第一節(jié) 海德格爾論現(xiàn)象學(xué)與基督教神學(xué)

海德格爾在1927年3月9日和1928年2月14日做了兩次關(guān)于“現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)”的演講，題目為《神學(xué)的實(shí)證性及其與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系》。1970年，《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》單行本出版，海德格爾在其中附上了自己1964年3月11日為在美國德魯大學(xué)舉辦的“與神學(xué)的對話”而寫的一封書信。單行本的獻(xiàn)詞獻(xiàn)給了布爾特曼，紀(jì)念他們1923—1928年馬堡歲月的友情。《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》后被收錄在《海德格爾全集》第9卷《路標(biāo)》中。

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾明確地提出了存在論差異：哲學(xué)（現(xiàn)象學(xué)）是探討存在論的，而科學(xué)（實(shí)證科學(xué)）是探討存在者的；存在對應(yīng)實(shí)存主義，存在者對應(yīng)本質(zhì)主義。正因?yàn)榭茖W(xué)只是探討存在者，有具體的目標(biāo)和路徑，所以科學(xué)是以實(shí)證的方式探討存在者，稱為“實(shí)證科學(xué)”。而不管是作為一個概念還是一個信仰目標(biāo)，神都是一個存在者，因而神學(xué)也是一門實(shí)證科學(xué)，是科學(xué)的一個分支。在《存在與時(shí)間》第一部中，海德格爾立志要構(gòu)建一種“現(xiàn)象學(xué)的存在學(xué)”。海德格爾說：“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。”49哲學(xué)是探討存在論的，哲學(xué)就是存在學(xué)，而存在論的核心是現(xiàn)象學(xué)，因而哲學(xué)也只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。海德格爾最終是要表明，“哲學(xué)與神學(xué)”的關(guān)系實(shí)際上是“現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)”的關(guān)系。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾完成了一種“基于時(shí)間性的此在之實(shí)存論分析”。海德格爾此時(shí)的演講，也就自然地想把神學(xué)統(tǒng)籌到其哲學(xué)之中。

關(guān)于哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系50，傳統(tǒng)的劃分是哲學(xué)關(guān)乎知識和理性，神學(xué)關(guān)乎信仰和啟示。哲學(xué)是非啟示的、無信仰的世界解釋和生活解釋，而神學(xué)是對合乎啟示和信仰的世界觀和生活觀的表達(dá)。哲學(xué)和神學(xué)相輔相成，但又彼此對立。哲學(xué)和神學(xué)的關(guān)系就是兩種世界觀之間的張力和斗爭，這種張力和斗爭此消彼長，貫穿了人類的歷史。但是海德格爾說，我們要真正理解神學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，就需要把它們理解為兩門科學(xué)。51哲學(xué)和神學(xué)在何種意義上是兩門科學(xué)？海德格爾給出了關(guān)于科學(xué)的形式定義：“科學(xué)是為被揭示狀態(tài)本身（Enthülltheit）之故對某個向來自足的存在者領(lǐng)域或者存在領(lǐng)域的有所論證的揭示（begründende Enthüllung）。按其對象的實(shí)事特征和存在方式，每個對象領(lǐng)域都具有某種獨(dú)特的可能的揭示、證明、論證的方式，以及如此這般形成的知識的概念改造方式。”52

很清楚，在海德格爾看來，哲學(xué)和神學(xué)分屬兩個不同的對象領(lǐng)域，二者只有實(shí)事特征和存在方式上的不同，并且在揭示、證明、論證過程中具有各自的特征。根據(jù)上面關(guān)于科學(xué)的形式定義，科學(xué)必然具有兩種基本的可能性，即關(guān)于存在者領(lǐng)域的各門科學(xué)和關(guān)于存在領(lǐng)域的存在學(xué)，存在學(xué)也就是哲學(xué)。關(guān)于存在者的科學(xué)向來把某個現(xiàn)成的存在者作為課題，這個現(xiàn)成存在者總是以某種方式在被科學(xué)揭示之前就已經(jīng)被揭示出來了。簡言之，存在者在科學(xué)介入之前就已經(jīng)是一個在場的對象，是一個實(shí)在。海德格爾把此類關(guān)于存在者的科學(xué)稱為“實(shí)證科學(xué)”。實(shí)證科學(xué)的特征在于：“它把被它當(dāng)作課題的東西對象化，這種對象化的方向是直指存在者的，從而是一種已經(jīng)實(shí)存著的對這一存在者的前科學(xué)態(tài)度的繼續(xù)推進(jìn)。”53

