架、文化邏輯、符號(hào)系統(tǒng)、敘事話語(yǔ)，從而在生成、創(chuàng)造、分類(lèi)、強(qiáng)化不同“階序”的祖先的身份記憶方面發(fā)揮關(guān)鍵影響，同時(shí)在構(gòu)建地方的家族譜系（作為血緣和文化承載單位的家—房—族）和宗族團(tuán)體的基本形式（組織性的墓祭、祠祭活動(dòng)）方面發(fā)揮關(guān)鍵的影響。風(fēng)水的觀念框架和文化記憶，尤其左右著家族世系傳承和宗族團(tuán)體運(yùn)作的重要分類(lèi)系統(tǒng)和實(shí)踐規(guī)范。家族或宗族往往會(huì)根據(jù)祖先風(fēng)水的等級(jí)效用原則，來(lái)疊寫(xiě)、運(yùn)作家族或宗族的合法性秩序和文化統(tǒng)合目標(biāo)，從而形成不同階序、中心、分量的祖先崇拜體系。地方家族世系、宗族組織的整合與分裂的過(guò)程，往往同祖先風(fēng)水典范性的集體記憶和標(biāo)志性的認(rèn)同建構(gòu)密切相關(guān)。

風(fēng)水觀念和實(shí)踐主要提供一個(gè)常規(guī)化的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和長(zhǎng)時(shí)段的思想框架，直接刺激了祖先分層體系的形成，并相應(yīng)規(guī)范了家族內(nèi)部及宗族之間的秩序格局。在風(fēng)水分類(lèi)的思維架構(gòu)下，并不是所有家族世系亡靈都擁有一個(gè)被祭祀的“繼續(xù)存在”（生生、善生）的平等位置。因風(fēng)水分類(lèi)而形成的“被記憶的祖先”譜系（祖先叢）的崇拜系統(tǒng)，形成不同層級(jí)的“箭垛化”效應(yīng)（不同等級(jí)的“神圣中心”），才是構(gòu)成家族世系和宗族團(tuán)體有機(jī)統(tǒng)合的鏈條。在針對(duì)“被記憶的祖先”譜系的分層體系中，圍繞著等級(jí)祭祀和財(cái)產(chǎn)分配的宗族的功能性團(tuán)體，也得到了有效的塑造、發(fā)展、分化。

對(duì)于家族、鄉(xiāng)族的歷史敘事來(lái)說(shuō)，不同層級(jí)的祖先崇拜“中心性”符號(hào)的形成和強(qiáng)化，除了受“動(dòng)態(tài)化”的世系（如始遷祖、開(kāi)基祖、中興祖）分類(lèi)的影響外，同樣也得到了風(fēng)水信仰及其實(shí)踐的實(shí)際效果的界定與加持。譬如，祠堂和墳?zāi)勾碜嫦瘸绨蒹w系的兩個(gè)“中心性”場(chǎng)域，其“記憶場(chǎng)”箭垛化效應(yīng)的持續(xù)性，必須通過(guò)風(fēng)水話語(yǔ)和祭祀活動(dòng)來(lái)不斷印證和強(qiáng)化。祖墓、祖祠的好風(fēng)水被反復(fù)記憶的意義，就在于這樣被選擇和分類(lèi)的“記憶場(chǎng)”，可以給家族、鄉(xiāng)族帶來(lái)多元化、縱橫性的連接關(guān)系。它可以連接起原鄉(xiāng)與他鄉(xiāng)、家族和房派、遷移者和祖居者、祖先和族裔、同族與異姓、家族與官府（王朝），以及不同的社會(huì)等級(jí)。祖墓、祖祠的風(fēng)水記憶幾乎與鄉(xiāng)族社會(huì)的擴(kuò)展齊頭并進(jìn)，祖墓、祖祠風(fēng)水讓祖先蔭庇著形形色色的族裔，持續(xù)提供精神上的鼓舞和刺激。棲居于好風(fēng)水的祖先亦因子孫的祭拜而一直“在場(chǎng)”，已然是被升華的家族保護(hù)神。[10]

