關于霉菌、細胞和狂亂虛浮的暗示：五四運動后對“群眾心理”的論爭

第一次世界大戰結束后不久，勒龐以其一貫的夸張語調宣稱：“心理的力量……不僅決定戰爭的走向，更主宰著國家生活的方方面面，掌控著各種族的命運。”(45)浮夸可能是浮夸了些，但勒龐說出了很多當時中西方知識分子的共識，即在理解和處理社會問題時，心理學處于至關重要的位置。比如，美國哲學家、教育家約翰·杜威（John Dewey，1859—1952）在一篇1917年發表在《心理學評論》（Psychological Review）的文章里，談及“為了社會目的，更科學地對待人類集體特性”時，也強調“心理學對建構這種新的社會科學的重要性”，只不過語氣不像勒龐那樣戲劇化罷了。(46)而太平洋的這邊，五四前后在北大教授社會心理學的陶孟和（1887—1960）則旁征博引——從勒龐、沃爾特·李普曼（Walter Lippmann）、格雷厄姆·沃拉斯，到阿瑟·克里斯坦森（Arthur Christensen），福萊特（M. P. Follett），卡爾·哥特哈德·蘭普勒希特（Karl Gotthard Lamprecht）——論說倫理、經濟、政治、歷史都“要心理的解釋”：“心理學近來的進步就是所研究的對象不限于意識，研究的方法不限于內省。心理學要包括精神活動的各方面，大部分要應用客觀的方法。這就是現代的‘動的心理學’或‘機能的心理學’……我們要借動的心理學所研究的結果考察人類精神在社會生活上的表現。”(47)陶孟和的斷言所反映出的對心理、精神強烈的興趣，可以追溯到19世紀末20世紀初改良派和革命派知識分子身上，他們常常把中國面對西方的孱弱歸結為民族的心理特性。而民國初年，正像文棣（Wendy Larson）所觀察的，“充斥著各種相互競爭的思考心靈的方法”。(48)“心理”不僅是研究的對象，而且被賦予了強有力的文化、政治涵義。既然政治之紛擾源自心理之作用，理解和改造心理也自然會催生出新的政治。正如汪暉先生在對民國初年文化與政治之變奏的研究中所指出的，“政治范疇從客觀領域向主觀領域的轉變”使得這種新生的政治“不是一種國家的政治，而是一種思想的政治”。(49)這種新的政治模式要求通過心理、精神的改造來改造社會。

勒龐群眾理論在中國知識界的回響，與民國初年知識分子對“心理”的普遍重視互為表里。當群眾的力量在五四運動中通過游行示威強有力地展現出來后——用羅家倫的話說就是，“群眾運動的好處，就是在大家分開來想不出辦法來的時候，合攏來的思想就可以湊成一種辦法！分開來不敢做的事情，合攏來的勇氣就可以鼓勵去做”(50)——勒龐的觀點愈發流行起來，而“群眾心理”一詞也開始頻繁地出現在《新青年》《新潮》等重要期刊里。對于真正見識過群眾運動的五四知識分子，勒龐對群眾的描述既無法回避，也引發爭議。在反對民主政治、集體動員的人看來，勒龐對群眾心理的貶損為把群眾踢出政治之外提供了便利的依據。比如胡漢民（1879—1936）就注意到：“有些人隨便拾著他（勒龐）書里三兩句話，就來批評群眾的舉動，幾乎看做沒有幾文錢的價值。我在上海南北議和的里頭，聽見有人主張扃門會議的，就說‘不要受群眾心理的影響’。這次北京、上海以及各地起的愛國風潮（指五四運動），也有人說‘這不過是一種無意識的群眾心理的舉動’，十分有輕蔑的意思。我們中國專制政體的余毒未清，這些人的腦筋，提起群眾兩字，早就覺得不妥，好象是可厭可憎，一概不必理會他的，再有呂邦（勒龐）這群眾心理的書，更其有了話柄。”(51)對于一些左翼知識分子，勒龐的理論也似乎很有說服力。比如，五四運動后不久，曾任北大文科學長、后來的中國共產黨第一屆中央局書記陳獨秀（1879—1942）“在大家熱心盲從的天經地義之‘愛國’聲中”，呼吁讀者們要愛“為人民謀幸福的國家，不是人民為國家做犧牲的國家”，并提醒大家警惕“群眾的盲動”，“因為群眾心理不用理性做感情的基礎”。(52)陳獨秀后來又在和無政府主義者區聲白（1892—1945）的論爭中，把五四運動（“為善”）與義和拳和歐洲中世紀虐殺異教徒（“作惡”）相提并論，說都是“群眾心理造成的”，告誡年輕氣盛的區聲白，如果“用這種盲目的群眾心理所造成之隨時變更的公意來代替法律，實在要造成一個可恐怖的社會”。(53)