而在關(guān)于存在的科學(xué)即存在學(xué)（或者說哲學(xué)）中，原則上需要把目光從存在者轉(zhuǎn)向存在。而在存在那里，存在者依然還被保持在目光中。各門實(shí)證科學(xué)之間的差異只是相對的，或者說只有量的差異而沒有質(zhì)的差異。相反，每一門存在者意義上的實(shí)證科學(xué)與存在意義上的存在學(xué)的區(qū)別就是絕對的。二者不在同一個維度，差異巨大以至于二者之間無法構(gòu)成差異。神學(xué)以上帝為自己的揭示對象，神學(xué)是地地道道的實(shí)證科學(xué)。于是，神學(xué)作為實(shí)證科學(xué)就與哲學(xué)絕對地區(qū)分開來。這種區(qū)分不再是傳統(tǒng)意義上兩種世界觀之間的張力和斗爭，而是在科學(xué)的形式定義的意義上的，即二者有著維度上的不同。所以，海德格爾在此指明：“神學(xué)是一門實(shí)證科學(xué)，作為這樣一門實(shí)證科學(xué)，神學(xué)便與哲學(xué)絕對地區(qū)分開來。”54

既然神學(xué)與哲學(xué)存在著這種絕對的區(qū)分，作為實(shí)證科學(xué)的神學(xué)和作為存在學(xué)的哲學(xué)又具有何種關(guān)系呢？海德格爾說，要回答這個問題，我們要厘清以下三個內(nèi)容：一、神學(xué)的實(shí)證性；二、神學(xué)的科學(xué)性；三、作為實(shí)證科學(xué)的神學(xué)與哲學(xué)的可能關(guān)系。實(shí)證科學(xué)是對現(xiàn)成擺著的、已有的存在者的論證和揭示。對神學(xué)來說，什么是“現(xiàn)成擺著的”？人們自然會說是基督教。在我們看來，基督教對神學(xué)而言就是“現(xiàn)成擺著的”。然而，海德格爾否定了這種看法，因?yàn)樯駥W(xué)本身就是基督教的一部分，基督教除了神學(xué)還有許許多多其他世俗的內(nèi)容。說神學(xué)是研究基督教的，還不如說神學(xué)研究的是某種東西，這種東西使基督教的誕生成為可能。神學(xué)研究它只會產(chǎn)生基督教，而不會產(chǎn)生佛教或伊斯蘭教。海德格爾說：“對神學(xué)來說，現(xiàn)成擺著的東西（即實(shí)在）乃是基督性（Christlichkeit）。而且，基督性決定著作為關(guān)于基督性的實(shí)證科學(xué)的神學(xué)的可能形式。”55

此處所謂的“基督性”是什么？孫周興認(rèn)為，“海德格爾是要以此引出信仰問題。對于神學(xué)來說，重要的不是‘教’，而是信仰。對于‘教’來說，重要的是信仰，正是信仰才使基督教成為可能。信仰為何？當(dāng)然是人類此在的實(shí)存（生存）方式，但這種實(shí)存方式有其特殊性，它不是此在自發(fā)產(chǎn)生的，而是從這種實(shí)存方式啟示出來的東西（即信仰所信的東西）而來產(chǎn)生的”56。而對于基督教信仰來說，“原初地為信仰并且僅僅為信仰啟示出來的東西，并且作為啟示才使信仰產(chǎn)生的存在者，就是基督，即被釘十字架的上帝”57。耶穌在十字架上的受難（Kreuzigung）及其全部的內(nèi)涵乃是一個歷史性事件，且并不是一個簡單的歷史事件。唯有基于信仰，這一事件本身在其特殊的歷史性中才可以用文字來描述和表達(dá)。如果沒有信仰，耶穌受難就只是普通的歷史事件，而不足以構(gòu)成為歷史性事件。啟示也不是傳達(dá)給信仰者某種知識。海德格爾說：“信仰者決不知道他的特殊的生存；毋寧說，他只能‘相信’這種生存可能性是那樣一種可能性：有關(guān)的此在自己不能掌握這種可能性，在這種可能性中，此在成了奴仆，被帶到上帝面前，從而獲得了再生。據(jù)此看來，信仰的真正的生存狀態(tài)上的意義便是：信仰=再生（Glaube = Wiedergeburt）。”58

