第二節(jié)
行為合理性與邊界

在東西傳統(tǒng)社會中，我們都能看到人們過著有明確身份等級的生活，在其中人類個體不僅承載著不同的身份，而且這些身份也被一套制度區(qū)分了重要性不同的等級。由此來看，前文論及的多重身份角色，看起來似乎是人類傳統(tǒng)社會的復(fù)歸。但這是一種錯覺。大航海時代之后，人類的社會及其行為方式都發(fā)生了巨大改變。追蹤這一改變的根源及其發(fā)展趨勢，構(gòu)成了現(xiàn)代社會科學(xué)的主題。卡爾·馬克思從剝削異化角度，闡述了資本主義在帶來巨大生產(chǎn)力的同時也導(dǎo)致人類社會不平等的極化發(fā)展，并且表明工人與資本家之間激烈的階段斗爭注定是摧毀資本主義框架的最終方式。

與馬克思的激進理論取向不同，馬克斯·韋伯從行為合理化角度，闡述了16世紀(jì)和18世紀(jì)之間，目的—工具理性行為在歐洲獲得了普遍的制度化進程，并且揭示這個進程中產(chǎn)生的問題。(46)韋伯注意到在目的—工具理性行為的牽引下，整個西方社會取得了長足的發(fā)展，即科學(xué)技術(shù)，資本主義企業(yè)制度和現(xiàn)代國家機關(guān)等制度在組織模式上的一致性，即生產(chǎn)手段的集中化或?qū)I(yè)化。但是在這個過程中，人的其他行為如價值理性行為、情感行為、習(xí)慣行為不斷邊緣化，人也變成和其他商品一樣可以交易的“商品”。伴隨著人的價值分化在不同的文化價值領(lǐng)域，人的意義在不同價值沖突之中日漸失去其存在的根據(jù)，即諸神之爭中的“意義喪失”，個人的自由也日漸受制于資本主義經(jīng)濟系統(tǒng)和現(xiàn)代官僚系統(tǒng)凝聚的“銅墻鐵壁”，即諸亞系統(tǒng)控制下的“自由喪失”。(47)

進入20世紀(jì)之后，資本主義出現(xiàn)了新變化，即在福利制度作用下工人和資本家呈現(xiàn)出來的一體化趨勢。阿多諾等人認為在這種情況下激進的階級斗爭已幾無可能，著重揭示意識的物化現(xiàn)象及其根源。當(dāng)然，馬克思主義的批判理論轉(zhuǎn)向與韋伯的影響密切相關(guān)。事實上，阿多諾等人關(guān)于當(dāng)代的診斷——意識的物化，承續(xù)了韋伯關(guān)于現(xiàn)代的診斷——諸神之爭中的意義喪失和諸多亞系統(tǒng)控制下的自由喪失。但是沿著韋伯—阿多諾的批判理論方向走下去，勢必滑向悲觀主義的消極境遇。哈貝馬斯注意到這一點。因此，與阿多諾等人不同，哈貝馬斯以批判—建構(gòu)方法重新審視了韋伯關(guān)于現(xiàn)代的兩個診——意義喪失與自由喪失。

在哈貝馬斯看來，韋伯所謂的意義喪失實質(zhì)上指“理性的實質(zhì)同一性的喪失”，從而無法再把世界的認知部分、評價部分和表現(xiàn)部分統(tǒng)一起來，即無法消除世界分化為獨立價值領(lǐng)域后所形成的諸神之爭。但這并不會導(dǎo)致意義喪失。相反，正是世界的分化提供了一種自我反思，一種可以對不同價值領(lǐng)域的有效性要求（即命題真實性、規(guī)范正確性、表現(xiàn)真誠性）進行質(zhì)疑的可能性，使得“在通過論證來兌現(xiàn)有效性要求這樣一種形式層面上，理性的同一性在合理化價值領(lǐng)域的多元性中得到了保障”。(48)在這里，我們注意到，哈貝馬斯否認韋伯關(guān)于意義喪失診斷的說服力，原因在于他在理性的實質(zhì)同一性與理性的形式同一性之間作出了區(qū)分，并且認為理性的形式同一性只要求協(xié)調(diào)而非統(tǒng)一各個價值領(lǐng)域中的秩序或有效性要求，因而在分化世界中依然避免意義喪失。對于由不同亞系統(tǒng)的控制而導(dǎo)致的自由喪失，哈貝馬斯認為這是主體性理論及其制度化的一種結(jié)果，因此解決的途徑在理論上必須轉(zhuǎn)向關(guān)注主體間性的語言溝通行為，即尋求相互理解的交往行為。在這個意義上，哈貝馬斯接手了韋伯的行為的合理性和社會合理化的主題，并在批判韋伯等人的行為理論基礎(chǔ)上構(gòu)建出了他的交往行為理論。以下，筆者將批判考察哈貝馬斯的交往行為理論，并在與之對照中初步勾勒出筆者主張的交互行為概念。但在此之前，我們先考察羅爾斯的合理行為。如此，我們才能在一個由哈貝馬斯的交往行為和羅爾斯的合理行為所呈現(xiàn)的行為理論語境中，辨析交互行為的內(nèi)涵及勘定它作為一種行為范疇的理論價值。

一、合理行為：邏輯分析

在羅爾斯看來，價值觀念/身份角色沖突根源于個人的具體信息，因此可以通過信息限制而達到這樣的效果，即每個人在信息完全開放之后都可能擁有任何一種價值觀念/身份角色組合，而這會迫使每個人在不確定性壓力下最終作出合理的行為。因為根源于個人具體信息的價值沖突在信息限制下被移除，因此現(xiàn)實生活中的價值沖突和利益沖突交織的復(fù)雜關(guān)系得以簡化成了利益沖突，以及如何尋求決定利益恰當(dāng)分配的正義原則或協(xié)議。在這個意義上，羅爾斯的合理行為主要是在處理利益沖突關(guān)系中展開的。在《正義論》一書中，羅爾斯分兩個階段來描述其合理行為。以下，筆者逐一考察，以便充分展示羅爾斯的合理行為的特征。

第一階段可以細分為四個環(huán)節(jié)。在第一個環(huán)節(jié)，去除了所有的個人信息，只保留關(guān)于環(huán)境、社會制度以及相關(guān)的社會理論等一般信息，由此每個人都由于置身于“無知之幕”而得到公平位置，在這個位置上每個主體作出的選擇行為都是合理的。這個選擇行為是建立在這樣的推理之上，在個人相互冷淡、承諾壓力、普遍性等限制條件下，每個人都希望在任何情況下保障自己利益最大化，因此在不確定壓力下所有主體都會依據(jù)最大最小值規(guī)則作出一致性的選擇，即都選擇羅爾斯給定的原則菜單中的兩個正義原則。

第二至四環(huán)節(jié)是無知之幕有序變薄，即個人的相關(guān)信息有序逐步開放，以至于恰好能夠按照兩個正義原則來制定相應(yīng)的憲法、法律和規(guī)則。因為信息逐漸開放與相應(yīng)憲法、法律、規(guī)則的制定所需的信息程度是一致的，因此這些立法行為，和第一環(huán)節(jié)的行為一樣也是合理的。但是，稍加注意，我們會發(fā)現(xiàn)第一環(huán)節(jié)到第四環(huán)節(jié)實質(zhì)上都是某種邏輯行為，即每個人只需沉思式推理，發(fā)揮自己的思維能力，不用和其他人交流，就能夠作出相應(yīng)的選擇。這種理性選擇沒有任何相互性和語言交流特征，因而是獨白式的邏輯行為。(49)

