序一
李利安
會閑法師和景天星博士合著的《普陀山佛教史》即將出版。感謝兩位作者的抬舉和信任，我得以有機(jī)會在這里表達(dá)隨喜贊嘆之情，并就相關(guān)話題談一些自己的想法。
人類有四大宗教文化區(qū)，即印度教文化區(qū)、基督教文化區(qū)、伊斯蘭教文化區(qū)和中華宗教文化區(qū)。從民眾神靈信仰的對象來看，如果說，前三個(gè)宗教文化區(qū)最流行的神靈分別是梵天（或三大主神）、上帝、真主的話，那么中華宗教文化區(qū)最流行的神靈應(yīng)該是觀音菩薩。盡管四大宗教文化區(qū)的板塊結(jié)構(gòu)在全球化時(shí)代開始松動，不同宗教之間多元并存的空間格局正在試圖突破原有的宗教文化區(qū)界限，但從中華宗教文化區(qū)乃至整個(gè)東亞宗教文化區(qū)來看，觀音信仰的普及程度，特別是其文化底蘊(yùn)及其對文學(xué)、藝術(shù)、民俗和中國人精神世界的影響，在東亞神靈信仰的領(lǐng)域內(nèi)可能依然無出其右者。這一宗教文化現(xiàn)象的形成，經(jīng)歷了多個(gè)令人驚嘆的歷史變遷，僅舉四例如下。
兩晉南北朝時(shí)期，觀音作為威力無邊、普濟(jì)一切的救度之神，迅速從圣人崇拜、神仙崇拜、祖先崇拜、上天崇拜以及雜亂無章的自然神和鬼神崇拜現(xiàn)象中脫穎而出，以平等、威猛、慈悲、智慧、親和的鮮明形象，一掃中國本土崇拜存在的功能狹窄、理論單薄、方式模糊等弊端，成為中華大地上最流行的一種保佑神。從此，威力無邊、救苦救難的菩薩形象深入人心，對中國宗教神靈信仰體系形成巨大的沖擊和補(bǔ)充，中國神靈信仰史由此步入一個(gè)全新的時(shí)代。
隋唐之際，觀音信仰從單一的神力保佑信仰迅速拓展到智慧覺悟、凈土接引、咒語加持、福德積累、指點(diǎn)迷津等多種信仰形態(tài)，而且都保持了旺盛的生命力，并開始與當(dāng)時(shí)處于鼎盛狀態(tài)的佛教理論相呼應(yīng)，與其他風(fēng)行一時(shí)的佛教信仰相激蕩，為各宗各派所接受，在理論支撐、體系建構(gòu)、功能拓展、信眾普及等方面超越所有神靈信仰，成為一種學(xué)理豐富、體系博大、功能多樣、根基牢靠的信仰體系，將它推向一個(gè)全新的高度，奠定了后世觀音信仰進(jìn)一步演變與拓展的經(jīng)典依據(jù)、理論支撐和信眾基礎(chǔ)。
宋元之際，觀音形象突然從原來的男性菩薩形象轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪讱庀O濃的女子形象，在妙善公主和馬郎婦故事的激發(fā)下，得力于民間的強(qiáng)勁推動和藝術(shù)家的靈活創(chuàng)造，女子觀音的形象迅速普及，觀音由此成為中國最流行的女神。這一形象轉(zhuǎn)變既體現(xiàn)了中國人的勇氣和魄力，也表達(dá)了中國人對觀音慈悲精神的理解和需求，并由此上接西王母傳說，下啟無生老母信仰，各種各樣的娘娘與老母乃至媽祖與神化的村姑紛紛涌現(xiàn)，推動形成蔚為壯觀的女性神信仰潮流。從此，觀音菩薩以親切祥和、溫馨柔美的形象及無盡的悲憫與無限的力量，深入民間社會及億萬民眾的心靈深處，盡顯其大眾化、生活化與通俗化的氣質(zhì)，徹底改組了中國宗教神靈體系的基本格局和精神情趣。
明清之際，以觀音為主尊的佛教道場大規(guī)模增加，以觀音、圓通、大悲等內(nèi)涵指向?yàn)橄薅ǎ运隆⑸健⑩帧⑴_、洞、坪、廟為空間標(biāo)識的觀音道場，在各種靈驗(yàn)故事的渲染下成為中國佛教領(lǐng)域數(shù)量最大也最有影響的一種神圣空間。由此進(jìn)一步發(fā)展，得益于浙東陸海地理位置、周邊經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展以及早期已有的觀音信仰傳承，加之與經(jīng)典所記觀音道場的頗多一致，普陀山在成千上萬的觀音道場中異軍突起，逐漸成為所有觀音道場的第一代表，獨(dú)占觀音菩薩顯靈說法之地的神圣角色，形成一山獨(dú)大、萬山呼應(yīng)的神圣空間格局，以及“信觀音，朝普陀”的全新觀音信仰形態(tài)，并與五臺山、峨眉山及隨后跟進(jìn)的九華山一起，組成四大菩薩、四大名山的信仰體系，支撐起明清以來漢傳佛教最流行的一種神圣空間架構(gòu)，成為菩薩信仰中國化的一種全新形態(tài)。
以上四種變遷，在時(shí)間上先后推進(jìn)，在內(nèi)涵上依次拓展，在形態(tài)上相繼演化，成為中國宗教史上極其重大的歷史事件。其中任何一種歷史變遷都攜帶著豐富的文化內(nèi)涵，交織著中印、三教、圣凡、雅俗、政教以及人文與自然、理論與實(shí)踐、現(xiàn)實(shí)與理想等多重關(guān)系，不但與中國佛教其他文化元素深度融合，成為中國佛教歷史變遷的縮影，而且與中國宗教史乃至整個(gè)中國文化史和社會生活史密切呼應(yīng)，成為理解中國文化的一把鑰匙。
可惜的是，學(xué)術(shù)界對信仰型佛教研究一直比較忽視。在以上四種觀音信仰變遷的研究方面，普陀山作為觀音道場，其產(chǎn)生、發(fā)展、演變的歷史以及由此所交織的各種復(fù)雜關(guān)系，學(xué)術(shù)界的研究就更為薄弱了。特別是迄今未見通史之著述，也鮮見有系統(tǒng)的斷代史之研究，正是在這一學(xué)術(shù)視野下，我認(rèn)為《普陀山佛教史》堪稱填補(bǔ)空白的學(xué)術(shù)創(chuàng)新之作。本書在已有研究成果的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步廣泛搜集普陀山佛教史的相關(guān)資料，將普陀山佛教發(fā)展放在中國佛教歷史發(fā)展的大背景中進(jìn)行考察，梳理出不同朝代普陀山佛教發(fā)展史的基本脈絡(luò)和基本特點(diǎn)。