為了反駁對群眾的輕蔑，五四運動后不久，國民黨元老和早期理論家胡漢民撰寫了批判勒龐的長文《呂邦的〈群眾心理〉》，發表在孫中山中華革命黨的《建設》雜志1919年8月創刊號上。同年10月，中華革命黨改組為中國國民黨，到1920年底停刊，《建設》一直是國民黨重要的理論刊物，每期發行13,000余冊，影響很大。(54)與章錫琛、陳承澤之前對勒龐群眾理論的介紹相比，胡漢民的討論更為深入。受五四運動中“群眾有那些忍耐、熱誠、犧牲、自制、平和，種種的好處”鼓舞，胡漢民批評勒龐對群眾的描述“總會用幾分獨斷的、夸張的說明，便有許多顧不來的地方”。他尤其反對勒龐群眾理論的核心，也就是“去個體化”（“組成了群眾的時候，個人的個性通通消失”）的論點。胡對勒龐的批判除了根源于他對五四群眾行動的觀察，更是基于他對丹麥學者阿瑟·克里斯坦森《政治與群眾道德》（Politics and Crowd-Morality: A Study in the Philosophy of Politics）一書的閱讀。與勒龐強調群眾成員個性消失相反，胡認同克里斯坦森關于個體與群眾間相互作用的觀點：“個人從他個性的倉庫，引出新思想，把給群眾；群眾就吸收了他。這種新思想，好象不斷的流水，灌注到群眾頂上。”在胡看來，群眾集合并不會抹殺人的個性，把個體變成無意識的機器，群眾與個人是相互“印受”的關系：“克利士丁漸（克里斯坦森）認個人與群眾有相互的作用，群眾印受個人的特性，又會反應到個人，較之呂邦（勒龐）的話圓滿得多。”(55)不過，胡漢民對勒龐關于群眾中個體的個性意識消失的駁斥，恐怕是有對克里斯坦森的誤讀。克里斯坦森對勒龐推崇備至，他并沒有質疑勒龐關于群眾心理取代個體意識的論述。比如，論及“群眾精神”（crowd-soul）時，克里斯坦森說：“群眾精神，是造成群眾的各個人精神集合的總額。此等各個的意識，因暗示的感化，縮到一點，響于同一的方向，生一種共通的意識。”胡在自己的文章中引述了這句話，只不過克里斯坦森還沒說完，他后面的半句話——“這種共通的意識與個體的意志無關”——被胡漢民漏掉了。(56)

不屑于勒龐關于群眾“只有感情，絕無理性”的觀點，胡漢民說：“群眾心理的道德，是很高尚的。他的美質，是極可寶貴的。他那無意識不善推理的地方，從大體上說，反是無害有益。”(57)勒龐強調群眾的破壞力：“群眾的力，全然是破壞的。他們的動作，好象人的病體、死體到腐敗分解的時候，那些霉菌的動作。”與勒龐的比喻針鋒相對，胡漢民也打起了比方：“群眾在破壞時代，要象死體的霉菌；在建設時代，就是人身上的生活細胞。”(58)其實，勒龐對群眾的評價本身是模棱兩可、既褒又貶的，在他的筆下，群眾常常同時充當罪犯和英雄兩個角色。(59)胡漢民揪出勒龐對群眾非理性、破壞性的評判加以批駁，以塑造群眾“高尚”“寶貴”的形象。有五四群眾給他打氣，胡對群眾從病體中的霉菌變成社會更新的生命細胞充滿信心。這類比喻對中國讀者來說并不陌生，因為當時很多知識分子在構想民族自新時，常常訴諸微生物學和免疫學的語言，把社會描述為活的有機體，把社會政治變革想象為健康細胞戰斗腐敗元素和入侵細菌的新陳代謝的過程。(60)因此，胡漢民的比喻本身是建立在一種對個體與集體的生物醫學理解和想象模式之上，而勒龐本人也信奉同樣的模式。值得一提的是，胡對勒龐的批判和對群眾的褒獎并沒有發展成一種政治自發主義。他始終堅持革命政黨在自發群眾向政治集體轉變中的重要性。在他后來的自傳里，胡仍強調能否把“有熱烈傾向于革命之群眾”變成“堅強擁護革命之群眾，此其責當有革命黨負之”。(61)

胡漢民在《呂邦的〈群眾心理〉》中一面批判勒龐的政治保守主義，一面又說如果勒龐搬來中國，“料他決不會幫著軍閥財閥，在那里拼命的和民眾決斗”。(62)這樣的假想自然無從驗證，而他對勒龐群眾理論的指摘也沒能說服親身參加過五四運動的瞿秋白。瞿當時在外交部立俄文專修館學習，他將在1927年取代陳獨秀，成為中國共產黨的最高領導人。1919年11月，瞿秋白同鄭振鐸（1898—1958）、耿濟之（1899—1947）等抱著創造“德莫克拉西的新社會”夢想的青年學生們一起，在北京創辦了《新社會》旬刊。(63)兩個月后，瞿秋白在《新社會》上發表了一篇題為《社會運動的犧牲者》的文章。與胡漢民贊美群眾高尚的品德相反，瞿把群眾排除在健康的社會改造之外：群眾是一種危險的集合狀態，它讓個體在他人暗示下成為無助的犧牲品。