第二階段是信息釋放程度達到真實水平的階段。在這一階段的行為和人的實際行為一樣，不僅表現(xiàn)出多樣性，也可能違背前一個階段所選擇和制定出的相關(guān)法律規(guī)則。因此，關(guān)于這一階段的行為的合理性論證，羅爾斯主要訴諸的是人具有的善觀念和正義感這兩種能力。在這兩種能力的約束下，自由平等的公民，會遵循他自己在前一個階段所作出的選擇。但是，隨后羅爾斯認識到他這一論證的缺陷。這個缺陷與文化多元主義事實有關(guān)。具體而言，羅爾斯關(guān)于第二階段的合理行為的論證僅僅是在一種自由主義文化當(dāng)中做出來的，因此在多元文化事實得到承認的前提下，這種論證不僅內(nèi)涵很窄也很不穩(wěn)定。相應(yīng)地，羅爾斯轉(zhuǎn)向重疊共識的論證。重疊共識的論證方式是這樣的，即多種完備性學(xué)說在政治領(lǐng)域的政治原則上取得一致性，或者具有交疊的共識。問題是當(dāng)羅爾斯從這樣的合理行為轉(zhuǎn)到重疊共識來論證他的原則時，他本應(yīng)觸及對話場景，但是在羅爾斯獨白式的邏輯分析里面，重疊共識帶有的對話特征完全被遮蔽了。

不應(yīng)否認，進入原初狀態(tài)中的代表者，雖然是相互冷淡的、只關(guān)注自己利益的個人，但是通過無知之幕或信息的有序限制，他們在不確定性壓力下所進行的相關(guān)推理，不僅在過程中表現(xiàn)出相當(dāng)于換位思考能力的相互性，也在結(jié)果上表現(xiàn)出相當(dāng)于辯談共識達成后的一致性。投射在原則的選擇上，原則的性質(zhì)與主體的認知—選擇能力統(tǒng)一起來，由此與注重利益整體的功利原則相比，注重利益分配的兩個正義原則更能滿足相互性的要求，即第一原則確立每個人對自由權(quán)利體系的平等享有，第二原則確立每個人對機會的平等享有以及在不違背前面原則之下不平等的制度安排要促進最少受惠者的利益。所有代表者在這一點上的認知與選擇是一致的，因此兩個正義原則是正當(dāng)?shù)摹；诖耍愸R斯在評論羅爾斯的這一理論時，將他們二人視為康德主義家族內(nèi)部成員，并將其對羅爾斯理論的異議定性為家族內(nèi)部之爭。這里稍加展開二人的爭論，以便更清楚地看到羅爾斯的合理行為特征及其缺陷。

關(guān)于羅爾斯與哈貝馬斯各自的規(guī)范理論及兩人之間的爭論，學(xué)術(shù)界已產(chǎn)生了大量研究文獻。(50)但是基于主題原因，本節(jié)并不直接處理這些文獻(51)，而是力圖呈現(xiàn)哈貝馬斯與羅爾斯二人在行為理論上的分歧，并在這個呈現(xiàn)所形成的行為理論語境中，闡述筆者所主張的交互行為理念。

羅爾斯只認為第二階段的合理行為存在缺陷，或者說他依然堅持第一階段的合理行為。主要原因是在羅爾斯看來，正義原則以及制約整個社會的基本權(quán)利、利益分配的法律規(guī)則是在不偏不倚立場中做出來的，因而是可以辯護的。在這個意義上，第二階段的重疊共識，只是在文化多元主義事實下，替代原先的信息完全開放下的合理行為，予以論證兩個正義原則及其法律規(guī)則（以下簡稱政治正義原則）的正當(dāng)性。但是，由此而來的是第一階段與第二階段之間的張力問題。如前面所述，在重疊共識引入之前，第一、二階段的合理行為在信息程度上有所差別，并且都是一種非對話特征的邏輯行為。在這個時期，源于文化多元的價值沖突問題被忽視了。在重疊共識引入之后，由于充分考慮了文化多元背景，第一階段和第二階段的張力具體表現(xiàn)為兩個彼此相關(guān)的問題，一是利益沖突與價值沖突交織在一起后，第一階段的合理行為與第二階段的合理行為如何協(xié)調(diào)問題；另一是合理行為的可接受性與實際接受問題。

先看第一個問題。在羅爾斯那里，事實上存在著利益與價值的區(qū)分。利益作為人的手段，具體化為基本益品（primary goods），即收入、財富、機會、權(quán)利以及自尊的社會基礎(chǔ)等，而利益沖突無非就是誰都想得到更大的利益份額而引發(fā)的分歧，即“他們每個人都更喜歡較大的份額而非較小的份額，這樣就闡釋了一種利益的沖突”(52)。價值內(nèi)在于人的目的，具體化為個人的個性或生活計劃，它是由文化背景、偏好、信念等共同界定的，因而在文化多元事實得到承認的前提下，價值沖突不僅表現(xiàn)為解決利益沖突的原則本身的非兼容性，也表現(xiàn)為解決原則沖突的信念的非兼容性。據(jù)此，羅爾斯的第一階段的合理行為，充其量只是觸及利益沖突的合理行為，其行為結(jié)果是兩個正義原則；第二階段的合理行為，觸及價值沖突的合理行為，其行為結(jié)果是諸多完備性學(xué)說在兩個正義原則上的重疊共識。但是在這兩個階段之間存在這樣的張力，前一階段的合理行為是進入原初狀態(tài)的代表者做出的，在其中每個真實的個人都可以將自己代入代表者之中；后一階段的合理行為則只是像羅爾斯一樣的哲學(xué)家對不同完備性學(xué)說與政治正義原則之間的兼容性問題所做的職業(yè)化思考或邏輯分析，而非真實的個人在交往溝通行為或交互行為作用下所做出的共識行為。因為作為邏輯分析意義上的重疊共識行為并不是道德意義的可以充當(dāng)正當(dāng)性論證的行為，因此它至多只是展示重疊共識行為的邏輯可能性。由此，我們進入到合理行為的可接受性與實際接受問題。

從羅爾斯的相關(guān)論述來看，重疊共識所聚焦的問題是諸多完備學(xué)說能否在政治正義原則上取得重疊。羅爾斯區(qū)分了三種可能：一是政治正義原則可以從完備學(xué)說中推導(dǎo)出來，二是政治正義原則雖然不能從完備學(xué)說中推導(dǎo)出來，但能與之兼容，三是政治正義原則既不能從完備學(xué)說中推導(dǎo)出來，也不能與之兼容。(53)就此而言，重疊共識所指向的合理行為不是真實的接受行為，因此其蘊含的兼容與否問題與其說是指向真實公民的可接受性問題，不如說是指向闡釋保障社會穩(wěn)定的必要條件問題。誠如哈貝馬斯所言，“可接受性的檢驗不能在理論內(nèi)部完成。……第一階段論證的原則，在第二階段必須拿出來公開討論。因為只有在這個時候，多元主義這個事實才會引起注意，原初狀態(tài)中的抽象部分才會消除。整個理論必須接受公民公開使用理性所作出的批評。但這里說的還不是正義社會里虛構(gòu)的公民，而是有血有肉的真實公民”。(54)究其根源，是源于羅爾斯把第二階段的重疊共識論證采用的可接受性檢驗與第一階段的原則論證采用的一致性檢驗視為同一個類型。