這不但是神圣空間視野下的觀音道場通史，也是宋以后，特別是明清時(shí)期觀音道場的斷代史。作為神圣空間的觀音道場通史，《普陀山佛教史》以普陀山這一具體地理單元為觀察對象，以觀音信仰第一圣地的形成為思考焦點(diǎn)，以淵源和流變?yōu)楹诵木€索，以佛教文化、地理空間以及政治經(jīng)濟(jì)等多重復(fù)雜因素為問題解讀的歷史素材，全面分析了文化地理意義下的中國觀音信仰第一中心的形成。作為宋元明清時(shí)期的觀音信仰斷代史，《普陀山佛教史》力圖再現(xiàn)那個(gè)特別時(shí)期中觀音信仰的重大變化，借助神圣空間這一視角關(guān)聯(lián)其他所有的歷史元素，為我們呈現(xiàn)了那個(gè)特別時(shí)期的觀音信仰狀態(tài)。這一研究既有助于我們理解觀音信仰的縱向發(fā)展軌跡，更有利于我們解讀中國化觀音信仰神圣空間的演變與定型及其在佛教信仰中的重要地位，真是可喜可賀！
整體來看，本書有以下四大創(chuàng)新：第一，研究角度的創(chuàng)新。已有成果雖有分門別類之細(xì)膩，但無溯源逐流之系統(tǒng)，作為學(xué)術(shù)界第一部普陀山佛教史，本書系統(tǒng)梳理普陀山佛教的演變歷史，具體內(nèi)容包括佛教傳入普陀山的考證、宋代普陀山佛教史、元代普陀山佛教史、明代普陀山佛教史、清代普陀山佛教史和民國普陀山佛教史等，完整勾勒出了普陀山佛教的歷史圖景。第二，研究體系的創(chuàng)新。已有的普陀山佛教史研究成果缺乏體系性，因而很難從中看到普陀山佛教發(fā)展的整體輪廓。本書的研究涵蓋了各個(gè)歷史時(shí)期的普陀山佛教之發(fā)展，側(cè)重其在不同歷史時(shí)期與政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會階層以及交通等方面的關(guān)系，涉及宗派發(fā)展、高僧貢獻(xiàn)、宗風(fēng)闡揚(yáng)、山志編撰、神圣空間建構(gòu)、朝山信仰的發(fā)展等多方面的內(nèi)容，形成新穎而完整的普陀山歷史詮釋系統(tǒng)，蘊(yùn)含著很多深刻的理論與思想。第三，研究方法的創(chuàng)新。已有的研究方法雖然運(yùn)用了宗教學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等研究方法，但是在歷史學(xué)方法的運(yùn)用方面仍欠深入。本書以歷史學(xué)研究方法為基礎(chǔ)，結(jié)合歷代山志和古籍文獻(xiàn)進(jìn)行佛教史研究，同時(shí)借鑒宗教學(xué)、地理學(xué)、民俗學(xué)等方法，不同問題，不同進(jìn)路，共同服務(wù)于總體進(jìn)程的探索和把握。第四，學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的創(chuàng)新。在以上創(chuàng)新的基礎(chǔ)上，本書在很多具體問題的研究方面都得出了不同于前人的結(jié)論，實(shí)現(xiàn)了學(xué)術(shù)研究的不斷超越，同時(shí)因?yàn)楹芏鄦栴}是本書第一次涉及，所以，也常能發(fā)前人之未發(fā)，努力拓展普陀山研究的廣度和深度。
當(dāng)然，本書的價(jià)值還可以從不同的視角進(jìn)行觀察。本書是對聞名世界的佛教圣地的歷史研究，梳理了中國漢地信眾最多的佛教圣地的形成演變史，破解了世界佛教史上的一個(gè)重要問題，為世界宗教圣地研究提供了來自佛教歷史的參照；同時(shí)，本書也是對浙東某一具體地域佛教的歷史研究，為地方佛教研究提供了新的樣本。本書是對印度佛教在華傳播與拓展的歷史研究，讓我們看到印度佛教持續(xù)影響中國佛教的歷史余暉；本書也是對佛教在唐以后持續(xù)中國化的探討，證明佛教中國化是不同時(shí)代各有亮點(diǎn)的歷史過程。本書既是對一種佛教神圣空間的歷史研究，讓我們在經(jīng)典、名號、造像、咒語等神圣象征之外看到了道場的神圣象征意義；本書也是對一種菩薩信仰形態(tài)的歷史研究，為我們勾勒出中國觀音圣地信仰的形成和基本格局。本書挖掘的問題形形色色，不同問題之間彼此關(guān)聯(lián)，形成綿綿密密的問題鏈條，在問題的不斷破解當(dāng)中揭示出豐富的歷史內(nèi)涵，相信有心的讀者在閱讀過程中自會產(chǎn)生很多觸動。我雖然沒有仔細(xì)讀完全部的書稿，但隨著本書的脈絡(luò)，品味很多觀點(diǎn)，也引發(fā)我對一些問題的思考。由于時(shí)間和篇幅的限制，我在這里僅就普陀山如何成為《華嚴(yán)經(jīng)》所說觀音道場這一問題再談一些自己的感想。
其實(shí)，對于一個(gè)宗教學(xué)者來說，只要愿意靜下心來思考普陀山這一文化現(xiàn)象，尤其是對照人類宗教史上有關(guān)神圣空間的歷史個(gè)案與學(xué)界的相關(guān)理論，并結(jié)合中國山水文化的背后思想與情趣，特別是五岳崇拜和洞天福地信仰，你便會發(fā)出由衷的感嘆，普陀山不僅僅是一個(gè)聞名天下的旅游勝地，也不僅僅是一座簡單的佛教名山，而是文化意義極強(qiáng)的神圣空間，在其形成、延續(xù)和發(fā)展變化的歷程中，充盈著豐富的歷史內(nèi)涵，暗藏著諸多重大的文化密碼，既點(diǎn)綴著有關(guān)地理、宗教、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、民俗等領(lǐng)域的無數(shù)元素，也交織著理論與實(shí)踐、人文與自然、宗教與政治、精英與民眾、高雅與通俗、信仰與生活等多重復(fù)雜的關(guān)系，透露出中國佛教神圣空間的內(nèi)在軌跡和特性，值得我們深刻反思。