神學(xué)的實(shí)證性正是通過信仰方式體現(xiàn)出來的。對此在來說，信仰乃是由在十字架上受難的耶穌啟示出來的，亦即發(fā)生著的歷史中以信仰方式領(lǐng)悟著的生存（existieren），神學(xué)地地道道乃是信仰的科學(xué)。基督教說“因信稱義”，說“復(fù)活在我，生命也在我。信我的人，雖然死了，也必復(fù)活”（《約翰福音》11:25-26），佛教講“輪回解脫”（《大智度論》卷一說，“佛法大海，信為能入，智為能度”59），都在講信仰是宗教的前提，信仰是個體此在以信仰方式領(lǐng)悟著的新生。

所謂“神學(xué)的科學(xué)性”又該如何理解？神學(xué)作為信仰科學(xué)主要有四層含義：一、神學(xué)是關(guān)于在信仰中被揭示的東西的科學(xué)，亦即關(guān)于所信仰之物的科學(xué)，是關(guān)于基督和上帝的科學(xué)；二、神學(xué)乃是關(guān)于信仰行為本身和信仰狀態(tài)（Gl?ubigkeit）的科學(xué)，譬如基督教的禮儀；三、神學(xué)是信仰依據(jù)自身來進(jìn)行說明和辯護(hù)的科學(xué)，譬如中世紀(jì)的基督教護(hù)教學(xué)（Christian Apologetics）；四、作為一門關(guān)于信仰（一種自身歷史性的存在方式）的科學(xué)，神學(xué)乃是一門歷史學(xué)的科學(xué)，并且是一門針對“啟示事件”（Offenbarungsgeschehen）的特殊歷史學(xué)的科學(xué)。

神學(xué)作為一門特殊歷史學(xué)的科學(xué)，它的目標(biāo)絕不是一個自在有效、自圓其說的神學(xué)命題系統(tǒng)。信仰性生存作為一種領(lǐng)悟（Verst?ndnis），始終只能與生存活動本身發(fā)生關(guān)系。“每個神學(xué)命題和概念，按其內(nèi)容而并非僅僅事后根據(jù)所謂的實(shí)踐‘應(yīng)用’（Anwendung），本身都是深入到信徒中的個體的信仰性生存而說話的。”60神學(xué)是作為個體的信徒基于自己的信仰對耶穌受難這一歷史性事件所做的闡釋。基本上我們可以說，每一個信徒都有一門屬于自己的神學(xué)。個體的神學(xué)認(rèn)識絕不是一種可以復(fù)制的知識，也不是人人可以共享、復(fù)制的教條，而是內(nèi)在于信仰個體的生命之中的。神學(xué)并不能讓信仰變得通透和輕松；相反，神學(xué)是為了讓信仰更加沉重。神學(xué)是信仰沉重的肉身。作為一種信仰狀態(tài)，有信仰的人都是低沉和內(nèi)斂的，因?yàn)樗浪仨殨r(shí)刻擔(dān)負(fù)起他要敬畏的神。