在羅爾斯那里，合理行為等同于理性行為，而理性行為又把關(guān)于正義原則的認知行為、選擇行為與反思行為三者等同起來。由此，羅爾斯也便難以察覺其正義理論內(nèi)含的西方理性主義，或者沒有機會讓其正義理論在多元文化背景下受到審視。對此，哈貝馬斯將原因歸結(jié)為羅爾斯把理性當(dāng)作真實的一個互補概念，并且針對羅爾斯此舉，區(qū)分了兩種解讀，即“要么，我們在實踐理性意義上認為，‘理性’與‘道德真理’具有同等重要的意義……要么，我們把‘理性’看作是一些需要討論的觀念中的‘反思性’，而且，其真實性暫時還處于未確定狀態(tài)”。(55)哈貝馬斯認為第一種解釋有一些根據(jù)，但羅爾斯傾向于認可第二種解釋。與哈貝馬斯不同，筆者認為在羅爾斯那里，這兩種解釋在“反思平衡”作用下是合二為一的。原因之一是，合二為一的解釋更符合羅爾斯將《正義論》與《政治自由主義》這兩個時期的工作聯(lián)系在一起的傾向，即“《政治自由主義》的主要目標(biāo)是想表明，《正義論》中秩序良好的社會理念可以重新予以闡發(fā)，以解釋理性多元論的事實”(56)，以及他始終對其兩個正義原則的第一階段論證的堅持，即堅持理性與道德真理具有同等重要的意義。

總而言之，羅爾斯的合理行為是獨白的、理性的。但更深層的問題是羅爾斯的行為理論在他的整個理論中是輔助性的，只是為了論證他的正義原則，服務(wù)于他的整個互惠合作體系的建構(gòu)工作，而沒有相應(yīng)的獨立地位。接下來，筆者集中考察哈貝馬斯的交往行為理論。

二、交往行為：語言溝通

與羅爾斯的合理行為相似，哈貝馬斯的交往行為也是建立在一組反事實的假設(shè)之上，因此也是一種理想的行為。但與羅爾斯的合理行為不同，哈貝馬斯的交往行為不僅是一種言語溝通行為，同時也具有歷史演進意義的認知內(nèi)涵，而非純粹的理性構(gòu)想行為。在《交往行為理論》一書導(dǎo)言中，哈貝馬斯如此寫道：“對理論歷史進行重構(gòu)還有一個長處，就是：我們可以在不同的行為概念、理論觀點以及經(jīng)驗命題之間自由選擇，同時還可以抓住這樣一個基本的問題不放：資本主義現(xiàn)代化是否可以說只是一種合理化的過程。”(57)在哈貝馬斯看來，他的交往行為理論雖然建立在理想商談環(huán)境之上，但是它作為一種超越由目的行為導(dǎo)致的現(xiàn)代性困境的理論，一種從聚焦主體性轉(zhuǎn)向聚焦主體間性的理論，具有符合人類行為歷史發(fā)展方向的可能性。

20世紀(jì)前半葉，盧卡奇、霍克海默、阿多諾等人從馬克思主義視角接手韋伯的合理化命題，并將之發(fā)展成著名的批判理論。批判理論著重揭示資本主義體系導(dǎo)致的物化現(xiàn)象及其進程，即從人際關(guān)系的物化到自我意識的物化，同時也將韋伯的合理化命題窄化成意識的物化，并最終走向悲觀主義。與法蘭克福學(xué)派的前輩不同，哈貝馬斯從理論歷史上重新考察合理化命題和物化難題，并將現(xiàn)代化困境歸結(jié)為認知—工具行為及其制度化所導(dǎo)致的主體間性被遮蔽、被侵占，即在各種目的亞系統(tǒng)（資本主義經(jīng)濟、現(xiàn)代國家機關(guān)）的控制下主體間性不斷淪喪，成為主—客關(guān)系的一種附庸、工具。就此而言，哈貝馬斯對其抓住不放的基本問題的回答是，資本主義現(xiàn)代化只是一種合理化的過程，并且是內(nèi)含著現(xiàn)代性困境的過程。這個回答無異于馬克思對資本主義的診斷，不同在于，哈貝馬斯給出的解決方案是聚焦主體間性的交往行為理論，而非馬克思的階級革命理論，也非韋伯的不可化解的諸神之爭（內(nèi)含于文化價值領(lǐng)域的秩序之間的沖突）。哈貝馬斯實際上和韋伯一樣，承認合理性的多元性，其表現(xiàn)為生活世界分化后的各種有效性要求，即命題的真實性、規(guī)范的正確性、自我表現(xiàn)的真誠性和本真性等，但是與韋伯不同，他認為交往理性，即一種形式同一性的理性概念，是可以將它們協(xié)調(diào)起來的。也許正因有如此確信，哈貝馬斯花了大量精力在形式語用學(xué)范式上精細地構(gòu)建其交往行為理論。以下，筆者首先呈現(xiàn)交往行為的三個基本概念，即生活世界概念、交往理性概念和將行為者與生活世界關(guān)聯(lián)起來的有效性要求概念，由此呈現(xiàn)交往行為的結(jié)構(gòu)性特征；而后揭示其局限性，即忽視普遍主義的邊界性問題以及理想與現(xiàn)實之間的過渡性問題，并闡釋超越這一局限性需要轉(zhuǎn)向承認普遍主義的邊界性的交互行為理念。

（一）交往理性

哈貝馬斯的交往行為，粗略而言，其本體論的前提是由生活世界概念所界定，其形式是由交往理性概念所界定，其內(nèi)容是由將行為者與世界關(guān)聯(lián)起來的有效性要求概念所界定。生活世界是一個復(fù)雜的概念，對它的把握需要從交往理性入手。交往理性，與認知—工具理性（或目的理性）形成某種對照，因此這里不妨先從后者談起。目的理性概念被經(jīng)驗主義深深地打上了現(xiàn)代性自我理解的烙印，具有豐富的自我論斷的內(nèi)涵，它和合理選擇理論的理性概念是一致的。就此而言，羅爾斯的行為理論就其獨白的、邏輯的、注重因果推理的理性特征而言，可以視之為目的理性的一個康德主義版本，但它試圖擺脫的不是自我主義而是經(jīng)驗主義（借助無知之幕）。與此不同，交往理性（komminikative Rationalitat）概念與古代邏各斯觀念有密切聯(lián)系，它的內(nèi)涵最終可以還原為論證言語在不受強制的前提下達成共識這樣一種核心經(jīng)驗，其中不同的語言行為者克服他們最初的純粹主觀的觀念，同時為了共同的合理信念而確立起來客觀世界的同一性及其生活語境的主體間性。(58)在這里，交往理性內(nèi)含在論證語言的非強制的交往性運用之中，并且通過對語言行為提出的有效性要求之肯定/否定回答，行為者與世界得以關(guān)聯(lián)起來。因此，“從直覺上講，交往理性概念的基礎(chǔ)是論證言語的非強制性共識力量。目的理性所揭示的是從因果的角度有效干預(yù)客觀世界的前提，而交往過程的合理性則是用言語行為的有效性前提，言語行為所提出的有效性要求，以及用話語兌現(xiàn)這些要求的理由等來衡量自身”。(59)據(jù)此，哈貝馬斯認為，交往理性與目的理性是不能相互還原的，在這個前提下，交往行為和目的行為（若行為者至少是兩個人，這種目的行為就發(fā)展為策略行為）作為基本的行為類型也是不能相互還原的。