將神圣意義的菩薩信仰與自然意義的地理空間，特別是“山”這種地理單元結(jié)合在一起，并借助菩薩的神圣性而在空間上進(jìn)行象征性表達(dá)，不斷建構(gòu)地理空間的神圣意義，使自然的山變成文化意義的名山，再從文化意義的名山上升為宗教意義的圣山，形成中國化的佛教圣山信仰，這是佛教史上極為重要的文化現(xiàn)象。在印度，婆羅門教特別是后來轉(zhuǎn)型而成的印度教有神山信仰。佛教在釋迦牟尼涅槃后逐漸興起圣地信仰，盡管釋迦佛與靈鷲山有一定關(guān)聯(lián)，迦葉、龍樹等圣者與雞足山、吉祥山等也有關(guān)系，佛教教義中也有須彌山的藍(lán)圖，佛教故事中也有雪山等山的影子。但在各處說法場景的經(jīng)典建構(gòu)之外，在信仰實(shí)踐中將實(shí)際存在的山作為崇拜對象，將朝山作為修行方式的宗教文化現(xiàn)象并未出現(xiàn)。即使后來在中國極負(fù)盛名的靈山，也是因?yàn)槎U宗建構(gòu)傳法譜系的原因而得到中國人的格外關(guān)注。此后民間出現(xiàn)的遠(yuǎn)朝靈山的向往，更多是受中國佛教圣山信仰影響而出現(xiàn)的一種情感，但同時(shí)受到禪宗的批評，這已遠(yuǎn)非印度靈山原本的精神了。總之，古代印度應(yīng)該沒有佛教的圣山信仰，至少在密教出現(xiàn)以前。至于密教時(shí)期的圣山，可能更多的價(jià)值在于通過山來烘托菩薩的神圣，而不像中國是通過菩薩的神圣來建構(gòu)山的神圣，使菩薩崇拜拓展甚至轉(zhuǎn)化為山的崇拜。當(dāng)然，中國佛教的這種轉(zhuǎn)化是在中國山岳信仰傳統(tǒng)的深刻影響下發(fā)生的。中國的山神祭祀源遠(yuǎn)流長，封禪思想經(jīng)過一段醞釀之后，終于在秦始皇時(shí)代與泰山建立起直接的聯(lián)系，而漢代以后興起的五岳信仰更成為一種完整的山岳信仰體系，加之中國人自古以來就有假托自然以表達(dá)某種人文情懷的傳統(tǒng)，所謂仁者樂山智者樂水，天地山川與花鳥蟲魚都被賦予某種人文含義。受此影響，道家也出現(xiàn)了洞天福地的神圣空間，道教名山不斷增多，儒道名山體系支撐下的中國宗教文化便具有了濃厚的圣山崇拜特色。即使在這樣的背景下，唐以前的中國佛教頑強(qiáng)堅(jiān)守源于印度的傳統(tǒng)，并未出現(xiàn)佛教的圣山信仰。
但是，佛教的地理空間概念早在釋迦牟尼時(shí)代就已經(jīng)是佛教的一個(gè)重要文化元素。三界六道、大千世界、須彌山以及后來相繼出現(xiàn)的凈土信仰，都是佛教特有的地理單元，與佛陀直接相關(guān)的諸多地點(diǎn)，更成為佛教最早的神圣空間，在阿育王時(shí)期掀起了巡禮朝拜的熱潮。在唐以前的中國，前往印度朝拜圣地已經(jīng)是中國佛教的重要信仰，并出現(xiàn)了《佛國記》《釋迦譜》以及唐初的《大唐西域記》《釋迦方志》等佛教方志類作品，體現(xiàn)了中國人對西天佛教圣地的重視。而對中國本土來說，隨著鳩摩羅什、慧遠(yuǎn)等大師級人物的出現(xiàn)，他們所在的寺院也在信眾心目中具有了崇高的意義。但真正實(shí)現(xiàn)突破的，還是《華嚴(yán)經(jīng)》漢譯本出現(xiàn)之后。最先依據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》建立的中國佛教神圣空間是五臺山，從東晉翻譯六十卷《華嚴(yán)經(jīng)》到唐代華嚴(yán)宗的創(chuàng)立，經(jīng)歷了近三百年的時(shí)間，終于完成將經(jīng)中所說“清涼山”指向五臺山的中國化詮釋與中國化實(shí)踐確認(rèn)，五臺山遂成為文殊菩薩的道場獲得中國人的信仰。同時(shí)因?yàn)椤度A嚴(yán)經(jīng)》中文殊與普賢兩大菩薩不可分解的呼應(yīng)關(guān)系，在澄觀等人的努力下，普賢菩薩的道場被安立在峨眉山，并在隨后的時(shí)間里逐漸獲得世人的認(rèn)同，兩大菩薩與兩大名山的格局在中唐基本形成。在此后不久，發(fā)生了日本僧人慧鍔從五臺山請走觀音像并最終供奉在今天普陀山的事件，或許還有某印度僧人在此見到觀音顯相的事情發(fā)生，可是在那時(shí)此地并未被認(rèn)作《華嚴(yán)經(jīng)》中所說的觀音道場。也就是說，今天的普陀山其實(shí)存在著兩個(gè)不同性質(zhì)的歷史轉(zhuǎn)型：其一是從道教的洞天之中脫穎而出，成為萬千觀音道場之一；其二是從一般觀音道場上升為《華嚴(yán)經(jīng)》所說的觀音駐地。前者叫梅岑山，后者叫補(bǔ)怛洛迦山，也就是今天簡稱的普陀山。
我和會閑法師聯(lián)合指導(dǎo)的研究生慧觀法師的碩士畢業(yè)論文研究的便是普陀山開山問題。她選擇的是狹義的普陀山開山，即最初如何形成觀音道場的問題。當(dāng)初我曾經(jīng)給她建議，所謂初期的開山，應(yīng)該包括五個(gè)“形成”：第一，信仰對象的形成：觀音主尊供奉的形成與最終確立，包括觀音像的出現(xiàn)及被安置與供奉的情況、觀音顯靈事跡的出現(xiàn)和顯靈信仰的傳播、各種觀音靈驗(yàn)與感應(yīng)故事的出現(xiàn)等；第二，信仰群體的形成：僧眾因?yàn)橛^音信仰的集體性駐錫及僧團(tuán)組織體系與制度的形成，還有在家信眾的出現(xiàn)及其作為一個(gè)信仰群體的形成；第三，信仰場所的形成：以觀音信仰為核心的道場建設(shè)及道場架構(gòu)的形成，包括最早供奉觀音的場所，以供奉觀音和修行觀音法門為目的的場所建設(shè)的不斷推進(jìn)，以殿堂為主并包括各個(gè)神圣地點(diǎn)與神圣物或象征物的逐漸形成及其所展現(xiàn)的神圣空間體系的形成；第四，信仰儀軌的形成：以觀音信仰為主的宗教儀軌與實(shí)踐體系的開展，包括寺院各種觀音修法，如唱贊、稱名、禮拜、供養(yǎng)、莊嚴(yán)、誦經(jīng)、節(jié)日、廟會、吃齋等各種與觀音信仰直接相關(guān)的禮儀習(xí)俗等的形成；第五，信仰認(rèn)同的形成：一定地域范圍內(nèi)的社會認(rèn)同，包括官方、士人、民眾等不同領(lǐng)域?qū)Υ说刈鳛橛^音道場的認(rèn)可。當(dāng)然，就初期開山問題的研究來說，這些問題也不見得都能梳理清楚。而究其性質(zhì)來說，這一研究還只是梅岑山時(shí)代的觀音道場形成史，而非對接《華嚴(yán)經(jīng)》及其他經(jīng)典后的觀音圣地形成史，更非作為四大名山之一的菩薩道場體系成型史。
