第一章 語言的干涸

1.1 古老的岔道

很早很早以前，在澳大利亞的土著部落里，在西非幾內(nèi)亞的原始村落里，在北美印第安人原住民的部族里，人們在宗教儀式和節(jié)日的慶典上常常要念誦大量的歌謠和魔咒。這是一種神秘而古怪的語言，是一種在極其嚴(yán)肅莊重的情形下發(fā)出的語言，這語言將和部族的兇吉否泰、強弱榮衰、生息繁衍密切相關(guān)，這語言發(fā)自每一個念誦者虔誠的內(nèi)心深處，這語言被群體的意志賦予了神圣的光環(huán)。

然而，這“語言”究竟什么意思，幾乎誰也不知道，誰也聽不懂，領(lǐng)讀的巫師或酋長不懂，隨讀的部落成員更不懂。比如，在澳大利亞中部祭祀圖騰的狂歡節(jié)上，土人們連續(xù)花費五個夜晚演唱一部歌曲，唱得如醉如癡，演唱者和聽眾沒有一個懂得這部歌曲的意思。最初的一批人類學(xué)家如鮑德溫·斯賓塞（Baldwin Spencer）、列維-布留爾都曾指出：在這些場合中，土人們通常都不知道詞的意義，這些詞是從他們古老的祖先那里傳下來的。類似的例子，還有古希臘帕那薩斯山麓的“德爾斐神諭”。所謂“神諭”，實則是一位女巫在吞咽下山谷裂隙中的霧氣后即興發(fā)出的怪聲喊叫，那叫聲同樣是莫名其妙、含糊不清、不可思議、不可理喻的。

奇怪的是，對于這些神神魔魔的歌唱者或喊叫者來說，不理解那些詞的意義，不清楚那些句段的邏輯，不會被原始部落的成員認(rèn)為是一個問題。所謂概念語法的那些東西，他們是根本不感興趣的。

對于他們來說，有效的是抑揚的腔調(diào)、跌宕的節(jié)奏、豐富的表情、飽滿的情緒、神秘的氛圍，以及由此而生的意象和幻覺，這些由心靈深處升起的東西，足以使語言發(fā)揮出無比的神力或魔力。

這類語言中當(dāng)然并不是就沒有意義、沒有邏輯，只不過那是一種原生的意義、原生的邏輯。一種滲透了情緒與表象的意義、一種含蘊在行為與活動中的邏輯。這是心靈與自然的交融，這是感性與理智的渾淪。

語言在這種狀態(tài)下不知持續(xù)了多少萬年。

情形漸漸在發(fā)生變化。終于發(fā)生了一場顯突的巨變。確切地指出這場巨變發(fā)生的時間已經(jīng)不可能了，現(xiàn)在我們能夠從具體史料中察看到的這種變革結(jié)果，距今不過才兩千三百多年。古代希臘的一批智者（或許還應(yīng)當(dāng)包括中國先秦時期的鄧析、慎到、惠施、公孫龍之輩），尤其是馬其頓王國那位御醫(yī)的兒子亞里士多德（Aristotle），以其超人的智慧對人類的語言做出了明晰的、連貫的、普遍的、統(tǒng)一的規(guī)范。亞里士多德的《范疇篇》、《論辯篇》、《分析篇》為后世的“邏輯學(xué)”鋪設(shè)下一塊最初的堅固的基石。“概念”“思維”“推理”“演繹”“歸納”“分析”開始為人類的語言活動立法，理性的原則、因果的原則、形式的原則開始在原始混沌的語言層面上游離出來。

與此同時，語言中感性色彩、情緒張力、意向驅(qū)力開始縮減消退。

語言，在它的發(fā)展前途上開始出現(xiàn)了第一次岔道：

一條岔道的路牌上銘刻著“心靈性”“游移性”“模糊性”“直覺性”；另一條岔道的路牌上則標(biāo)寫著“實證性”“穩(wěn)定性”“確切性”“邏輯性”。

人類之中大多數(shù)有才華的學(xué)者，都跟隨在亞里士多德的身后選擇了第二條道路。有人說這是人類社會發(fā)展的必然進(jìn)程。有人說這是人類社會無意中走錯的第一步。

在亞里士多德死后兩千多年，人類關(guān)于自己語言的矛盾仍在繼續(xù)著。在進(jìn)入二十世紀(jì)之后，這種矛盾沖突更加明顯地呈現(xiàn)出來。柏格森（Henri Bergson）和索緒爾差不多成了兩個極端的代表人物，他們的分歧表現(xiàn)在他們各自的天才著作中。