（二）生活世界

生活世界概念在功能上與羅爾斯的原初狀態(tài)概念相似，都是作為合理行為的前提而被引入。不過，與原初狀態(tài)不同，生活世界不是信息限制的獨白情境，而是信息完全開放的對話情境；并且生活世界的提出也不是基于抽象的分析，而是基于經(jīng)驗的分析，即基于對分別折射在神話世界觀和現(xiàn)代世界觀的世界結(jié)構(gòu)所作的分析，因此這種分析具有歷史維度，而非直接的純粹假設(shè)。在哈貝馬斯看來，在神話世界觀中，一切都是混合在一起的，古人主要通過類比方式，把大量經(jīng)驗拼接在一起。這也說明了在對象領(lǐng)域尚未分化的古代世界中，人們提不出任何特殊的有效性要求，“因為神話思維當(dāng)中的不同有效性要求，諸如命題的真實性、規(guī)范的正確性和表現(xiàn)的真誠性等，根本還沒有分化開來。即便是有效性這個模糊的概念，也還沒有完全從復(fù)雜的經(jīng)驗當(dāng)中解放出來；像道德性、真實性這樣的有效性概念，和像因果、健康等經(jīng)驗秩序概念，是融合在一起的”。(60)

與此不同，現(xiàn)代世界觀反映現(xiàn)實世界的分化，這個分化是在認知—工具理性驅(qū)動下進行的，它以現(xiàn)代科學(xué)的精細分析為手段，追問物與人、原因與動機、發(fā)生與行為等相互之間的區(qū)別根據(jù)，由此“我們就必須深入到對象領(lǐng)域的分化過程當(dāng)中，而且要深入到對待實存的客觀世界的基本立場與對待社會世界的基本立場之間的分化過程中；在社會世界當(dāng)中，可以合法地對有必要或有可能存在的事物提出期望”。(61)這也說明現(xiàn)代世界是一個已經(jīng)分化的世界，但是在認知—工具理性作用下被壓縮成一種特殊的世界關(guān)聯(lián)，即主體—客體這個維度的世界關(guān)聯(lián)，而缺失了主體—主體之間和主體—自身之間這兩個維度的世界關(guān)聯(lián)。聚焦主體間性的交往理性，通過對論證言語的交往性運用，試圖彌補哲學(xué)上的這一缺失。在這個意義上，哈貝馬斯引入了生活世界概念，“用以建立起與社會世界、主觀世界以及客觀世界之間的聯(lián)系”(62)，并且它作為一種歷史可能性，超越了分化的卻被壓縮為一種片面的世界關(guān)聯(lián)的現(xiàn)代世界。哈貝馬斯如此寫道：

在這里，我首先引入生活世界概念，用來作為溝通過程的相關(guān)概念。交往行為的主體總是在生活世界的視野內(nèi)達成共識。他們的生活世界是由諸多背景觀念構(gòu)成的，這些背景觀念或多或少存在著不同，但永遠不會存在什么疑難。這樣一種生活世界背景是明確參與者設(shè)定其處境的源泉。通過解釋，交往共同體的成員把客觀世界及其主體間共有的社會世界與個人以及（其他集體的）主觀世界區(qū)分開來。世界概念以及相關(guān)的有效性要求構(gòu)成了形式因素，交往行為者可以用它們把各種需要整合的語境與他們自身所處的明確的生活世界協(xié)調(diào)起來。(63)

（三）有效性要求

前文提及的論證言語可以區(qū)分為三個不同的方面，過程、程序和結(jié)果。這三個方面的論證表現(xiàn)出來的結(jié)構(gòu)各不相同，過程方面是一種堅決反對壓制和不公平，并且?guī)в欣硐肷实难哉Z情境的結(jié)構(gòu)；程序方面是一種追求更好論據(jù)，并且具有一定程序的競爭的結(jié)構(gòu)；結(jié)果方面是決定不同論據(jù)之構(gòu)成及其相互關(guān)系的結(jié)構(gòu)。僅僅停留在某個層面就不足以揭示出論證言語的內(nèi)在關(guān)系。只有通過論證相互發(fā)生關(guān)系，即三個層面的相互關(guān)系，才可以做到這一點。在論證過程上的意圖是要讓廣大聽眾信服，并使得表達能夠獲得廣泛的贊同；在論證程序上的意圖表現(xiàn)為對假設(shè)的有效性要求進行爭論，并最終達成合理共識；在論證結(jié)果上的意圖是用論據(jù)對有效性要求加以兌現(xiàn)。事實上在任何一個層面所做的分析都會和其他層面的分析關(guān)聯(lián)在一起。

在論證言語的三個方面上，有效性要求出現(xiàn)在程序方面，即互動參與者把存在問題的有效性要求擺出來，擺脫行為和經(jīng)驗的壓力提出假設(shè)，根據(jù)理由而且僅僅根據(jù)理由來檢驗正方所維護的要求是否合理，但是有效性要求得以提出的前提是過程方面，即他們的交往結(jié)構(gòu)必須排除一切強制，而它得以兌現(xiàn)的理由是結(jié)果方面，即論證就是要根據(jù)內(nèi)在特質(zhì)把令人信服的論據(jù)生產(chǎn)出來；有了這些論據(jù)，有效性要求可以得到兌現(xiàn)，也可以被反駁。(64)

與前面的客觀世界、社會世界和主觀世界相對應(yīng)，哈貝馬斯區(qū)分了三種有效性要求，即命題的真實性、規(guī)范的正確性和表達的真實性。命題的真實性意味著事態(tài)在客觀世界是實際存在的；規(guī)范的正確性意味著某種規(guī)范或人際關(guān)系作為社會世界的合法組成部分得到了認可；表達的真誠性意味著言語者不是說謊，即他的表達就是他的主觀世界的本真袒露。在每次溝通的語言行為中，都潛在地蘊含著這三種有效性要求。例如，如果A請求B“請把窗戶打開”，B可以通過拒絕任一種有效性要求來回絕A：（1）窗戶已經(jīng)打開了（真理，它與客觀世界中的事物發(fā)生聯(lián)系）；（2）我不需要聽你的（規(guī)范性正確，它與社會世界中的規(guī)范發(fā)生聯(lián)系）；（3）你只是想讓我起身，然后好搶了我的座位吧（真誠，它與主觀世界的經(jīng)驗的總體性發(fā)生聯(lián)系）(65)在這個過程中，交往行為模式中的“語言者不再是直接與客觀世界、社會世界或主觀世界中的事物發(fā)生聯(lián)系，而是用其表達的有效性可能會遭到其他行為者的質(zhì)疑這一點來對自己的表達加以限制”。(66)并且，從前面的例子中，我們不難發(fā)現(xiàn)“為了讓一個可以批判檢驗的要求生效，言語者通過他的‘表達’至少與一個‘世界’發(fā)生關(guān)聯(lián)，并利用如下事實來要求對方拿出合理的立場：行為者與世界之間的關(guān)系基本上是可以得到客觀評價的。交往行為概念把語言設(shè)定為溝通過程的媒介，在溝通過程中，參與者通過與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，并且彼此提出有效性要求，它們可能被接受，也可能被拒絕。”(67)