從梅岑山到普陀山，本質(zhì)上是對接《華嚴(yán)經(jīng)》及其他幾部記載觀音宮殿所在地的大乘經(jīng)典的過程。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為《華嚴(yán)經(jīng)》形成于西域，其核心地點(diǎn)在今天的和田。這部在印度本土之外形成的經(jīng)典對中國人熱衷的文殊和觀音兩大菩薩的道場有了空間位置的指定，并經(jīng)過中國人的詮釋，指向了中國本土之內(nèi)。這種現(xiàn)象是值得我們反思的。在印度佛教史尤其是密教之前的印度佛教史上，并未出現(xiàn)佛教的圣山崇拜，可以說《華嚴(yán)經(jīng)》開創(chuàng)了佛教圣山崇拜的端倪，為中國佛教的圣山崇拜提供了經(jīng)典依據(jù)，并最終發(fā)展成遠(yuǎn)超《華嚴(yán)經(jīng)》本意的菩薩圣地崇拜現(xiàn)象。相比較來說，文殊道場五臺山僅僅是從經(jīng)典中所說的“東北方”的清涼山轉(zhuǎn)換為地點(diǎn)確鑿的五臺山，而觀音道場則要完成從印度東南海濱到中國東南海濱的空間轉(zhuǎn)移，所涉及的問題，遠(yuǎn)比其他佛教名山更加復(fù)雜。
《華嚴(yán)經(jīng)》所說的觀音道場就是善財(cái)拜見觀音的那個(gè)“南方有山”。晉譯《華嚴(yán)》講到善財(cái)于南方拜見觀音的那座山叫光明山，這座山在南方何處，則不得而知。玄奘西天取經(jīng)時(shí)，到了南印度的秣羅矩咤國，據(jù)他說：“國南濱海有秣剌耶山。……秣剌耶山東有布呾洛迦山。山徑危險(xiǎn)，巖谷欹傾。山頂有池，其水澄鏡，流出大河，周流繞山二十匝入南海。池側(cè)有石天宮，觀自在菩薩往來游舍。其有愿見菩薩者，不顧身命，厲水登山，忘其艱險(xiǎn)，能達(dá)之者蓋亦寡矣。而山下居人祈心請見，或作自在天形，或?yàn)橥炕彝獾溃坑髌淙耍炱湓浮拇松綎|北海畔，有城，是往南海僧伽羅國路。聞諸土俗曰：從此入海東南可三千余里，至僧伽羅國（唐言執(zhí)師子，非印度之境）。”這座山是否《華嚴(yán)經(jīng)》所說的光明山？玄奘并未明說，我們猜測，如果玄奘從當(dāng)?shù)厝四抢锫犝f此山就是善財(cái)童子參見觀音菩薩的地方的話，玄奘肯定應(yīng)該有所說明。玄奘未做說明，可見在玄奘看來，他不知道也不認(rèn)為此山就是《華嚴(yán)經(jīng)》所說的觀音道場。從玄奘的記載來看，與此前傳入中國的《華嚴(yán)經(jīng)》上所說觀音道場有所不同，除了名稱有別外，晉譯《華嚴(yán)》的觀音道場并未明說是在海上，也沒有確指印度本土的南方，可是玄奘所記載的此山的地理位置非常具體，尤其是位于海濱，要上山還需要涉水。同時(shí)玄奘還記載了與晉譯《華嚴(yán)》不同的信仰風(fēng)俗，就是信眾不顧身命，忘其艱險(xiǎn)，厲水登山，愿見菩薩顯化，或者在山下“祈心請見”，觀音就會化現(xiàn)為“自在天”或“外道”來滿足信眾的心愿，這已經(jīng)有了明顯的圣山元素和朝山信仰跡象。
玄奘于顯慶四年（659）在大慈恩寺弘法院翻譯的《不空罥索神咒心經(jīng)》中對此觀音道場的景象有詳細(xì)描述：“一時(shí)薄伽梵在布怛洛迦山觀自在宮殿，其中多有寶娑羅樹、耽摩羅樹、瞻博迦樹、阿輸迦樹、極解脫樹，復(fù)有無量諸雜寶樹，周匝莊嚴(yán)，香花軟草，處處皆有。復(fù)有無量寶泉池沼，八功德水彌滿其中，眾花映飾，甚可愛樂。復(fù)有無邊異類禽獸，形容殊妙，皆具慈心，出種種聲，恒如作樂。與大苾芻眾八千人俱，九十九俱胝那庾多百千菩薩摩訶薩，無量百千凈居天眾，自在天眾，大自在天眾，大梵天王及余天眾無量百千，前后圍繞聽佛說法。”這種景象倒是與晉譯《華嚴(yán)》有很多相似之處：“處處皆有流泉浴池，林木郁茂，地草柔軟。結(jié)跏趺坐金剛寶座，無量菩薩恭敬圍繞，而為演說大慈悲經(jīng)，普攝眾生。”這種相似，很容易讓人們將二者聯(lián)系在一起。此后幾乎所有譯經(jīng)家，如義凈、菩提流志、般若、不空等，凡是涉及觀音道場者，均為補(bǔ)怛洛迦山，雖然在個(gè)別用字方面時(shí)有差異。與此同時(shí)，自玄奘之后，觀音道場為補(bǔ)怛洛迦山便成為中國佛教界的共識。
三十多年后，武則天證圣元年（695），實(shí)叉難陀開始在洛陽大遍空寺譯《八十華嚴(yán)》，圣歷二年（699）于佛授記寺譯完。實(shí)叉難陀將晉譯《華嚴(yán)》所說的善財(cái)童子參拜觀音的光明山與玄奘記載的這個(gè)觀音道場完全對等起來：“善男子！于此南方有山，名補(bǔ)怛洛迦。彼有菩薩名觀自在，汝詣彼問菩薩云何學(xué)菩薩行，修菩薩道？即說頌言：海上有山多圣賢，眾寶所成極清凈。華果樹林皆遍滿，泉流池沼悉具足。勇猛丈夫觀自在，為利眾生住此山。汝應(yīng)往問諸功德，彼當(dāng)示汝大方便。”不但名稱從“光明山”改為玄奘記載的補(bǔ)怛洛迦山，而且位置也明確為玄奘描述的“海上”。此后的《四十華嚴(yán)》也是如此。