從存在論意義上講，被記憶的“祖先叢”以什么樣的存在方式持續(xù)存在（生生、善生）、分層級(jí)存在，并具有一種情感上的依附性和倫理上的優(yōu)先性，正是我們應(yīng)該思考的基本問(wèn)題。立足于“生生”宇宙觀的風(fēng)水觀念框架和祖先崇拜的思維模式，正是我們討論近世家族歷史生成及其變化問(wèn)題、動(dòng)力問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)之一。它作為一種具有共生性的敘事話語(yǔ)、行動(dòng)邏輯、實(shí)踐技藝，關(guān)聯(lián)著家族之血緣、道德和權(quán)力的競(jìng)擇，參與界定了家族譜系或宗族團(tuán)體內(nèi)部的權(quán)力關(guān)系、權(quán)威構(gòu)成、社會(huì)階序或等級(jí)分類(lèi)，構(gòu)成了家族文化發(fā)展的關(guān)鍵表達(dá)方式，以及家族、宗族、鄉(xiāng)族的社會(huì)秩序得以形成的充分必要條件。因此，南方家族、鄉(xiāng)族所內(nèi)化的歷史記憶和生成機(jī)制，一直離不開(kāi)風(fēng)水信仰和祖先崇拜、禮儀實(shí)踐耦合而形成的內(nèi)生動(dòng)力。

在討論傳統(tǒng)士紳和地方精英的風(fēng)水實(shí)踐和文化心態(tài)問(wèn)題時(shí)，本書(shū)將著重指出，由于風(fēng)水知識(shí)系統(tǒng)提供了一套宗族興衰及個(gè)人生活成敗的文化解釋機(jī)制，鄉(xiāng)族士紳或地方精英往往“借勢(shì)”運(yùn)作，圍繞家族或地方風(fēng)水問(wèn)題進(jìn)行種種敘述和展演，一是作為家族或地方內(nèi)部自我教育的歷史課程，反復(fù)將家族譜系或地方的典型事件等真實(shí)歷史傳承下來(lái)；二是作為家族或地方紀(jì)念性、神話性的歷史詮釋和情感激勵(lì)素材，被感性化或美學(xué)化地寫(xiě)進(jìn)家族或地方的集體記憶之中。特別是宋代以后科舉考試制度的推廣、家族制度的發(fā)展，以及宗族組織和鄉(xiāng)族勢(shì)力的形成，更深更廣地刺激了社會(huì)各階層上下流動(dòng)的機(jī)會(huì)。風(fēng)水觀念、信仰所發(fā)揮的社會(huì)文化整合功能、意義日趨復(fù)雜化，總是摻雜著對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的闡釋、共同體（血緣或地緣）的身份建構(gòu)和具體權(quán)益的訴求。

因此，圍繞風(fēng)水資源的利用和爭(zhēng)奪的話語(yǔ)構(gòu)建，日益成為維持地方宗族團(tuán)體的社會(huì)臉面及家族內(nèi)部的身份認(rèn)同、情感聯(lián)結(jié)，乃至地方精英的社會(huì)聲望和公共權(quán)威的符號(hào)載體。而風(fēng)水術(shù)數(shù)往往激發(fā)了某種帶有競(jìng)爭(zhēng)壓力的“鲇魚(yú)效應(yīng)”，并將不同的社會(huì)階層卷入其中，從而使地域社會(huì)的均衡態(tài)勢(shì)處于波動(dòng)性整合的過(guò)程中。特別是在各類(lèi)文化媒介的相互嵌合下，在異教、外教的變相刺激下，禮義文明與術(shù)數(shù)文明往往被綜攝成一種略帶民族主義情緒的“圣教傳統(tǒng)”，作為辨識(shí)“非我族類(lèi)”或者“心華（心夷）”的文化標(biāo)準(zhǔn)。