在羅爾斯的合理行為理論中，前后有兩個概念，即第一階段的一致性概念和第二階段的重疊性概念，在功能上相當(dāng)于哈貝馬斯交往行為理論中的有效性要求概念。但是它們的區(qū)別是明顯的。一致性概念是在統(tǒng)計學(xué)意義上對原初狀態(tài)中的個體的同意的加總，重疊性概念則是完備性學(xué)說在正義原則上存在的重疊共識。有效性要求概念則是在論證言語中互動參與者在生活世界（其中心是無強制而公平的言語情境(68)）中就彼此提出的要求進行肯定/否定，或者接受/拒絕，并在此過程中尋求真正意義上的共識，即“行為者本身在尋求共識，衡量真實性、正確性和真誠性，而且依據(jù)的是言語行為與行為者通過表達而與之建立聯(lián)系的三個世界之間是否吻合（fit-misfit）來加以衡量”。(69)

綜上所述，生活世界是交往行為的前提，也是交往行為就某事物尋求共識的產(chǎn)物，在這個過程中，有效性要求在語言溝通空間中的提出與對它的話語兌現(xiàn)處在中心位置，并且通過它（命題真實、規(guī)范正確、表達真誠），互動參與者的行為協(xié)調(diào)起來，原先分化的沖突的文化價值也得以融合起來。在這個意義上，筆者以為，交往行為理論（交往理性、生活世界、有效性要求及三者間的反思性關(guān)系）構(gòu)成了一個理想的商談框架，在其中，解決各種利益沖突、價值沖突所必須的交往共識都可以產(chǎn)生出來。更重要的是，哈貝馬斯強調(diào)，從交往共識到社會秩序的過程還有很長的路要走，簡單地在兩者之間畫等號是錯誤的。(70)但是，哈貝馬斯并沒有關(guān)于從交往共識到原則、社會秩序的過渡理論，充其量只是些模糊的論述。原因是多方面的。一種同情式的原因（解讀）是，在哈貝馬斯的歷史角度中，就目的行為亞系統(tǒng)對人類個體的控制、分化而言，如果不訴諸斗爭、暴力、戰(zhàn)爭來解決，那么以尋求共識為合理動機的交往行為就是一條合理的可能途徑。而從語用學(xué)角度來看，現(xiàn)實的諸多問題表現(xiàn)為語用學(xué)的諸條件的喪失，因此當(dāng)把交往行為視為解決當(dāng)前分化世界的一種可能時，重建語用學(xué)的諸條件就勢在必行。交往行為就是在形式語用學(xué)的諸條件之下建立起來的。但是，這一原因嚴(yán)重稀釋了交往行為理論的理想特征，一定程度上抹除了交往行為理論是建立在一組反事實的假設(shè)條件這一事實，或者低估了從商談框架的形式語用學(xué)建構(gòu)到商談框架的現(xiàn)實建構(gòu)之間的難度。另一個原因，筆者以為是哈貝馬斯注重在理論范式層面提出他的交往行為理論，由此他在對已有行為理論的批判過程中，一方面將他的交往行為理論與之劃清邊界，另一面又試圖在整體上將之吸納到自己的交往行為理論之中。不過筆者的異議主要是針對理想商談框架的普遍主義特征，它在哈貝馬斯那里似乎等同于唯一正確的普遍主義。

三、交互行為：邊界之間

前文已經(jīng)分別考察了羅爾斯和哈貝馬斯各自的行為理論。羅爾斯的合理行為是獨白式的邏輯分析，并且在他的整個理論中是輔助性的，內(nèi)嵌于正義原則而沒有相應(yīng)的獨立地位。從與羅爾斯比較角度來看，哈貝馬斯的交往行為是嚴(yán)格意義上的行為理論，它有其獨立地位，在其中，原則（制度）是輔助性的，即在交往行為理論所確立的商談框架之中，可以產(chǎn)生任何一種實質(zhì)的原則，因為這些原則是互動參與者之間在理想言語溝通環(huán)境下的共識行為的結(jié)果，因而是正當(dāng)?shù)摹?a href="#jz_01_1058" id="jzyy_01_1058">(71)在哈貝馬斯這里，通過對語言這個媒介的分析，主體間的溝通行為與作為社會秩序的普遍原則之間的互動關(guān)系得以呈現(xiàn)出來。但是與羅爾斯的正義理論一樣，哈貝馬斯的交往行為理論也表現(xiàn)出一種普遍主義傾向，這一共同傾向致使羅爾斯和哈貝馬斯二人沒有充分注意到不同原則之間的非兼容性關(guān)系（甚至對抗關(guān)系），忽視了普遍主義的邊界問題，以及由此而來的行為與原則之間的多重互動關(guān)系問題。在這個意義上，哈貝馬斯的交往行為理論聚焦主體間性而關(guān)注到行為與原則的互動關(guān)系，但是整體上它只是確立了主體之間進行語言溝通行為的商談框架，不僅原則空間及其關(guān)系是模糊的，關(guān)于非兼容性原則之間的選擇問題也沒有給予充分關(guān)注，如果不是沒有涉及的話。下文試圖在與羅爾斯和哈貝馬斯二人的行為理論相對照的語境中闡述交互行為的基本內(nèi)涵。

（一）出發(fā)點：關(guān)系

羅爾斯將他與哈貝馬斯的理論差異歸結(jié)為兩點：第一點是他的見解是一種政治解釋，完全限定在政治領(lǐng)域之中而不依賴于任何外于這一領(lǐng)域的東西，而哈貝馬斯的見解是完備性解釋，涵括了許多遠遠超出了政治哲學(xué)領(lǐng)域的東西；第二點是關(guān)于出發(fā)點構(gòu)造的差異，他的出發(fā)點是原初狀態(tài)，而哈貝馬斯的出發(fā)點是作為其交往行為理論一部分的理想辯談境況。(72)筆者不認同羅爾斯所總結(jié)的第一點差異，而接受哈貝馬斯在回應(yīng)羅爾斯時所作的辯護，即認為哈貝馬斯的交往行為理論也是一種政治解釋。在多元文化背景中，現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)在于就正義性問題達成一種重疊共識，毫無疑問，任何一種理論，如果想促成這樣的共識，都是政治的。(73)在筆者看來，兩人的理論差異根源在于是否承認道德的認知內(nèi)涵。羅爾斯不承認道德的認知內(nèi)涵，這一點充分地體現(xiàn)在他的原初狀態(tài)設(shè)置之中，即在無知之幕之下代表者對自身的認知是無所謂的真理的，盡管就代表者一致同意選出的正義原則而言，這些原則至少在理性上有認知內(nèi)涵，但由于這些代表者不是有血有肉的公民因而不一定是道德的（即便在引入重疊共識之后，依然如此）。與此不同，哈貝馬斯承認道德的認知內(nèi)涵，因而他把在理想辯談環(huán)境中不同互動參與者基于道德理由就某事達成的共識看作是道德真理，或者是有認知內(nèi)涵的道德。(74)