雖然《八十華嚴(yán)》將經(jīng)中所說的觀音道場與玄奘所記及其他諸經(jīng)所說的觀音道場畫上了等號，但這個(gè)名叫補(bǔ)怛洛迦山的觀音道場卻依然遠(yuǎn)在印度的南海邊。到了五百多年后的南宋末年，定都臨安的宋政權(quán)對附近名山有高度關(guān)注，加之文化中心的輻射作用，梅岑山開始被指為補(bǔ)怛洛迦山，如志磐的《佛祖統(tǒng)紀(jì)》中說：“補(bǔ)陀山在大海中，去鄞城東南水道六百里。《大悲經(jīng)》所謂補(bǔ)陀落迦山觀世音宮殿，山有潮音洞，洞前石橋，瞻禮者或見大士善財(cái)凈瓶頻伽。”宋趙彥衛(wèi)在《云麓漫鈔》中也詳細(xì)記載“補(bǔ)陀落迦山，自明州定海縣招寶山，泛海東南”。當(dāng)然，在唐宋之際，此山上的“寶陀”“補(bǔ)陀”“普陀”等名稱與佛經(jīng)中的“補(bǔ)怛”“布呾”也有彼此混同的足夠機(jī)會。即使如此，元代盛熙明依然對此心生疑慮：“然世無知者，始自唐朝梵僧來睹神變，而補(bǔ)陀洛迦山之名遂傳焉。盤礴于東越之境，窅芒乎巨浸之中。石洞嵌巖，林巒清邃，有道者居之，而阿蘭若兆興焉。自非好奇探幽，乘桴泛槎者，罕能至也。”他還曾描述觀音道場的神奇景象，并因此認(rèn)為“以是考之，則決非凡境，豈造次所能至哉，似匪此地比擬也”。可見，盛熙明曾經(jīng)以“世無知者”來評論將補(bǔ)怛洛迦山“遷移”浙東海上的說法。可是，后來改變了自己的觀點(diǎn)：“后至四明，屢有邀余同游補(bǔ)陀山者，心竊疑之，不果往也。一夕，忽夢有人謂曰：‘經(jīng)不云乎：菩薩善應(yīng)諸方所，蓋眾生信心之所向，即菩薩應(yīng)身之所在，猶掘井見泉，然泉無不在，況此洞神變自在，靈跡夙著，非可以凡情度量也。’既覺而嘆曰：‘嗟夫！諸佛住處，名常寂光，遍周沙界，本絕思議，何往而非菩薩之境界哉？斷無疑矣！’”盛熙明的這種思想轉(zhuǎn)換，可能代表了宋元之際中國人認(rèn)識和接受普陀山的普遍心理。若深究其背景因素的話，可能主要有以下幾個(gè)方面：
第一，中印佛教關(guān)系的突變。從兩漢之際到兩宋之際，在長達(dá)一千多年的歷史中，印度佛教源源不斷地向中國輸入。西行求法與東來弘法彼此激蕩，在譯經(jīng)、解經(jīng)、講經(jīng)的同時(shí)，學(xué)派形成，宗派創(chuàng)立，制度完善，信仰普及，思想滲透，實(shí)踐展開，印度佛教的活水源頭在支撐和激發(fā)中國佛教發(fā)展的同時(shí)，也對中國佛教發(fā)展方向起著引領(lǐng)和框范的作用。12世紀(jì)開始，印度佛教急速衰落，到13世紀(jì)初，終于徹底衰亡。這個(gè)時(shí)候正是中國的兩宋時(shí)代。經(jīng)此打擊，持續(xù)千年的印度佛教入華史終于畫上了句號。印度佛教向中國輸入的終結(jié)以及中印佛教交往的停滯和由此開始的中國佛教的獨(dú)立發(fā)展趨勢，不但使印度佛教的所有圣地與華夏大地實(shí)現(xiàn)了阻隔，從而失去了在中國佛教信仰者心目中的圣地意義，而且導(dǎo)致印度佛教對中國佛教的影響急遽減弱，為中國佛教的自由創(chuàng)造和自成體系提供了不受約束的廣闊空間，極大地加速了中國化佛教信仰形態(tài)和實(shí)踐體系的形成，特別是中國化佛教神圣空間體系的形成。
第二，中國佛教發(fā)展軌跡的轉(zhuǎn)型。與中印佛教關(guān)系突變這一背景相關(guān)，中國佛教在唐宋之際發(fā)生重大轉(zhuǎn)型，從原來的以經(jīng)典義理為中心轉(zhuǎn)變?yōu)橐孕叛鲂扌袨橹行模诶碚撉槿げ粩鄿p弱的背景下，宗派會通沉淀為禪凈呼應(yīng)的核心框架，而佛教的實(shí)踐卻邁開了更加自由的步伐，在終極超越的訴求依然保持的背景下，應(yīng)對現(xiàn)實(shí)生活問題的信仰顯示出持久不衰的生命力，佛教不斷向簡易化、通俗化、生活化、民眾化方向發(fā)展，以菩薩信仰為標(biāo)志的佛教信仰大興并滲透到底層社會，對民眾生活的各個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，正是在這種背景下，中國化的菩薩信仰體系開始了全新的構(gòu)建過程，在布袋彌勒和女性觀音相繼出現(xiàn)的同時(shí)，神圣空間的建構(gòu)也邁開了勇敢的步伐，最終以四大名山的格局呈現(xiàn)出來。
第三，觀音道場的激增。隨著中國佛教發(fā)展的轉(zhuǎn)型，隋唐時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)的觀音隨處顯化信仰，在宋元以后的中國大地上形成“千處祈求千處應(yīng)”的增長態(tài)勢，大量觀音道場涌現(xiàn)出來，它們一般都具有以下特征：一是將觀音菩薩作為信仰的主尊，表現(xiàn)為觀音殿、大悲殿或圓通殿等；二是據(jù)文獻(xiàn)記載或傳說，曾發(fā)生過觀音菩薩顯靈等感應(yīng)事跡；三是駐錫此地的僧眾和常在此活動的信眾主修觀音法門；四是形成以觀音菩薩為中心的修行儀軌甚至節(jié)日或廟會等；五是作為觀音道場在一定范圍內(nèi)獲得信眾的認(rèn)可。在以信仰對象為主尊的佛教寺院中，除了具有教主身份和普遍象征意義的釋迦牟尼佛之外，主供觀音的道場成為數(shù)量最大的一類。這種歷史現(xiàn)象為普陀山上升為觀音第一道場提供了信仰的基礎(chǔ)。