在討論風(fēng)水地方記憶所營(yíng)造的空間意義時(shí)，本書(shū)所強(qiáng)調(diào)的是，從家族性墳?zāi)埂㈧籼谩⒘x冢、萬(wàn)善壇（厲壇）的經(jīng)營(yíng)，到鄉(xiāng)村、社區(qū)、城池、學(xué)場(chǎng)、寺廟、橋梁的空間規(guī)劃，一系列高度模式化、刻板化的“豐碑性”（紀(jì)念碑性、標(biāo)志性）的空間“符號(hào)叢”被有效地、持續(xù)地塑造出來(lái)，從而參與疊刻地方的文化記憶形式，操控社會(huì)秩序結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)，構(gòu)設(shè)地方集體的歷史心性和行動(dòng)邏輯。不同的家族和社群根據(jù)風(fēng)水這個(gè)文化“容器”或者“慣習(xí)”（habitus），各自圍繞著一些可標(biāo)示身份、分類(lèi)、分層的顯性化的空間符號(hào)，通過(guò)占據(jù)不同空間的“生態(tài)位”，來(lái)動(dòng)態(tài)地建立集體的歸屬與權(quán)威等級(jí)、權(quán)力范圍、倫理關(guān)系，從而刺激社群內(nèi)部及社群間的生存資源競(jìng)爭(zhēng)和社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的整合，并最后形成相互依賴、相對(duì)穩(wěn)定的“共生性”的人文地景。而被風(fēng)水觀念操控的公共空間符號(hào)，通常也有聚合性（中心性）和彌散性之分野，既重新穩(wěn)定人所棲居的空間秩序結(jié)構(gòu)，也重新規(guī)范民眾的日常生活世界，使之和諧有序。各種公共空間的象征功能被“內(nèi)卷”到風(fēng)水觀念之中，從而有效加強(qiáng)了公共空間的符號(hào)性力量。

比如，標(biāo)志性的家族祠堂、墳?zāi)够蛏鐓^(qū)的水口廟、地方性的學(xué)場(chǎng)（儒學(xué)、府學(xué)、廟學(xué)、書(shū)院）、邑城等，往往在家族、社區(qū)或地方等不同層級(jí)的認(rèn)同上發(fā)揮聚合性的、中心性的作用。而修補(bǔ)性的空間象征符號(hào)（如水壩、文峰塔、文昌閣、橋梁、石敢當(dāng)、石筍等等），同樣是一種彌散性的也是紀(jì)念碑性質(zhì)的文化空間，與中心性的文化空間相互配套，參與建構(gòu)了一個(gè)具有整體性的、分層級(jí)的、有機(jī)的地方秩序格局。在這些空間的象征安排中，除了地方精英群體（族老、學(xué)子、士紳、官僚）可以借助風(fēng)水的知識(shí)體系和話語(yǔ)構(gòu)建來(lái)分享資源、標(biāo)示身份、提升權(quán)威、爭(zhēng)奪權(quán)勢(shì)外，普羅大眾同樣可以借此來(lái)想象、分析公共文化空間與個(gè)體或家族的命運(yùn)關(guān)聯(lián)性。而保護(hù)好不同層級(jí)公共空間的風(fēng)水資源（包括山水的自然生態(tài)），一定程度上就等于保護(hù)好在地社會(huì)的生存秩序和發(fā)展空間。

因此，每一個(gè)被風(fēng)水觀念和信仰建構(gòu)起來(lái)的公共空間符號(hào)，都是統(tǒng)一性和多元性的有機(jī)結(jié)合體。無(wú)論是家族性的祖墓、祖祠，還是地方各類(lèi)豐碑性的建筑或文化空間，其相對(duì)統(tǒng)一的符號(hào)特征都是由地方精英、堪輿師等文化專(zhuān)家根據(jù)文化上的共識(shí)所共同規(guī)范和塑造的。多元性則源于不同的風(fēng)水功能訴求，蘊(yùn)藏著區(qū)域的個(gè)性化特征和集體的歷史情感。而每一個(gè)公共空間符號(hào)在功能上又具有“實(shí)在性”和“理想性”的兩極維度。實(shí)在性的一極是由人們欠缺的需要層級(jí)所激發(fā)的，比如生產(chǎn)生活的需要（道路、橋梁）、孝道的需要（墳?zāi)埂㈧籼茫⒔逃男枰▽W(xué)場(chǎng)、書(shū)院）、權(quán)力的需要（城池、府衙）、信仰的需要（寺廟、宮觀），因此公共空間的營(yíng)造必須滿足這些具有基本的實(shí)在性的需求；理想性的一極是人們歸屬感或幸福感的需要，是由趨吉避兇的風(fēng)水觀念和信仰所規(guī)范的公共空間特性，背后另有一套約定俗成的知識(shí)—觀念、信仰—實(shí)踐體系。因受到風(fēng)水觀念和信仰驅(qū)使而對(duì)需求的空間符號(hào)進(jìn)行象征性的營(yíng)造，正是代表了理想性的、未來(lái)性的一面。這些公共載體也因?yàn)轱L(fēng)水觀念和信仰的植入，既滿足日常生活中客觀的實(shí)際需要，也疊加主觀性、理念性的訴求，由此構(gòu)成了風(fēng)水空間符號(hào)生成的基本架構(gòu)。