據(jù)此而言，筆者的交互行為理論在論題范圍上也是政治的，即是促進處理利益、價值沖突解決的共識的達成，但在道德與真理關(guān)系的處理上筆者接近哈貝馬斯而與羅爾斯不同；在出發(fā)點構(gòu)造上，既不同于羅爾斯的原初狀態(tài)，也不同于哈貝馬斯的理想辯談境況，筆者主張的出發(fā)點是允許一定改善的現(xiàn)實關(guān)系，即可改善關(guān)系。可改善關(guān)系，就其核心內(nèi)容而言，包括三重關(guān)系，原則（制度）之間的關(guān)系，主體（行為）之間的關(guān)系，主體（行為）與原則（制度）之間的關(guān)系。這些關(guān)系都是現(xiàn)實性的。因為不論是羅爾斯的原初狀態(tài)還是哈貝馬斯的理想商談境況都是一種理想的理論出發(fā)點（盡管構(gòu)造的方式不同），因此基于此所建構(gòu)起來的理論圖式都是一種理想理論，它們在不同方向上缺少從理想理論到現(xiàn)實實踐的過渡性理論。相反，筆者的可改善關(guān)系是一種現(xiàn)實的理論出發(fā)點，因此在某種意義上，基于它構(gòu)建的交互行為理論是從處理羅爾斯和哈貝馬斯各自忽視的過渡性問題開始的，但這并不意味著交互行為理論沒有面向理想理論的超越性維度。

言語、貨幣、權(quán)力等都是關(guān)系的媒介，但在哈貝馬斯那里，語言媒介與其他媒介以一種不兼容的方式呈現(xiàn)出來。在筆者看來，與暴力或金錢相比，語言溝通也許是解決沖突的最優(yōu)途徑，但不是唯一正確的途徑。并且，在權(quán)力存在的環(huán)境中，在成本的約束下（全體人員參與溝通以達成共識即便是可能的，時間和精力的成本可能是不可承受的），單純的語言溝通是不夠的，來自民間或政府的合理的權(quán)力（包括正式或非正式），合理的實存慣例甚至非言語的沉默等媒介都是解決沖突的可能途徑。筆者的意思不是說，這些媒介比語言溝通更好，而是說這些媒介和語言溝通在解決沖突問題上可能是兼容的；也不是說這些媒介能夠一勞永逸地解決沖突問題，而是說這些媒介和語言溝通一樣至少可以部分地解決沖突問題。

在哈貝馬斯那里，單個個人是在偶然性下通過溝通而匯融一起，而生活世界只是匯融在一起得以可能的前提與產(chǎn)物。但是在筆者看來，真實的個人就在關(guān)系之中，通過血緣、學(xué)緣、地緣、婚姻、各類次級共同體等形式，總是與他人聯(lián)系在一起。問題是，何種聯(lián)系是更好的(75)，以及通過何種方式獲得這個更好的聯(lián)系？哈貝馬斯的交往行為理論代表了一種可能，但是過于理想，也過于狹窄了。因為以單個人為前提，只能通過理想語境達到合意的聯(lián)系，以超越現(xiàn)實的不合意的聯(lián)系，而沒有充分探討從不合意的聯(lián)系到合意的聯(lián)系的過渡問題。哈貝馬斯當(dāng)然也注意到這個問題的重要性。他不僅使用了“交互”或“互動”概念，而且把它當(dāng)作一個復(fù)合概論。他如此寫道：

我把“社會行為”（soziales Handeln）或“互動”（Interaktion）當(dāng)作一個復(fù)合概念加以使用，它們可以用行為和言語這樣的基本概念加以解釋……互動可以說是對如下問題的解決：多個行為者的行為計劃如何才能相互協(xié)調(diào)起來，從而使他者的行為與自我的行為相互聯(lián)系起來。“聯(lián)系”（Anschluss）在這里主要是指把偶然遇到一起的選擇可能性的活動空間壓縮到一定的程度，從而使主題和行為在社會空間和歷史時間范圍內(nèi)能夠徹底結(jié)合在一起。(76)

但是哈貝馬斯的理論，尤其是他的反事實的假設(shè)，以及使用的理性概念，使他無法對這個問題進行充分的討論。如上所言，語言只是關(guān)系的一種載體，也是最重要的，但不是唯一有價值的。哈貝馬斯在以策略行為為參照下構(gòu)思了交往行為的結(jié)構(gòu)特征，使之成為一種行為范式，但同時也造成了它與策略行為的分離。兩者在現(xiàn)實性上是不可分離的，哈貝馬斯的含糊性也在此。哈貝馬斯對于言語溝通的偏愛，看起來與其所熏染的西方民主傳統(tǒng)不無關(guān)系，而這也讓其交往行為理論在非民主環(huán)境中幾乎成了燈塔式的存在。顯然，哈貝馬斯在對交往行為的范式化設(shè)定過程中，嚴(yán)重地窄化了“交互”或“互動”這個復(fù)合概念。在這個意義上，筆者提出的交互行為概念可以視為恢復(fù)或重建交互（interaction）這個概念的一種努力。

此外，羅爾斯主要刻畫的是正義原則及制度，行為在他的理論中只起到輔助性作用，因此在現(xiàn)實性上，它并沒有說明它的正義原則與真實公民的行為之間的關(guān)系。哈貝馬斯的理論主要刻畫的是交往行為，原則及制度在他的理論中是輔助性的，不僅原則及制度在它的理論中是模糊的，而且從存在或多或少暴力或壓制的現(xiàn)實境況如何到無強制的商談境況也是模糊的。簡而言之，羅爾斯的行為理論為個人如何尋找正義原則確立了一套清晰的邏輯推理，而哈貝馬斯的行為理論則確立起了一套理想的辯談環(huán)境，在其中主體可以通過論證言語就世界中的某事物達成共識，從而分別在原則方面、行為方面確立起了一種理想圖式。交互行為是從可改善關(guān)系出發(fā)的，因此粗略而言，這兩個理想圖式分別構(gòu)成了交互行為的兩個基本面的一種而非唯一的說明。

（二）普遍性的邊界

羅爾斯和哈貝馬斯各自理論都預(yù)設(shè)了普遍性，在這一點上他們都是康德主義家族中的成員。羅爾斯的合理行為理論，或更準(zhǔn)確地說，以合理行為理論為輔助性的正義理論，其蘊含的普遍主義有兩種解讀：第一種解讀是作為公平的正義是唯一正當(dāng)性的政治正義原則，它適用于或兼容于所有完備性學(xué)說；第二種解讀是作為公平的正義只是一種政治正義原則，它和其他的不可相互化約的政治正義原則一樣，都具有一種普遍性特征，但每種普遍性都是有邊界的。這兩種解讀都蘊含在羅爾斯的《政治自由主義》一書中，但羅爾斯傾向于第一種解讀。與此不同，筆者闡釋的交互行為理論，在原則方面上是在第二種解讀所界定的多元原則空間中展開的，因而聚焦各個原則的普遍性的邊界，辨析諸原則的關(guān)系屬性，并尋求有限的交互共識（在第二章，我們還會論及這個問題）。交互行為是在原則與行為（制度與人，秩序與人性）之間的關(guān)系空間中進行界定的，它同等地對待原則與行為，因此它既避免了像羅爾斯的合理行為那樣萎縮成了獨白式的邏輯分析；也避免了像哈貝馬斯的交互行為那樣幾乎完全淹沒了原則之間的關(guān)系屬性。另外，交互行為理論堅持普遍性（或普遍主義）的邊界性，因此交互行為不僅力圖聚焦原則之間的關(guān)系屬性，也力圖聚焦商談框架之間的關(guān)系屬性，在此基礎(chǔ)上尋求邊界之間的交互共識。