第四，山林佛教傳統(tǒng)的增強(qiáng)。佛教自古以來的出世精神與靜修傳統(tǒng)使山成為佛教格外喜愛的修行之地，從而形成濃厚的山林氣息。印度早期佛教的阿蘭若就多有位于山林之中者，部派佛教時(shí)期很多教派的高僧就生活于山間，大乘佛教中觀學(xué)派創(chuàng)始人龍樹曾長期駐錫吉祥山、黑峰山等地，瑜伽行派創(chuàng)始人無著早期也曾經(jīng)在山中修行十多年。到了7世紀(jì)以后的密教時(shí)期，山的神圣性日益明顯。佛教最初傳入中國時(shí)，并未見有圣山崇拜的痕跡，但魏晉時(shí)期佛教受崇尚自然的玄學(xué)的影響以及戰(zhàn)亂時(shí)代安穩(wěn)靜修的需要，出現(xiàn)一股隱居山林的清風(fēng)，廬山、終南山、會稽山、蔣山等都與佛教結(jié)下很深的緣分，從幾部僧傳也可以看出，僧人居山成為普遍現(xiàn)象。山野林間與城鄉(xiāng)紅塵之間在地理特性上的鮮明差異進(jìn)一步烘托了佛教的批判精神和解脫追求，中國佛教的山林靜修情懷與都市弘法精神并行不悖，由此發(fā)展便出現(xiàn)了“自古名山僧占多”的繁榮景象。當(dāng)然，魏晉隋唐時(shí)代的山林佛教基本保持著對社會的觀察、批判和超越，而宋元以后的山林佛教在理論情趣淡化、信仰精神日濃的背景下，逐漸陷入一種逃避社會的自我封閉系統(tǒng)中，批判和引領(lǐng)社會的能力日益減弱。在專制統(tǒng)治日益強(qiáng)化、儒家文化籠罩一切的背景下，被不斷擠壓的佛教更加崇尚山林，并繼續(xù)承擔(dān)創(chuàng)傷撫慰、苦難應(yīng)對及終極超越等方面的宗教功能。總體上看，山林佛教的文化內(nèi)涵是多元的，特別是其中的神韻與神秘的力量和神圣的境界更容易產(chǎn)生某種想象中的關(guān)聯(lián)，從而就更容易賦予這種特別地理空間以神圣的意義，并向圣山信仰方向發(fā)展。
第五，中國山岳文化的影響。中國傳統(tǒng)的山岳崇拜，特別是儒道兩家的圣山文化，對佛教名山現(xiàn)象的出現(xiàn)產(chǎn)生了重要影響，為普陀山觀音道場的形成提供了豐厚的文化土壤。源于原始社會的自然崇拜，賦予山川林澤、風(fēng)雨雷電、鳥獸木石、日月星辰等自然物以神圣的意義，并通過祭祀等神秘方式與這些崇拜對象建立起直接的聯(lián)系，以解釋和應(yīng)對現(xiàn)實(shí)生活中的各種問題，神山、圣山、靈山、仙山等山岳信仰便在這種宗教傳統(tǒng)中逐漸成長起來，發(fā)展到春秋戰(zhàn)國時(shí)代的昆侖山與蓬萊仙山及西漢時(shí)代體系化的五岳信仰，中國的山岳信仰扮演了中國宗教歷史舞臺上的一個(gè)重要角色。特別是從秦始皇開始的封禪以及漢魏興盛起來的洞天福地，將儒家的國家治理和道家的身體修煉與山岳崇拜密切結(jié)合在一起，將中國的山岳崇拜推向宗教范疇之外，也為山岳崇拜開拓了更加廣闊的社會生存空間。走過隋唐五代，到了宋元時(shí)期，儒道和民間的山岳崇拜已經(jīng)蔚為壯觀，佛教再也無法抵擋中國傳統(tǒng)山岳信仰的魅力，作為道場所在地的山開始了整體性神圣空間的建構(gòu)，特別是通過菩薩顯靈說法等神跡的塑造，山被賦予神圣性內(nèi)涵，開始轉(zhuǎn)為崇拜的對象。普陀山正是在這一背景下打開了通向圣山的門徑。
第六，唐宋歷史的變遷，特別是南宋時(shí)期政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心的轉(zhuǎn)移。學(xué)術(shù)界有所謂唐宋變革論，認(rèn)為唐宋之際在政治體制、經(jīng)濟(jì)制度、社會結(jié)構(gòu)、生活方式、民族關(guān)系、文化特性、民眾精神等方面均發(fā)生了巨大的變化，這些變化中出現(xiàn)的平民崛起、地方發(fā)展、俗文化興盛、商業(yè)發(fā)達(dá)、經(jīng)濟(jì)中心南移等歷史現(xiàn)象，對普陀山的興起有重要影響。特別值得一提的是，五代十國時(shí)期的吳越國，安境保民，穩(wěn)定一方，經(jīng)濟(jì)發(fā)展，文化昌盛。尤為重要者，是吳越國歷代統(tǒng)治者重視佛教文化，故浙江一帶迎來了佛教發(fā)展的又一高峰期。到了南宋時(shí)期，杭州作為政治和文化的中心，對周邊產(chǎn)生強(qiáng)勁的輻射作用，佛教文化在周邊地區(qū)獲得迅猛發(fā)展。普陀山的真正崛起，可能就是從這個(gè)時(shí)期開始的。關(guān)于這些變遷對普陀山圣地形成的影響方面的研究尚不到位，本書中有所涉及，難能可貴。
第七，寧波及其周邊地區(qū)在太平洋西岸海上交通中擁有極為重要的地位，不但帶來繁榮的商業(yè)，而且促進(jìn)了佛教文化交往的發(fā)展，正是在這一背景下，地處寧波外圍舟山群島的普陀山脫穎而出。與唐宋歷史變遷密切相關(guān)，在發(fā)達(dá)的海上貿(mào)易激發(fā)下，作為海上交通要道的舟山一帶不但是南北航線的必經(jīng)之地，而且成為東北亞海上貿(mào)易路線和東南亞海上貿(mào)易路線的交匯處，來自北方渤海沿岸，南方福建、廣東，以及海外日本、朝鮮及東南亞各地的船舶在此往來交流。《佛祖統(tǒng)紀(jì)》記載普陀山潮音洞觀音顯化后接著對其海上交通位置有所說明：“去洞六七里，有大蘭若，是為海東諸國朝覲，商賈往來，致敬投誠，莫不獲濟(jì)。”《（寶慶）四明志》記載慧鍔帶觀音像上船時(shí)是同商人一起的：“以之登舟，而像重不可舉，率同行賈客盡力舁之，乃克勝。”《大明一統(tǒng)志》的“補(bǔ)陀落迦山”條中說，“往時(shí)高麗、日本、新羅諸國皆由此取道，以候風(fēng)信”。從這些宋代的資料來看，普陀山一帶的確是商道所經(jīng)之地。這一方面形成繁榮的商業(yè)貿(mào)易，另一方面也成為不同民族、不同國家文化往來的交匯之地，促進(jìn)了海上佛教文化交流的發(fā)展，對普陀山圣地角色的形成起到一定的激發(fā)作用。