在海德格爾看來，神學(xué)作為一門歷史學(xué)科學(xué)，并不否認(rèn)一種系統(tǒng)神學(xué)，譬如巴特的系統(tǒng)神學(xué)；也不否認(rèn)一種實(shí)踐神學(xué)，譬如布爾特曼的生存神學(xué)。神學(xué)可以包括（注意不是劃分為）系統(tǒng)神學(xué)、狹義的歷史學(xué)神學(xué)和實(shí)踐神學(xué)。系統(tǒng)神學(xué)并不與作為歷史學(xué)科學(xué)的神學(xué)對立。神學(xué)之為系統(tǒng)神學(xué)，并不在于神學(xué)把信仰內(nèi)涵之整體切割為一系列段落，進(jìn)而在段落之間找到內(nèi)在的關(guān)聯(lián)和脈絡(luò)，然后來證明系統(tǒng)的整體性和有效性——神學(xué)并非通過建構(gòu)一個系統(tǒng)而成為系統(tǒng)神學(xué)。恰恰相反，神學(xué)是為了避免制造一個系統(tǒng)而成為系統(tǒng)的神學(xué)。從這一點(diǎn)來看，布爾特曼的生存神學(xué)也是一種系統(tǒng)神學(xué)。生存神學(xué)需要上帝與人同時(shí)到場，上帝與人作為一個整體不可分割。從時(shí)間上看，上帝與人沒有先后之分；從空間上看，上帝與人沒有高低之分。

系統(tǒng)神學(xué)的任務(wù)，如其在信仰中表達(dá)的，就是整體性地對基督教事件的實(shí)際內(nèi)容及特殊方式進(jìn)行把握。神學(xué)越是歷史學(xué)的，越是直接地把信仰的歷史性（啟示時(shí)刻）帶向語言并表達(dá)出來，它就越是“系統(tǒng)的”。“神學(xué)越是直接地使它所對象化的存在者的存在方式和特殊的實(shí)際特性的概念聯(lián)系預(yù)先確定下來，這種系統(tǒng)神學(xué)的任務(wù)就會更可靠更純粹地得到完成。神學(xué)愈是明確地放棄對某種哲學(xué)及其系統(tǒng)的應(yīng)用，具有其特殊的科學(xué)性的神學(xué)就愈加具有哲學(xué)性。”61神學(xué)具有哲學(xué)性，是說神學(xué)只有不依附于某種哲學(xué)體系的約束和干預(yù)，才有其本己性，才能符合信仰的需求。

神學(xué)愈是系統(tǒng)的，狹義的歷史學(xué)神學(xué)就愈是獲得了根據(jù)。狹義的歷史學(xué)神學(xué)必須由獲得真正理解的系統(tǒng)神學(xué)來先行規(guī)定其對象。用海德格爾的話說，對狹義的歷史學(xué)神學(xué)而言，其研究對象自身就是“某個現(xiàn)成的存在者”。這個現(xiàn)成存在者在以文字方式被狹義的歷史學(xué)神學(xué)揭示之前就總是已經(jīng)被系統(tǒng)神學(xué)揭示出來。系統(tǒng)神學(xué)是狹義的歷史學(xué)神學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，狹義的歷史學(xué)神學(xué)是由其派生和演繹的。作為對基督受難這一歷史性事件的自我闡釋，神學(xué)總是居有著它自己的歷史性以及在這種歷史性中形成的信仰性，也即此在之可能性的領(lǐng)悟，是此在的生存方式、生存活動之一。海德格爾說：“神學(xué)按其本質(zhì)來看就具有一門實(shí)踐科學(xué)的特性。作為關(guān)于上帝對進(jìn)行著信仰活動的人的行為的科學(xué)，神學(xué)‘本性上’就是布道術(shù)的（homiletisch）。……只有當(dāng)神學(xué)是歷史學(xué)的—實(shí)踐的，它才是系統(tǒng)的。只有當(dāng)神學(xué)是系統(tǒng)的—實(shí)踐的，它才是歷史學(xué)的。只有當(dāng)神學(xué)是系統(tǒng)的—?dú)v史學(xué)的，它才是實(shí)踐的。”62神學(xué)的系統(tǒng)性、歷史性和實(shí)踐性本質(zhì)上是關(guān)聯(lián)、統(tǒng)一和互為補(bǔ)充的。