哈貝馬斯的交往行為理論，或更準(zhǔn)確地說，以交往行為理論為基礎(chǔ)的商談理論，其蘊含的普遍主義也包含著兩個部分：第一部分是商談框架本身，它由一系列從語用學(xué)意義加以界定的條件所構(gòu)成，如論證過程無任何外在壓制而只有來自理由自身的強制，論證程序的公正性、公開性和開放性，論據(jù)產(chǎn)生的充分性等，它的普遍性來自普遍主義設(shè)定；第二部分是商談框架之下可以產(chǎn)生出普遍性的（若干）原則。以下，筆者在評述這兩個部分基礎(chǔ)上，導(dǎo)入筆者對哈貝馬斯商談理論的異議，進而預(yù)備性地闡述筆者為何以交互行為來概括自己的工作，而非沿用哈貝馬斯的術(shù)語。

對于第一部分，語言是人類個體彼此交往的一種媒介，與貨幣（資本）媒介、權(quán)力媒介相比，它更能夠全面地承載主體間性的合理行為。因此，與貨幣或權(quán)力媒介空間相比，建立在語言媒介空間的商談框架在處理行為合理性問題上具有巨大的理論優(yōu)勢。但是，就此推導(dǎo)出這個商談框架具有普遍性，則是可疑的。在《交往行為理論》導(dǎo)論關(guān)于“本書結(jié)構(gòu)總覽”中，哈貝馬斯如此寫道：

“如果社會學(xué)行為理論基本概念中不可避免地包含著任意一種合理性概念，那么，理論的形成就會遇到這樣的危險：它從一開始就局限于一定的文化視角或歷史視角；除非我們這樣來設(shè)定這些基本概念，使一同規(guī)定的合理性概念具有普遍性，也就是說，滿足普遍主義的要求。”(77)

在以上引文中，哈貝馬斯通過設(shè)定，以便讓其基本概念具有普遍性，或者滿足普遍主義要求。問題是在文化多元主義背景下，任何一種超越一定文化視角的概念，比如交往行為概念（理想商談概念），其普遍性或普遍主義是否依然還有邊界？在這個問題上，哈貝馬斯的論述是不清晰的。不過，依據(jù)哈貝馬斯在理性實質(zhì)同一性和理性形式同一性之間所作的區(qū)分，并且堅持理性的形式同一性，他可能會認為商談框架的普遍性是沒有邊界的。因為這個普遍性是在反思上進行設(shè)定的基本概念的性質(zhì)，因而它等同于理性形式同一性；因為后者具有普遍性，因而前者也具有普遍性。退一步說，即便有邊界這種普遍性的邊界性也是交往理性力圖要破除的，即“語言中介里有一種微弱而且轉(zhuǎn)瞬即逝的理性同一性，這種理性同一性并不沉迷于一種超越特殊和個體的唯心主義普遍性當(dāng)中而不能自拔”。(78)

在筆者看來，哈貝馬斯的商談框架是人類追求普遍主義的一種路徑，但并不是唯一正確的路徑。哈貝馬斯的交往行為理論展示了一種形式語用學(xué)的普遍主義敘事(79)，并試圖“根據(jù)成長心理學(xué)為了掌握交往能力以及互動能力而提供的材料加以驗證”(80)，但是總體而言它并沒有完全掙脫西方民主論辯文化傳統(tǒng)，并且這種語用學(xué)敘事也沒有充分關(guān)照到東方世界尤其中國文化傳統(tǒng)中的“留白”“此處無聲勝有聲”“心有靈犀”等意象表達的重要性。從哈貝馬斯的認知—工具行為、道德—實踐行為、審美—實踐行為的區(qū)分來看，我們很難把意象表達完整地歸入到三種行為中的某一種。據(jù)此而言，這種普遍主義不僅是不完美的，也在多個與之具有家族相似的普遍主義相競爭意義上是有邊界的。筆者所闡釋的交互行為理論與哈貝馬斯的交往行為理論具有家族相似性，兩者的差異之一就是前者不承認任何無條件的普遍主義，并且注重普遍主義的邊界性，以及邊界間的交互關(guān)系。由此，哈貝馬斯刻畫的關(guān)于主體間交往行為的商談框架，在作相應(yīng)的限定之后，可以成為承載交互關(guān)系的一種形式。

對于第二部分，哈貝馬斯的論述也存在一定的含糊性。如果普遍性是指一種放之四海而皆準(zhǔn)的適用性，即適用于所有人類個體，那么筆者明確否定這種普遍性的存在。這不僅因為人類的本性（包括但不限于人的理性）是不完美的，也因為人類建構(gòu)的社會制度是不完備的。如果普遍性是指一種有條件的普適性，即適用于一定范圍內(nèi)的所有的利益關(guān)涉者或者所有的參與商談?wù)撸敲催@種普遍性顯然是有邊界的，因此從邊界視角來看，這種普遍性不僅是以多元形式存在，相互之間也存在互動的關(guān)系。依據(jù)哈貝馬斯界定的“話語原則‘D’：只有那些在實踐話語當(dāng)中得到所有當(dāng)事人贊同的規(guī)范才可以提出有效性要求”(81)，和在話語原則“D”的影響下形成的、但它不再是一種外展性的“普遍化原則‘U’……：一個規(guī)范的有效性前提在于：普遍遵守這個規(guī)范，對于每個人的利益格局和價值取向可能造成的后果或負面影響，必須被所有人共同自愿地接受下來”(82)，他似乎注意到普遍性的邊界性。因為引文中的“所有當(dāng)事人”似乎只是指稱參與到實踐話語中的人而非所有的人。但是，哈貝馬斯可能沒有恰當(dāng)?shù)貙Υ@類普遍性，或者說他的整個理論旨趣是超越這類普遍性的邊界，由此這些邊界間的沖突與解決問題在一定程度上也被理論自身所遮蔽了。當(dāng)原則層面的普遍性的邊界性被放置于聚光燈之下，羅爾斯等人的相關(guān)工作便以新的圖像呈現(xiàn)在我們的面前，而這些必要工作在哈貝馬斯的宏大理論敘事中被邊緣化了。這些工作，筆者在接下來的第二章會有專門的論述。在第三章，筆者通過探討最高階原則的正當(dāng)性問題，來整合羅爾斯和哈貝馬斯的相關(guān)工作，以便構(gòu)成一個相對完整的關(guān)于行為—原則（秩序）的理論敘事。