第八，與印度補(bǔ)怛洛迦山地理的高度一致。首先，普陀山和印度的補(bǔ)怛洛迦山同位于大陸東南沿海。其次，海陸形勢相似，上補(bǔ)怛洛迦山和上普陀山都需要渡海涉水。再次，兩座山的地形地貌也比較接近，樹木蔥郁，泉流潺潺，池塘盈水，花果豐盛，綠草柔美，山石嶙峋，鳥鳴和悅。以上這些相同之處，為梅岑山轉(zhuǎn)變?yōu)檠a(bǔ)怛洛迦山提供了方便。最后，也是最重要的相同之處則在于，它們皆為古代海上絲綢之路的交通要道。前文已經(jīng)說過中國普陀山的海上交通位置，我們再看印度觀音道場的海上交通樞紐地位。印度東南沿海的補(bǔ)怛洛迦山，往南航行即是斯里蘭卡，往東航行，穿越印度洋，并經(jīng)馬六甲海峽，可抵印尼、馬來西亞、柬埔寨、越南、泰國等東南亞國家，再經(jīng)南海北上，可通往我國和日本、新羅等東亞國家。根據(jù)玄奘旅印期間所作的考察，“從此山東北海畔，有城，是往南海僧伽羅國路。聞諸土俗曰：從此入海，東南可三千余里，至僧伽羅國”。其中的僧伽羅國，即是今天的斯里蘭卡，這是一條什么樣的海上通道呢？《賢愚經(jīng)》說：“又聞海中，多諸劇難，黑風(fēng)羅剎，水浪回波，摩竭大魚，水色之山。如斯眾難，安全者少，百伴共往，時(shí)有一還。”《大乘本生心地觀經(jīng)》說：“乘大舶船，入于大海，向東南隅，詣其寶所。時(shí)遇北風(fēng)，漂墮南海，猛風(fēng)迅疾，晝夜不停。”《佛本行集經(jīng)》說：“于大海內(nèi)，有諸恐怖。所謂海潮，或時(shí)黑風(fēng)，水流漩洄，低彌羅魚蛟龍等怖，諸羅剎女，如是等師。”我們再看看觀音菩薩的救難功能，就明白觀音道場為什么會在海上貿(mào)易的交通要道之地了。《普門品》中說：“若為大水所漂，稱其名號，即得淺處。若有百千萬億眾生，為求金銀琉璃車磲馬瑙珊瑚虎珀真珠等寶，入于大海，假使黑風(fēng)吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人，稱觀世音菩薩名者，是諸人等，皆得解脫羅剎之難，以是因緣，名觀世音。……若三千大千國土，滿中怨賊，有一商主，將諸商人，赍持重寶，經(jīng)過險(xiǎn)路，其中一人作是唱言：‘諸善男子，勿得恐怖，汝等應(yīng)當(dāng)一心稱觀世音菩薩名號，是菩薩能以無畏施于眾生，汝等若稱名者，于此怨賊，當(dāng)?shù)媒饷摗！娚倘寺劊惆l(fā)聲言：‘南無觀世音菩薩！’稱其名故，即得解脫。”這里所說的觀音救難類型都與商貿(mào)尤其是海上商貿(mào)有關(guān)。可見，觀音道場在海上貿(mào)易交通要道處出現(xiàn)是有原因的。在印度東南沿海的補(bǔ)怛洛迦山如此，在中國東南沿海的普陀山也是如此。
除了上述八個(gè)方面的背景因素外，普陀山成為佛經(jīng)上所說的觀音圣地的歷史轉(zhuǎn)換可能還與當(dāng)?shù)孛癖姷捻憫?yīng)、士大夫的宣傳、僧人們的支持、統(tǒng)治者的認(rèn)可等因素密切相關(guān)。在普陀山圣山化的發(fā)展過程中，交織著太多的文化關(guān)系和歷史元素，形成多方互動發(fā)展軌跡。總體上看，觀音道場從印度東南沿海到中國東南沿海的空間轉(zhuǎn)移，淵源于晚唐，開始于宋代，明確于元代，并在明代獲得全社會的公認(rèn)。印度觀音信仰向中國的傳播，在完成經(jīng)典翻譯、教義詮釋、實(shí)踐開展等環(huán)節(jié)之后，終于完成觀音第一圣地的空間轉(zhuǎn)移，連同宋元時(shí)期的觀音女性化，代表著印度觀音信仰中國化的最終完成。
會閑法師器宇清肅，心境澄明，自幼在普陀山出家，對觀音圣地懷有深切的感情。經(jīng)歷多年的普陀山修行后，他又遠(yuǎn)赴斯里蘭卡凱蘭尼亞大學(xué)求學(xué)，終獲博士學(xué)位。2018年5月，我們榮幸地邀請會閑法師擔(dān)任西北大學(xué)玄奘研究院兼職教授，參與相關(guān)研究和研究生指導(dǎo)工作。法師慈悲應(yīng)允，給了我們很大的鼓勵和支持。前些年，他還在華東師范大學(xué)哲學(xué)博士后流動站從事博士后研究，順利出站后，繼續(xù)作為常務(wù)副院長，主持中國佛學(xué)院普陀山學(xué)院的全盤工作。在會閑法師的努力下，普陀山學(xué)院業(yè)已形成完備的教育體系，特別是在專業(yè)創(chuàng)設(shè)方面大膽探索，不斷實(shí)踐，尤其值得贊嘆的是在全國首先提出并設(shè)立了觀音學(xué)專業(yè)。所謂觀音學(xué)就是研究以觀音信仰為核心的佛教文化現(xiàn)象的學(xué)問。從縱向來看，觀音學(xué)主要梳理和研究觀音信仰在古代印度的產(chǎn)生、發(fā)展、演變、流傳以及印度觀音信仰向外輸出，特別是向中國輸出的過程及其在中國的傳播與演變的歷史進(jìn)程及其所涉及的中印、政教、僧俗、夷夏等諸多關(guān)系的演變；從橫向來看，觀音學(xué)主要研究和把握觀音信仰所蘊(yùn)含的各種理論，尤其是哲學(xué)理論、宗教理論以及其他各種思想學(xué)說，探索佛教的“神學(xué)”體系與特征，研究以觀音為題材或以觀音信仰為核心的各種文學(xué)與藝術(shù)作品及其特征與諸多文化關(guān)系，梳理觀音信仰中所包含的倫理、民俗、養(yǎng)生等文化現(xiàn)象及其在民眾生活中的表現(xiàn)與深刻影響。