由于儒學(xué)的地方實(shí)踐同樣是以傳統(tǒng)禮義規(guī)范及祖先崇拜為核心，儒學(xué)思想與風(fēng)水術(shù)數(shù)自然形成特殊化的共生關(guān)系。二者并非零和關(guān)系，而是相互內(nèi)化，連體共存，從而成為鄉(xiāng)族社會(huì)和家族制度得以延續(xù)的“思想律”和“文化基因”，并使得宗族團(tuán)體或地方力量有了生成和凝合的內(nèi)生動(dòng)力。風(fēng)水觀念及鑲嵌于其中的祖先崇拜、禮儀規(guī)范，早已融入家族社會(huì)的意識(shí)形態(tài)、信仰法則、行動(dòng)邏輯之中。雖然說(shuō)風(fēng)水“術(shù)數(shù)文明”和儒家“禮義文明”共同參與家族或鄉(xiāng)族的近世歷史形態(tài)的“再生產(chǎn)”，但反過(guò)來(lái)說(shuō)，家族、鄉(xiāng)族的歷史形態(tài)也印證或固化了風(fēng)水和儒學(xué)互融共生的觀念與信仰體系。而風(fēng)水信仰及其衍生的等級(jí)性祭祀禮儀，既是確證子孫與祖先相互依存的身份的根基性條件，也是祖先崇拜體系得以延續(xù)的先在性基礎(chǔ)。因此，清代以降西方傳教士集中針對(duì)“風(fēng)水迷信”的批判，自然是精準(zhǔn)解構(gòu)儒家禮義傳統(tǒng)和祖先崇拜之最有效的火力點(diǎn)。

除了祖先崇拜等禮儀實(shí)踐促使儒學(xué)思想與風(fēng)水術(shù)數(shù)產(chǎn)生共生關(guān)系外，與儒家意識(shí)形態(tài)相耦合的官僚制度（科舉選拔）、教育制度（縣學(xué)、府學(xué)、書(shū)院），也是底層向上社會(huì)流動(dòng)的關(guān)鍵通道，亦為“冷傳統(tǒng)”存在的合法性（合理性）提供了基石。在祖先崇拜及地方空間象征的操弄中，儒學(xué)思想為體，風(fēng)水術(shù)數(shù)為用，相互雜糅成一種頑固的意識(shí)形態(tài)力量，與鄉(xiāng)族、家族的力量和官僚制度、教育制度培育出的國(guó)家及其代理人的力量，彼此共生和圓成。我們從儒學(xué)家風(fēng)水論述和親身實(shí)踐便可以管窺蠡測(cè)，脫離儒學(xué)禮義、禮法的地方實(shí)踐來(lái)理解風(fēng)水術(shù)數(shù)的流布，是相當(dāng)淺薄的歷史幻象。反過(guò)來(lái)說(shuō)，忽視風(fēng)水術(shù)數(shù)在儒家倫理原則及其祖先崇拜推行中的功用，所謂“禮儀下（在）鄉(xiāng)”就變成無(wú)根的想象和空談。

是故，“冷傳統(tǒng)”和“熱傳統(tǒng)”所共享的倫理體系、知識(shí)框架，不僅滿足了普羅大眾的情感需要，而且同樣約束著儒家精英、王朝官員、地方士紳、普羅大眾的行動(dòng)選擇。當(dāng)風(fēng)水術(shù)數(shù)在家族、鄉(xiāng)族和空間象征中配合儒家主流意識(shí)形態(tài)，扮演其附庸之際，歷代官方、精英力量自然給風(fēng)水術(shù)數(shù)保留相對(duì)包容、適度默許的生存空間。作為潛在的思想意識(shí)形態(tài)之一的風(fēng)水（比如龍脈攸關(guān)王朝國(guó)運(yùn)的觀念）一定程度上給近現(xiàn)代社會(huì)變革帶來(lái)了根本性的阻礙和沖擊，因此當(dāng)西學(xué)、新學(xué)引進(jìn)，政治力量及精英力量對(duì)“禮教”和“封建迷信”的批判幾乎是同步的。這種文化變遷的情形當(dāng)然涉及“思想結(jié)構(gòu)”與“地方歷史”鑲嵌與共生的關(guān)系，是“冷傳統(tǒng)”與“熱傳統(tǒng)”之間的耦合，深刻影響著地域社會(huì)的歷史運(yùn)動(dòng)邏輯，鑄就了近現(xiàn)代地域社會(huì)秩序變遷的彈性和韌性。