瞿秋白開篇就提出了一個胡漢民在《呂邦的〈群眾心理〉》中沒有解答的問題：究竟該由誰來領導社會改革？在瞿看來，答案很明顯，社會的變動總是起于一小部分先驅——“一小部分的變動漸漸波及全體，改革的運動，才能完全達到他的目的”——瞿管這些人叫“犧牲者”。瞿進一步區分開兩種運動（群眾運動和社會運動）和兩種犧牲者（“群眾運動的犧牲者”和“社會運動的犧牲者”）。引述勒龐的理論，瞿秋白說群眾運動中的人“被暗示而愿意去犧牲。本著群眾心理的特征，他抱著極端的感情，隨意輕信而竟去犧牲……他個性消失（無意識的個性優勝），被狂亂虛浮的暗示，不能確立新的信仰、人生觀；他所抱的無限的輕信心，極端的感情，倒是導源于舊的制度、習慣”。而中國“現在正到了群眾運動與社會運動雜糅的時代”，瞿強調，“不能要群眾運動的犧牲者，而另要一種犧牲者——社會運動的犧牲者”，因為后者“沒有極端的感情，不受無意識暗示，而有積極的懷疑心，有沉靜的研究心，有強固堅決的毅力”。“中國現在所需要的就是真正的社會運動，不帶著群眾運動之性質的，所以這種真正的社會運動犧牲者，在現在的中國是非常之需要的。”(64)

20世紀初中國知識分子常常把社會與群／群眾區分開來，前者是富有內在黏合性的有機體，而后者不過是隨意聚散的身體集合。比如，五四運動后，《少年社會》1919年12月發表的一篇題為《什么是社會？》的短文就把“群”與“真正的社會，有生氣的社會”區分開來。作者張鑄說，群只是“肉體的集合”，而真正的社會“必定要彼此透徹”，而想要彼此通透，就需要有“同情”（like-mindedness）：“一種新社會，有生氣的社會，就是靠在這種有理性有思考的同情生存。”(65)而五四運動的學生領袖傅斯年（1896—1950）則在運動前不久，專以群眾和社會的區分為題，在《新潮》上發文，直言“中國人有群眾無社會，并且喜歡群眾的生活，不喜歡社會的生活，覺得群眾的生活舒服，社會的生活不舒服”。他說健康的社會是“多邊形復式的結晶體”，而中國只有“附著在巖石上半沙半石的結合”，只是“烏合之眾”罷了。(66)如何“造”出真正的社會來呢？傅斯年在紀念五四運動一周年的文章里給出了答案：除了培養社會責任心外，要想把“半沙半石”的群眾轉變成有機的結晶，必須培養“個人間的粘結性”才能“去粘這散了板的中華民國”。(67)與他們不同，瞿秋白對群眾運動的批判不是群眾成員之間渙散或者不夠透徹的問題，而是擔心群眾運動所蘊含的高度暗示性。他呼喚一種理想的、擺脫了群眾心理狀態的社會運動，對他來說，“社會”和“群眾”的區別正是理性追求和無意識本能的區別。1920年5月，《新社會》被京師警察廳查封，幾個月后，瞿秋白作為北京《晨報》常駐莫斯科的記者遠赴俄國，上述區分仍然堅固地留存于他的思想中。他稱贊“社會革命怒潮中的赤都”是“俄勞動者社會心理的結晶”，這種“社會心理”絕不可與“群眾心理”同日而語——“群眾心理的表現，大部分還只能如嬰兒饑渴求飲的感覺”。(68)把群眾比作嬰兒的言論讓人不禁再次想起勒龐，他說群眾心理為“進化程度較低者所有，比如婦女、蠻族和幼兒”。(69)

就五四運動后的中國知識分子而言，胡漢民和瞿秋白的觀點頗具代表性。如果說胡漢民視群眾心理為愛國運動和政治覺醒的道德基礎，(70)在瞿秋白的“社會／群眾”二分法中，群眾與他所渴望的政治實踐卻不可調和，只具有政治上的消極意義。他們對群眾的印象和對勒龐群眾理論的回應體現了民國時期關于政治集會或群眾運動兩種對立的文化想象：胡的文章預言了一種具有內在道德和革命性的群眾（本書的第二章將集中討論對此類群眾的理論書寫），而瞿對無知、輕信群眾的勾畫則不僅和二三十年代學者發展的系統群眾理論一脈相承，而且和魯迅筆下“混濁”的群眾形象相呼應。