無論縱向，還是橫向，都交織著很多重要的問題，其中觀音道場與神圣空間便是中國佛教史上極為重要的問題之一。我與會閑法師分別在普陀山學(xué)院和西北大學(xué)鼓勵研究生從事這方面的研究，并有這方面選題的學(xué)位論文相繼完成。2018年5月16日，會閑法師率領(lǐng)“普陀山佛教協(xié)會朝圣參學(xué)團(tuán)”25位法師參加西北大學(xué)玄奘研究院舉辦的“觀音信仰與神圣空間的建構(gòu)——從終南山到普陀山”的學(xué)術(shù)座談會，并在發(fā)言中從終南山與普陀山各自的歷史演變、文化內(nèi)涵與文化地位的角度，論述了兩座文化名山之間的遙相呼應(yīng)與內(nèi)在聯(lián)系，同時(shí)就觀音信仰在這種文化關(guān)系當(dāng)中的支撐與導(dǎo)領(lǐng)作用以及兩座圣山在今天文化建設(shè)當(dāng)中的現(xiàn)實(shí)價(jià)值進(jìn)行了說明，并對兩座文化名山的研究者與守護(hù)者提出了殷切的希望，言語當(dāng)中飽含著對兩座文化名山的深切感情。我在發(fā)言中講述了終南山獨(dú)特的地理位置與文化地位，尤其是終南山觀音文化的內(nèi)涵及其在整個(gè)中國觀音信仰發(fā)展史當(dāng)中的重要作用，并從觀音文化的角度論述了終南山與普陀山之間的內(nèi)在聯(lián)系，同時(shí)也涉及佛教菩薩信仰與中國山岳文化之間的關(guān)系。普陀山和終南山，在觀音信仰的神圣空間建構(gòu)過程中極具代表性，如果說終南山在歷史上導(dǎo)引了觀音信仰神圣空間建構(gòu)的發(fā)端，對觀音信仰的發(fā)展走向產(chǎn)生重要影響，那么普陀山則成就了觀音信仰神圣空間的最終建構(gòu)，在唐以后觀音信仰體系中有著極其重要的地位和影響力。終南山與普陀山交相輝映，見證了中國觀音道場信仰的歷史進(jìn)程與基本特征。
特別令我感懷的是，本人非常榮幸地得到會閑法師的信任和囑托，自2012年開始擔(dān)任普陀山學(xué)院觀音學(xué)專業(yè)研究生導(dǎo)師，協(xié)助會閑法師培養(yǎng)觀音學(xué)方面的人才，截至目前共招收研究生5屆，業(yè)已畢業(yè)3屆共9位，在讀的還有兩屆共5位。在培養(yǎng)研究生的過程中，我深切體會到知識、學(xué)術(shù)、思想、智慧四者之間的微妙關(guān)系。從知識的學(xué)習(xí)到學(xué)術(shù)的研究，再到思想的提升，最后的考驗(yàn)則是智慧的體悟與運(yùn)用。對于人生來說，年輕時(shí)一直在學(xué)習(xí)，更多是知識的積累。到了研究生階段，從知識的學(xué)習(xí)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)術(shù)的研究。但學(xué)術(shù)畢竟為“術(shù)”，有思想才應(yīng)該是學(xué)者的更高追求。思想建立在認(rèn)識社會和體認(rèn)生命的基礎(chǔ)上，思想的靈魂在于一個(gè)人的價(jià)值觀、人生觀和世界觀。對于從事佛教研究的人來說，智慧代表的卻是一種更加高遠(yuǎn)澄澈的境界，修學(xué)智慧便成為生命品質(zhì)的終極支撐。在我看來，會閑法師就是一位懂學(xué)術(shù)、有思想，同時(shí)也洋溢著佛教智慧的人。還在我剛剛認(rèn)識他的時(shí)候，他便提起撰寫普陀山佛教史的想法，并多次與我交流。在我看來，他的構(gòu)思是細(xì)密的，他的策劃是有眼光的，這不僅體現(xiàn)了對普陀山的深厚情感，更證明了他在學(xué)術(shù)思想方面的穩(wěn)健成熟。
本書的另一位作者是景天星博士。他來自山西，大學(xué)畢業(yè)后專職從事五臺山文化研究，后又進(jìn)一步深造，在北京大學(xué)哲學(xué)系獲得碩士學(xué)位。前些年，他又舉家來到西安，入西北大學(xué)跟我攻讀博士學(xué)位。鑒于他曾經(jīng)從事五臺山文殊道場的研究，我那時(shí)剛好承擔(dān)國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“宋元明清時(shí)期中國漢地觀音信仰研究”，我便建議他的博士學(xué)位論文選題確定為觀音道場信仰研究，以普陀山為核心。景天星愉快地接受了這一建議，勇敢地踏入了這一具有創(chuàng)新意義的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，并經(jīng)過三年的努力，終于完成了一部讓各位評委大為贊賞的博士學(xué)位論文。天星品性善良敦厚，待人熱情大方，處事嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真，在學(xué)術(shù)方面也頗有慧根，并有堅(jiān)毅的志向，更有長期的積累。尤其是近年來，他緊跟學(xué)術(shù)前沿，思想活躍，視野寬廣，筆耕不輟，高水平的成果頻頻出手。他一直想在博士論文的基礎(chǔ)上進(jìn)一步聚焦和深化，特別是對普陀山歷史進(jìn)行系統(tǒng)梳理和研究。這種想法和會閑法師的計(jì)劃不謀而合，可謂英雄所見略同。于是，他們經(jīng)過協(xié)商，決定合二為一，實(shí)現(xiàn)強(qiáng)強(qiáng)聯(lián)合。于是，一僧一俗，一南一北，一位駐錫中國最大的觀音信仰基地——普陀山，一位堅(jiān)守中國觀音信仰的策源之地——古都長安，經(jīng)過近三年的努力，三十多萬字的書稿終于完成。在寫作過程中，我曾經(jīng)多次詢問進(jìn)展，天星都給我耐心地回答，并就一些問題進(jìn)行交流討論。我從天星這里既得知研究的進(jìn)度，也深切體會到其中的艱辛。
學(xué)術(shù)思考與學(xué)術(shù)寫作是一件神圣的工作，需要心懷信仰般的虔誠，需要情感深處的熱愛，需要養(yǎng)成嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真的精神，更需要具備堅(jiān)韌的意志和奉獻(xiàn)的情懷。如今成果在手，我能感受到這部著作的分量，也能體會到兩位作者的快樂。這種分量在于填補(bǔ)了學(xué)術(shù)的空白，這種快樂在于普陀山終于有了一部屬于自己的史學(xué)專著。盡管書中還存在個(gè)別有待進(jìn)一步完善和拓展的地方，但作為普陀山佛教史的首創(chuàng)之作，必將載入21世紀(jì)中國佛教學(xué)術(shù)的光輝史冊。
2021年7月9日于西北大學(xué)長安校區(qū)公寓