我們要強(qiáng)調(diào)的是，近世以來(lái)中國(guó)受制于生態(tài)壓力而不斷南進(jìn)的“遷流”浪潮，同樣受到風(fēng)水觀念和信仰的有力刺激。居與游的歷史敘事往往與追尋風(fēng)水秩序相契合。而追求善生和好生活的風(fēng)水術(shù)數(shù)，天然帶有遷流的文化基因。中國(guó)術(shù)數(shù)文明“冷傳統(tǒng)”，既上山（居），也下海（游）。“風(fēng)水”，其實(shí)是以一種審美化的姿態(tài)，參與塑造了一些具有理想性、前瞻性的外境形象，從而給追求美好生活的人群提供了遷流的欲望、力量、判斷和決心。因此，激情化的風(fēng)水?dāng)⑹伦匀粫?huì)被寫(xiě)入遷流者的譜牒“歷史”中，成為回憶、激勵(lì)和教育的素材，從而突出向外遷流的歷史性、必然性。

一定意義上說(shuō)，“風(fēng)水”是有關(guān)“遷流”的歷史話語(yǔ)構(gòu)建的符號(hào)媒介和“文化發(fā)生器”，讓整個(gè)鄉(xiāng)族社會(huì)的遷流故事更加生動(dòng)化和形象化，更富有紀(jì)念性和神話性。遷流，不僅僅涉及地理的遷流，更是文明的遷流，因而也是“以神道設(shè)教”和“以省方觀民設(shè)教”之圣教傳統(tǒng)的遷流。明清以降的風(fēng)水移居動(dòng)力和海外“遷流”風(fēng)潮，亦是地域社會(huì)被卷入“早期全球化”洪流的反映。而宗族共同體或地域崇拜體系的建構(gòu)，并非想象中的自我封閉，而是帶有一定的開(kāi)放性和世界性要素的。是故，“地方”不再是邊緣、邊陲，而是在世界之中，在天下之中。東南鄉(xiāng)族社會(huì)的立體網(wǎng)絡(luò)聯(lián)結(jié)，面對(duì)的不只是縱向的官府、國(guó)家，還有橫向的異鄉(xiāng)、海洋。國(guó)家、祖先在鄉(xiāng)族之中，天下、神明也在鄉(xiāng)族之中。

總而言之，作為“冷傳統(tǒng)”的風(fēng)水術(shù)數(shù)的觀念框架，疊加上作為“熱傳統(tǒng)”的儒家“禮義文明”，為我們提供了洞觀以漢人為主體的中國(guó)人如何智慧地處理“跨人間社會(huì)”的倫理關(guān)系，以及反思中國(guó)漢人地方社會(huì)的文化情感、集體心智和社會(huì)秩序構(gòu)建的通道。各種有關(guān)風(fēng)水的文化記憶和符號(hào)載體，對(duì)于刺激和規(guī)范不同等級(jí)的在地意識(shí)和社群身份，維持并強(qiáng)化不同社群和文化空間的邊界，移植和建構(gòu)地方正統(tǒng)性的“中國(guó)”意識(shí)，特別是推動(dòng)“禮義中國(guó)”之“文化一體性”的地方普及，以及面朝海洋和天下的“遷流”浪潮，都具有舉足輕重的影響。在冷熱之間，我們事死如生，向生而在，詩(shī)意棲居，生生不息。

[1] 李零從“術(shù)”與“教”的關(guān)系入手，把方術(shù)納入巫術(shù)、禮儀、宗教的背景，借以恢復(fù)中國(guó)古代思想的知識(shí)系統(tǒng)，探索古今中外的“人心同理”（李零：《絕地天通：研究中國(guó)早期宗教的三個(gè)視角》，《法國(guó)漢學(xué)》第6輯，北京：中華書(shū)局，2002年，第565—580頁(yè)）。葛兆光關(guān)注“一般知識(shí)、思想和信仰世界的歷史”，包括擇日和風(fēng)水的知識(shí)、觀念形態(tài)（葛兆光：《思想史的寫(xiě)法：中國(guó)思想史導(dǎo)論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年）。渡邊欣雄重視風(fēng)水“民俗知識(shí)”，描述“民俗宗教”中的民眾觀念世界。我們必須超越“精英/俗民”“大傳統(tǒng)/小傳統(tǒng)”的兩分思維，關(guān)注帶有普世意義和價(jià)值的知識(shí)、觀念和信仰的社會(huì)影響。