在《論意識的直接材料》一書中，柏格森認(rèn)為，人的個體的意識在宇宙的時間中是一個絕對不可逆轉(zhuǎn)的過程，唯一真實的是獨一無二、無可替代的個體的生命體驗。他懷疑科學(xué)能夠?qū)θ魏尉唧w的、直接的、有生命的東西做出正確的說明。理性的東西只能在這種認(rèn)識對象的外部小心求證，而直覺則能夠深入對象內(nèi)部，把握實質(zhì)。規(guī)范的、穩(wěn)定的、普遍適用的語言對于人類真實的生命活動只不過是一種遮蔽和障礙，它只會破壞掉個體意識中那種微妙靈幻的、倏忽即逝的東西。

在《普通語言學(xué)教程》一書中，索緒爾強調(diào)，人類語言只不過是一種約定俗成的符號，重要的不是語言的內(nèi)容，而是意義與符號的關(guān)系，這種關(guān)系具有既定性和穩(wěn)定性。正是語言的這種屬性，使語言具備了共時性研究的可能，歸結(jié)出人類語言活動的普遍法則和基本模式，是語言學(xué)的主要目的，現(xiàn)代語言學(xué)因而獲得了“科學(xué)”的品位，這將有助于正確思想的產(chǎn)生。

顯然，柏格森所關(guān)注的是具體的、感性的人的心靈，他宣稱他將“朝著同理性的自然趨勢相反的方向進(jìn)行”；而索緒爾關(guān)心的是語言學(xué)概念的界定與闡釋、是語言學(xué)體系的嚴(yán)密與完整，他立志要盡自己的最大努力去揭示、清理、消除人們在語言中積藏下的種種愚昧和迷誤。

二十世紀(jì)以來，索緒爾在語言學(xué)上選擇的道路，不斷為一些哲學(xué)家們進(jìn)一步拓寬。像分析哲學(xué)和邏輯實證主義哲學(xué)的代表人物摩爾、羅素、皮爾士、戈爾納普以及前期的維特根斯坦，紛紛為了人類語言的科學(xué)化而呼風(fēng)喚雨、推波助瀾。從大體上看來，二十世紀(jì)仍然是一個理性備受推崇的時代，美國學(xué)者莫爾頓·懷特（Moulton White）在五十年代編寫的一部二十世紀(jì)哲學(xué)史，就把書名定為《分析的時代》，并把它獻(xiàn)給了摩爾。

那位被人們譽為“不空想、不浮夸”的摩爾（George Edward Moore），畢生都在努力為晦澀的哲學(xué)問題制造明晰確鑿的概念，為了更符合邏輯，他不得不使用一些啰嗦而別扭的語言，結(jié)果把“常識”弄得比哲學(xué)還要繁難。他自己弄得也很疲憊，甚至在睡夢中也在思考著“桌子”這一命題含義，或者，“愛情”與“家具”為什么不屬于同一命題。

皮爾士（Charles Sanders Peirce）為了確證語詞的普遍價值，提出以“能否翻譯”為試金石。比如：“這本書是重的”，應(yīng)當(dāng)翻譯為“假如移去了支持這本書的所有力量，這本書就會跌落下來”。在他看來一個無法翻譯的名詞，或者應(yīng)用它的人不能提供這種翻譯的名詞，是沒有意義的。盡管它也許能在心靈的領(lǐng)域激起感情喚起想象，但從科學(xué)上說來，這注定是沒有意義的。

卡爾納普（Paul Rudolf Carnap）強調(diào)“哲學(xué)是對科學(xué)的邏輯分析”，只有符合“數(shù)學(xué)的”和“邏輯的”的陳述，才是有意義的。在他看來，某些道德方面的律令和玄學(xué)方面的言語都是沒有意義的。卡爾納普也排斥藝術(shù)和詩歌的意義，認(rèn)為它們雖然能夠激起人的某些情緒，但并不具備真正意義上的意義，真正的意義是“認(rèn)識上的意義”“科學(xué)上的意義”。

羅素（Bertrand Russell）要做的工作是希望通過最簡約、最經(jīng)濟(jì)、最單純的方式客觀地表述世界和宇宙確定的意義，他的目標(biāo)是建立“宗教真理”“科學(xué)真理”“數(shù)學(xué)真理”，常規(guī)的語言已經(jīng)不能滿足他的需要，他與他的老師懷特海一起著手建立一種“數(shù)理邏輯語言”，在他們的著述中，純粹的形式關(guān)系的邏輯被奉為主宰萬物的上帝。前期的維特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein）也曾經(jīng)熱衷于邏輯原子主義的分析方法，竭力尋求語詞與意義之間唯一可靠的對應(yīng)關(guān)系，希望用一種“純粹”的語言清理傳統(tǒng)哲學(xué)中的混亂。在他看來，世界是混亂的、偶然的，只有邏輯才是衡量這個世界的唯一靠得住的標(biāo)尺。不過，后期的維特根斯坦就開始醒悟到這樣做等于使自己“站到了滑溜溜的冰面上”，由于邏輯的過于純粹完美反而失去了運動不可或失的摩擦力，哲學(xué)也就玩不轉(zhuǎn)了。于是維特根斯坦在他哲學(xué)研究的后期又重新回到“日常語言”這塊粗糙不平的地面上來。