按字面的理解，神學(xué)是關(guān)于神的科學(xué)。但神學(xué)并不是把神作為自己探討的對象。毋寧說，神是用來敬畏的，不是用來探討的。神學(xué)不是關(guān)于神的抽象知識，神學(xué)也不只是探討人與神的關(guān)系。那樣的話，神學(xué)就會被混同于宗教哲學(xué)或宗教歷史學(xué)。神學(xué)也不是宗教心理學(xué)意義上的關(guān)于人及其信仰狀況和體驗(yàn)的科學(xué)。心理和體驗(yàn)不是神學(xué)的重點(diǎn)。神學(xué)的重點(diǎn)不在人，而在人之外。“按照本質(zhì)上只有在信仰中才被揭示出來的神學(xué)的實(shí)在，不僅神學(xué)之對象的獲得是一種特有的獲得，而且對神學(xué)命題的證明的自明性也是一種特殊的自明性。神學(xué)所特有的概念方式只能從神學(xué)本身那里生長出來。而神學(xué)尤其不需要借助于其他科學(xué)，去豐富和保證其證明材料；它甚至也不能試圖求助于其他科學(xué)的知識，去提高或者捍衛(wèi)信仰的自明性。毋寧說，神學(xué)本身原初地由信仰來論證，盡管從形式上看，它的陳述和證明過程源自自由的理性行為。……一切神學(xué)的知識都建立在信仰本身之上，都源出于信仰并且回歸于信仰中。”63

海德格爾指出，信仰并不需要科學(xué)，但作為實(shí)證科學(xué)的信仰科學(xué)卻需要哲學(xué)，即需要現(xiàn)象學(xué)來幫助神學(xué)以其特有的概念來證明和測度它要解釋的存在者。雖然神學(xué)要揭示的存在者，即基督性，僅僅通過信仰、為了信仰并且在信仰中才能被揭示出來，但它很可能是某種不可把握的東西，理性永遠(yuǎn)不能原初地揭示信仰。對于這種基督性，海德格爾說：“如果這種不可把握性本身恰恰要以得當(dāng)?shù)姆绞奖唤沂境鰜恚敲矗@只有通過適當(dāng)?shù)摹⒁嗉赐瑫r(shí)觸動其邊界的概念性解釋才能進(jìn)行。”64對信仰性生存的解釋是神學(xué)的事，對信仰性概念的解釋只能是哲學(xué)的事。對哲學(xué)而言，或者說對現(xiàn)象學(xué)而言，對每個存在者的概念性把握都是根據(jù)存在者之存在和存在方式的某種先行理解而進(jìn)行的。換言之，對存在者（“信仰”概念也是存在者）的任何解釋都是在存在論的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，而存在論在海德格爾看來只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。

人們自然會問，諸如十字架上的苦難、罪責(zé)等明顯屬于基督教的存在關(guān)系的東西，其獨(dú)有的存在內(nèi)容（Wassein）和存在方式（Wiesein），除了在信仰中，還能夠做一番現(xiàn)象學(xué)的解釋嗎？難道信仰可以成為一種存在學(xué)的—哲學(xué)的闡明的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)嗎？神學(xué)的基本概念難道不正是已經(jīng)完全從一種哲學(xué)的—存在學(xué)的沉思那里逃之夭夭了嗎？信仰是基督性的根本構(gòu)成因素，信仰就是新生。但是在作為新生的基督教事件中，個體的那種信仰之前的、無信仰的此在之生存作為此在的曾在被揚(yáng)棄了，揚(yáng)棄和新生在信仰中是同時(shí)發(fā)生的。但這種包含于作為新生的信仰中的對前基督教生存狀態(tài)的克服或者揚(yáng)棄意味著：從生存論—存在論上看，在信仰生存中也一并包含著被克服的前基督教的此在。前基督教的此在被包含在基督教的此在之中，無信仰的生活內(nèi)化于信仰的生活之中。揚(yáng)棄不是排斥，而是重新利用。海德格爾說：“這種內(nèi)容雖然在生存狀態(tài)上是無力的，亦即在存在者狀態(tài)上被揚(yáng)棄了的，但是恰恰因此在存在學(xué)上規(guī)定著一切神學(xué)的基本概念。一切神學(xué)的概念必然于自身中蘊(yùn)含著這種存在領(lǐng)悟，而人類此在本身，只要它終究生存著，就從自身而來具有這種存在領(lǐng)悟。”65