[2] ［日］森正夫：《中國(guó)前近代史研究中的地域社會(huì)視角：中國(guó)史研討會(huì)“地域社會(huì)：地域社會(huì)與指導(dǎo)者”主題報(bào)告》，載［日］溝口雄三、［日］小島毅主編：《中國(guó)的思維世界》，孫歌等譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第503頁(yè)。

[3] “民間社會(huì)”“鄉(xiāng)土社會(huì)”“地域社會(huì)”“鄉(xiāng)族社會(huì)”等概念，都是具有“家族相似性”的范疇，都是解剖中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)及其變遷的分析工具，本書(shū)將視不同的語(yǔ)境進(jìn)行交叉使用。費(fèi)孝通從功能論的視角稱(chēng)：“從基層上看去，中國(guó)社會(huì)是鄉(xiāng)土性的。……鄉(xiāng)土社會(huì)的生活是富于地方性的。……鄉(xiāng)土社會(huì)在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社會(huì)。……這是一個(gè)‘熟悉’的社會(huì)，沒(méi)有陌生人的社會(huì)。”（費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第7—9頁(yè)）

[4] 近年來(lái)，王銘銘倡導(dǎo)從“廣義的人文關(guān)系”來(lái)理解民族志中的人、神、物的關(guān)系，參見(jiàn)王銘銘：《民族志：一種廣義人文關(guān)系學(xué)的界定》，《學(xué)術(shù)月刊》2015年第3期；王銘銘：《聯(lián)想、比較與思考：費(fèi)孝通“天人合一論”與人類(lèi)學(xué)“本體論轉(zhuǎn)向”》，《學(xué)術(shù)月刊》2019年第8期。法國(guó)人類(lèi)學(xué)家德斯科拉（Philippe Descola）在《超越自然與文化》一書(shū)中，提出了世界不同類(lèi)型的宇宙觀（自然主義、圖騰主義、萬(wàn)物有靈論、類(lèi)比主義）框架。其實(shí)，中國(guó)的風(fēng)水宇宙觀同樣可以給人類(lèi)學(xué)家提供一個(gè)復(fù)合性的反思視角。

[5] 〔明〕黃慎編：《新編秘傳堪輿類(lèi)纂人天共寶》卷二《陰陽(yáng)定論》，中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏。

[6] 〔漢〕鄭玄注、〔唐〕賈公彥疏：《周禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2010年，第429—430頁(yè)。

[7] 本節(jié)關(guān)于作為自我的子孫與作為他者的祖先之倫理關(guān)系的思考，受到法國(guó)哲學(xué)家列維納斯（Emmanuel Levinas）的倫理學(xué)討論的啟發(fā)。參見(jiàn)［法］伊曼努爾·列維納斯：《總體與無(wú)限》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年；［法］伊曼努爾·列維納斯：《時(shí)間與他者》，王嘉軍譯，武漢：長(zhǎng)江文藝出版社，2020年；［法］伊曼努爾·列維納斯：《倫理與無(wú)限：與菲利普·尼莫的對(duì)話》，王士盛譯，王恒校譯，南京：南京大學(xué)出版社，2020年；林華敏：《遇見(jiàn)不可見(jiàn)者——列維納斯論超越》，北京：人民出版社，2021年。

[8] 費(fèi)孝通：《家庭結(jié)構(gòu)變動(dòng)中的老年贍養(yǎng)問(wèn)題——再論中國(guó)家庭結(jié)構(gòu)的變動(dòng)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，1983年第3期。

[9] 《鼎建翠云宮鄉(xiāng)厲壇碑記》，載鄭振滿、丁荷生編纂：《福建宗教碑銘匯編·漳州府分冊(cè)》，福州：福建人民出版社，2018年，第1169—1170頁(yè)。

[10] Victor Turner and Edith Turner，“Iconophily and Iconoclasm in Marian Pilgrimage”，In The Anthropology of Catholicism: A Reader, Kristin Norget，Valentina Napolitano，and Maya mayblin eds. California：University of California Press，2017，p.78.