現(xiàn)代語言學(xué)對兩條岔道的研究，出現(xiàn)了這樣一種局面：其中一條已經(jīng)成了寬廣坦直、車水馬龍的大道通衢；而另一條則荒草叢生、流沙埋徑、幾乎被人遺忘。

從原始部落中誰也不懂的“歌謠符咒語言”，發(fā)展進(jìn)化到現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)中的“電子計算機語言”，應(yīng)當(dāng)說是得力于亞里士多德的“邏輯學(xué)”及羅素們的“數(shù)理邏輯”的。甚至還可以說，我們目前的人類所能獲取的一切現(xiàn)代化的物質(zhì)享受和一切由科學(xué)技術(shù)帶來的福利條件，都和語言的這一進(jìn)程有關(guān)。

然而，這條寬廣大路帶給人類的并不全是益處，同時它也帶來某些隱患。這些隱患無疑是由這條道路方向性的偏斜造成的，而這種偏斜從偉大的亞里士多德就已經(jīng)開始了。量子物理學(xué)家海森伯（Werner Heisenberg）對此曾經(jīng)作出過公正的評判：

為了獲得科學(xué)思考的堅實基礎(chǔ)，亞里士多德在他的邏輯學(xué)中著重分析了語言的形式，分析了與它們的內(nèi)容無關(guān)的判斷和推理的形式結(jié)構(gòu)。這樣，他所達(dá)到的抽象和準(zhǔn)確的程度，是希臘哲學(xué)在他之前所未曾知道的，因此他對我們思想方法的闡明和建立思想方法的秩序作出了巨大貢獻(xiàn)。他實際上創(chuàng)造了科學(xué)語言的基礎(chǔ)。

另一方面，語言的這種邏輯分析又包含了過分簡化的危險。在邏輯中，注意力只集中于一些很特殊的結(jié)構(gòu)、前提和推理間的無歧義的聯(lián)系、推理的簡單形式，而所有其他語言結(jié)構(gòu)都被忽略了。這些其他的結(jié)構(gòu)可以起因于詞的某種意義之間的聯(lián)系，例如，一個詞的次要意義，只是在人們聽到它時模糊地通過人們的心靈，但它卻可以對一個句子的內(nèi)容作出主要的貢獻(xiàn)。每個詞可以在我們內(nèi)心引起許多只是半有意識的運動，這個事實能夠用到語言中來表示實在的某些部分，并且甚至比用邏輯形式表達(dá)得更清楚。[1]

這位量子物理學(xué)家在他的這部著述中還講到文學(xué)、講到詩歌，說“詩人常常反對在語言和思考中強調(diào)邏輯形式”。為此，他還非常在行地摘引了歌德在《浮士德》中利用靡非斯特之口，對“語言結(jié)構(gòu)”和“形式邏輯”的挖苦諷刺。

譬如平常的飲食

本來是一口可以吃完。

但到你研究過邏輯，

那就要分出第一！第二！第三！

海森伯的這段話是寫在二十世紀(jì)的五十年代，他對這個問題的思考應(yīng)當(dāng)說還要靠前一些。

更早一些，哲學(xué)人類學(xué)家卡西爾也曾經(jīng)指出過：我們的日常語言不僅僅是一些語義符號，而且還充滿著形象和特定的情感，訴諸我們的直覺和想象，“從發(fā)生學(xué)的觀點看，我們必須將人類言語具有的這一想象的和直覺的傾向視為言語的最基本和最重要的特征之一”。“那么另一方面我們就會發(fā)現(xiàn)，在語言的進(jìn)一步發(fā)展過程中，這傾向逐漸減弱了”，“人發(fā)現(xiàn)了一系列科學(xué)語言，在這些科學(xué)語言中，每個術(shù)語都界定得清晰明白、毫不含糊”，“但人也為這一成果付出了慘重的代價。在接近更高一級的智力目標(biāo)的同時，人的直接具體的生活經(jīng)驗也在不斷消失，兩者是成正比的。剩下的只是一個思想符號的世界，而不是一個直接經(jīng)驗的世界”。他的結(jié)論是：“如果我們還想保存和恢復(fù)這種直接地、直覺地把握實在的方法的話，我們就需要一種新的活動和新的努力。”[2]

令人遺憾的是，卡西爾或海森伯所講到的人類語言中已經(jīng)出現(xiàn)的危機，反而被這個時期里研究語言和研究文學(xué)的人們忽視了。

由亞里士多德肇始的語言研究中的簡化傾向，在這條古老的岔道上越走越遠(yuǎn)，在二十世紀(jì)五十年代，終于被一批結(jié)構(gòu)主義的哲學(xué)家、語言學(xué)家、美學(xué)家、文學(xué)評論家推上了頂峰。