在《存在與時(shí)間》第73節(jié)中，海德格爾指出，在存在論的嚴(yán)格意義上，不再生存的此在不是過去了，而是曾在此（da-gewesen）。曾在此雖然不在了，但它作為“無”仍然影響著此在，它回蕩在此在的實(shí)際生存中，甚至是決定性地影響著此在的生存狀態(tài)。66海德格爾在這里無非就是要挑明一件事：存在論比神學(xué)更為原初和根本。只有建基于存在論，神學(xué)才有其科學(xué)性。

所以，基于存在論的根本性，神學(xué)只是存在論實(shí)存哲學(xué)的一個領(lǐng)域和分支。對作為實(shí)證科學(xué)的神學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，海德格爾總結(jié)道：“哲學(xué)乃是對神學(xué)基本概念的存在者狀態(tài)上的、而且前基督教的內(nèi)涵所作的可能的、形式上顯明著的存在學(xué)調(diào)校。但哲學(xué)只能是它所是的東西，而不能實(shí)際地充當(dāng)這種調(diào)校。”67哲學(xué)如何實(shí)現(xiàn)這種形式上的存在學(xué)調(diào)校？依照海德格爾的解釋，調(diào)校不是那種有張力的直接作用，調(diào)校只是“共同引導(dǎo)”或“參與引導(dǎo)”（Mitleitung）。海德格爾是要說明，基于一種存在論差異，真正的哲學(xué)和真正的現(xiàn)象學(xué)都指向了“無”，“無”并不構(gòu)成調(diào)校神學(xué)的沖力（St??e），而由“無”派生出的實(shí)存論和實(shí)存哲學(xué)能構(gòu)成與神學(xué)之間的張力，并調(diào)校神學(xué)。

海德格爾以“罪”（Sünde）和“罪責(zé)”（Schuld）為例來說明這種調(diào)校。罪只有在信仰中才呈現(xiàn)，唯有虔誠的信徒才能實(shí)際地作為“罪人”而生存。如果要對“罪”作為信仰的生存做一番神學(xué)上的概念解釋，便需要向“罪責(zé)”這一更根本的概念回溯，因?yàn)椤白镓?zé)乃是一個源始的存在學(xué)上的對此在的生存規(guī)定。此在的基本機(jī)制越是源始地、得體地并且在真正意義上得到存在學(xué)上的揭示，譬如罪責(zé)概念越是源始地得到把捉，則這個概念便越是明晰地能夠充當(dāng)對罪的神學(xué)闡明的引線。……根本上正是哲學(xué)原初地決定了神學(xué)概念”68。在海德格爾看來，存在學(xué)僅僅充當(dāng)了一種對神學(xué)基本概念的存在者狀態(tài)上的，而且是前基督教的內(nèi)容之調(diào)校（Korrektiv）。但這種調(diào)校并不是論證，而僅僅是“形式顯示的”。存在學(xué)的“罪責(zé)”概念本身絕不會構(gòu)成神學(xué)上的實(shí)質(zhì)論題。

海德格爾所謂的“形式顯示”就是“沒有把任何先入之見帶入問題之中”69，意指看問題不再受某種理論的先入為主的約束，沒有前提就是其前提。這種說法接近于佛教所說的“未染污的如來藏真如初心”。學(xué)界普遍認(rèn)為，海德格爾的“形式顯示”與胡塞爾在《邏輯研究》中闡發(fā)的“形式對象化”有關(guān)聯(lián)。70從某種意義上說，海德格爾的形式顯示方法乃是對胡塞爾的總體化與形式化之區(qū)分的深化。胡塞爾在《邏輯研究》中指出，不僅有針對個別具體事物（即實(shí)存）的感性直觀，而且還有針對普遍之物（即本質(zhì)）的本質(zhì)直觀。一般觀念作為普遍之物也可以被直觀，胡塞爾無疑是對“直觀”概念做了極大的延伸。傳統(tǒng)知識論認(rèn)為，直觀是感性的、經(jīng)驗(yàn)的，而一般觀念只能通過抽象的思維（如比較、概括等）才能獲得。胡塞爾認(rèn)為，傳統(tǒng)知識論沒有看到個體意識的意向性特征，尤其是沒有看到有一種特殊的意識行為，它是以觀念或普遍之物作為意向?qū)ο蟮摹：喲灾^念和普遍之物也可以通過直觀而得到，譬如“人”“紅色”等。

在本質(zhì)直觀中，胡塞爾進(jìn)一步區(qū)分了普遍化（Verallgemeinerung）的兩種方式，即總體化（對實(shí)存而言）和形式化（對本質(zhì)而言）。根據(jù)海德格爾的說法，總體化與形式化之間的差異有：其一，總體化是依照種類的普遍化，是受某個實(shí)事領(lǐng)域（Sachgebiet）制約的。實(shí)事領(lǐng)域預(yù)先規(guī)定了總體化的不同方向，總體化總是有所實(shí)指的。相反，形式化則與實(shí)事無關(guān)，至少是沒有直接關(guān)系的。形式化并不受制于有待規(guī)定對象的確定內(nèi)容。其二，由總體化而獲得的普遍性構(gòu)成一個由實(shí)事決定的等級序列（屬、種）。也即是說，總體化是一種排序，例如“紅、顏色、感性性質(zhì)”和“快樂、情緒、體驗(yàn)”。相反，在形式化那里情形就不同，后者是沒有等級秩序的，不需要經(jīng)過低級的普遍性逐步上升到最高的普遍性。海德格爾說：“從‘紅’向‘顏色’的過渡和從‘顏色’向‘感性性質(zhì)’的過渡是‘總體化’，而從‘感性性質(zhì)’向‘本質(zhì)’的過渡則是‘形式化’。”71

“人是理性的動物”是總體化，而“人是一個對象”是形式化。總體化在實(shí)行中受制于一個特定的實(shí)事領(lǐng)域。“總體化是一種確定的等級秩序，而且是一種內(nèi)在于實(shí)事的、由各種規(guī)定性組成的等級秩序，這些規(guī)定性相互處于彼此相關(guān)性的聯(lián)系中，以至于最普遍的規(guī)定指向最后的、最低的規(guī)定性。總體化的規(guī)定始終是按其實(shí)事性從另一個對象出發(fā)對一個對象的規(guī)定，而且這樣一來，規(guī)定者本身就歸屬于有待規(guī)定的什么（Was）所處的實(shí)事領(lǐng)域。所以，總體化是從另一個對象出發(fā)對一個對象的排列、規(guī)定，使得這另一個對象作為包圍者（Umgreifendes）歸屬于有待規(guī)定者相同的實(shí)事區(qū)域。也就是說，總體化是把一個對象排列到另一對象的實(shí)事聯(lián)系中。” 72

而形式化并不受制于實(shí)事狀態(tài)，并不受制于實(shí)質(zhì)事物以及諸如此類東西的區(qū)域。形式化擺脫了實(shí)事，它可以憑空而起。海德格爾又如何深化形式化與總體化之間的區(qū)別？海德格爾認(rèn)為，當(dāng)胡塞爾把形式對象規(guī)定為一種新的對象時(shí)，他就有所實(shí)指。實(shí)指就會被還原為某個實(shí)事領(lǐng)域，其本身卻不是原始的，因而胡塞爾的形式對象還未走出總體化。海德格爾強(qiáng)調(diào)，我們“必須從‘什么內(nèi)容’那里掉轉(zhuǎn)目光，而只去看：對象是一個被給予的、合乎姿態(tài)地被把握的對象。所以，形式化起源于純粹姿態(tài)關(guān)聯(lián)本身的關(guān)聯(lián)意義，而決不起源于‘一般什么內(nèi)容’（Wasgehalt überhaupt）”73。

海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)象是由內(nèi)容意義、關(guān)聯(lián)意義和實(shí)行意義三個意義方向構(gòu)成的整體。而現(xiàn)象學(xué)就是對這樣一個意義整體的闡明。它給出現(xiàn)象的邏各斯，而且是內(nèi)在詞語（verbum internum）意義上的邏各斯，不是邏輯化意義上的邏各斯。現(xiàn)象本身就只能在形式上得到顯示。所謂內(nèi)容意義是指在現(xiàn)象中被經(jīng)驗(yàn)到的“什么”，關(guān)聯(lián)意義是指現(xiàn)象被經(jīng)驗(yàn)到的“如何”，而實(shí)行意義則是指關(guān)聯(lián)意義如何得到實(shí)行或者完成。這三者，簡而言之，也就是經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容、經(jīng)驗(yàn)方式及經(jīng)驗(yàn)實(shí)行。

就上述三個意義方向來說，海德格爾認(rèn)為，實(shí)行意義才是現(xiàn)象的核心所在。實(shí)存優(yōu)于本質(zhì)，關(guān)聯(lián)意義必須在其實(shí)行范圍內(nèi)得到闡明。據(jù)此，海德格爾指出了胡塞爾的“形式對象化”的毛病。形式對象化所基于的形式-存在學(xué)的規(guī)定固然沒有說出它所規(guī)定的東西的“什么”，也就是說，根本就沒有預(yù)先斷定什么，但它指定或者至少參與指定了“一種理論化的關(guān)聯(lián)意義”，仍舊片面地以內(nèi)涵為指向，從而掩蓋了實(shí)行因素。在整個哲學(xué)史上，“對對象性之物的形式規(guī)定完全支配了哲學(xué)，如何可能預(yù)防這種偏見、這種先入之見呢？這恰恰就是形式顯示要完成的”74。

哲學(xué)只能對神學(xué)進(jìn)行一種基于形式顯示的調(diào)校。哲學(xué)的“罪責(zé)”概念本身絕不能成為神學(xué)上的論題。神學(xué)上“罪”的概念也并不是簡單地在存在學(xué)的“罪責(zé)”概念上建立起來的。但盡管如此，海德格爾說，哲學(xué)在某個角度上對神學(xué)來說是決定性的，并且在形式顯示意義上的存在區(qū)域中，“罪”這個概念必然地保持為生存概念——因?yàn)?span id="kd399zj" class="yuan">生存比信仰更為原始，信仰只是生存的一個向度。信仰中的罪責(zé)還只是一種派生、次生的罪責(zé)。在這種存在學(xué)區(qū)域的形式顯示中，對“罪責(zé)”這個概念特殊的神學(xué)內(nèi)容，基于哲學(xué)對神學(xué)的共同引導(dǎo)，我們不能在哲學(xué)上對其直接地加以計(jì)算和分析，“也即說，對存在學(xué)概念的形式顯明并不具有系縛（Bindung）的功能，……存在學(xué)的突出功能并不是指引（Direktion），而只是‘共同引導(dǎo)’，即：調(diào)校”75。

哲學(xué)和神學(xué)的關(guān)系，亦即現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)的關(guān)系，可以表達(dá)為，哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)是存在論層次上的，而神學(xué)則屬于存在者層次上的實(shí)證科學(xué)。存在論層次上的哲學(xué)可以對神學(xué)進(jìn)行調(diào)校，并且是對其間接地共同引導(dǎo)。基于哲學(xué)和神學(xué)之間的這種天然間隙，并沒有基督教哲學(xué)或者新康德主義神學(xué)此類的東西，正如沒有一門現(xiàn)象學(xué)數(shù)學(xué)一樣。當(dāng)一位神學(xué)家基于存在者狀態(tài)上的實(shí)證沉思而對“神學(xué)”生出自己的疑問，“哲學(xué)的認(rèn)識對他的實(shí)證科學(xué)來說才可能成為相關(guān)的和卓有成效的，并且才是真正意義上的”76，神學(xué)才能從哲學(xué)中獲取自己的動力和方向。