（三）情理思維：不止理性

行文至此，筆者想引入中國文化傳統(tǒng)的討論，借此闡述交互行為背后的情理思維特征。事實上，已有學(xué)者注意到哈貝馬斯的交往行為理論存在“無言”（no-saying）的一方面，并且試圖闡述“無言”在基本道德上的表現(xiàn)，從而激活公民不服從、非暴力不合作等在交往行為理論中的價值。(83)然而，如前所述，哈貝馬斯交往行為理論中的無言方面受忽視，不是由于外部原因，而是理論自身邏輯所致，或者說理想論辯環(huán)境中“無言”即便作為一種合理的存在，它也完全是次要的。與此不同，筆者主張的交互行為在元理論上充分考慮了“無言”，因而“無言”是交互行為理念的構(gòu)成性部分。這種存有“無言”的交互行為背后所對應(yīng)的思維方式，難以被西方文化中“Logos”的理性思維所完全涵括，而接近于中國文化中“理由情生”的情理思維。

中國文化傳統(tǒng)包含著這樣的生活智慧，它蘊含于這些表述，如“行勝于言”“說話要留有三分余地”“得饒人處且饒人”“水至清則無魚”等。在這些表述中，語言與行為的邊界不僅是清楚的，而且包含對人的缺陷、現(xiàn)實的不完美的承認。這種有伸縮性的生活智慧，其核心就是為眾多學(xué)者所識別的情理思維。從情理思維來看，有些事情不是越辯越清晰，有些事情也不是越清晰越好，關(guān)鍵在于對恰到好處的把握，即對“度”的動態(tài)把握；在涉及人際的交往問題上，有些道理說得過于透徹，反而是無解的，在這種情況下，適當(dāng)?shù)摹傲舭住本哂兄匾饬x。在通常情況下，這種生活智慧被貶低，甚至被完全排除出政治領(lǐng)域。這種貶低與近現(xiàn)代的西學(xué)東漸、“西強中弱”的歷史交織在一起。但在文化多元事實得到真正承認的前提下，我們需要對蘊含在中國文化中的情理交融的思維予以充分關(guān)注。

事實上，對中國人思維形式的自覺意識是近現(xiàn)代儒學(xué)者的一個集體性特征。在與西方思維形式的比較中，梁漱溟先生將中國人的情理思維表述為理智運用直覺。以理智運用直覺的其實是直覺用理智，以理智再來用直覺，比那單是直覺運用理智的多一周折而更進一層。(84)錢穆先生則將情理思維作為中西文化區(qū)分的基本特征，并且將這種情理思維視為中國文化的基礎(chǔ)，即西方史常表見為“力量”，而東方史則常表見為“情感”(85)。李澤厚先生更進一步，明確地將這種思維提到本體論的高度。“情本體”是文化心理結(jié)構(gòu)的核心，其對應(yīng)的思維是情理思維，它區(qū)別于西方的理性思維或感性思維。或者說，西方的“Logos”強調(diào)理性對感情的主宰和統(tǒng)治，而中國傳統(tǒng)則注重理由情生。情理思維產(chǎn)生于并作用于人際關(guān)系，以求得在復(fù)雜人際關(guān)系中的平衡。在人類活動產(chǎn)生的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，自然、超自然都是它的構(gòu)成要素。這種思維方式注重全體，以及個人在全體中的位置。(86)然而，中國人的這種寓理于情、渾然而整體的思維形式，在近現(xiàn)代遭受嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。隨著科學(xué)的引進，中國人的思維方式遭受源自西方的理性思維的挑戰(zhàn)，后者所支撐的西方文明讓中國文明相形見絀。反推過來，一個結(jié)論是，中國文明的落后源自中國人缺乏理性精神。果真如此嗎，或者中國思維也能開出與西方文明相當(dāng)?shù)臇|方文明嗎？這一點構(gòu)成了包括梁漱溟先生在內(nèi)的近現(xiàn)代中國知識分子的終身問題。(87)

理性確實是西方啟蒙運動的一個偉大成就。人類理性對中世紀(jì)的神秘主義摧枯拉朽，但是與此同時，西方世界也經(jīng)歷了從價值理性到工具理性的過渡。因此，當(dāng)康德賦予人為自然立法的理性自信時(88)，西方世界的理性已經(jīng)沿著工具理性走出很遠。韋伯也特別強調(diào)，從價值理性到工具理性是人類及其社會的進展方向(89)，但同時也遭遇了諸神之爭與銅墻鐵壁。羅爾斯，尤其是哈貝馬斯，都注意到工具理性對現(xiàn)代世界的分裂，并在不同方面重建理性概念，以期在根本上解決包括但不限于西方的現(xiàn)代性問題。就二人重建的理性概念來看，羅爾斯雖然沒有完全掙脫認知—工具理性范疇，但通過無知之幕（而后重疊共識），也展示出了具有交互性的內(nèi)涵，哈貝馬斯自覺地推動認知—工具理性向交往理性的理性概念轉(zhuǎn)型，并在范式上提出了以交往理性為核心的交往行為理論。但是，至少從中國文化傳統(tǒng)來看，它們依然忽視情與理的交互關(guān)系，或者情理的交融關(guān)系。由此反觀過來，不應(yīng)該把中國在近代的落后歸咎于中國人思維方式的“落后”，而應(yīng)該在其他方面尋找原因；同時應(yīng)予以情理思維與西方理性概念在生活世界中同等重要的位置，以便一起療治人類社會的現(xiàn)代性痼疾。

事實上，梁漱溟在1921年就在《東西文化及其哲學(xué)》一書中區(qū)分了三種基本的人生路向：（一）向前面要求；（二）對于自己的意思變換、調(diào)和、持中；（三）轉(zhuǎn)身向后去要求。(90)他認為，中國人采取的是第二種路向。盡管這種區(qū)分的合理性有待討論，(91)但應(yīng)當(dāng)承認，它讓我們對中國人的人生路向有了大體的把握。從邏輯上講，沿著“向前面要求”或“轉(zhuǎn)身向后去要求”走下去，勢必都會超越人類及其社會，其認知邊界將抵達作為最終存在的上帝那里，只是途徑有所不同而已。與此不同，沿著“對于自己的意思變換、調(diào)和、持中”走下去，則不需要超越人類及其社會，其認知邊界滲入或內(nèi)嵌于人類歷史并隨著歷史進程而延展。這種認知邊界的差異性，在某種意義上，形塑了不同文化傳統(tǒng)中的人們對真理性質(zhì)的不同認知。這里把中國人和西方人、印度人作一個比較，以提供一個大致(92)的說明是有意義的。

西方人注重人與上帝的關(guān)系，作為人的他們只因是上帝的子民而產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，并因背負原罪而需要在凡間完成救贖，由此，凡間的父子、兄弟、夫妻、親人乃至朋友等諸多關(guān)系，都是人神關(guān)系的附屬，或者說，遵行上帝旨意而非血緣才是界定人倫關(guān)系的（優(yōu)先）根據(jù)。就此而言，上帝是最高的存在，反映在認知上，上帝連同他所制定的支配整個宇宙（包括人類及社會）的秩序是完美的真理，而人類是有限的存在，只有有限的理性。有限的理性不可能把握到完美的真理，因而這個真理對于人類而言，是超驗的、永恒的。當(dāng)“上帝”死后，先是自然法成為真理的代名詞，而后是科學(xué)意義的客觀規(guī)律成為真理的代名詞，但它們?nèi)绻愸R斯所言，壓制、侵犯生活世界中的道德真理，并在哈貝馬斯的重構(gòu)工作中，主體間的人際交往關(guān)系乃至交往理性得以凸顯出來。

與西方人相近，印度人也具有宗教情懷，但是，印度文化的業(yè)報輪回觀念，使它既有別于西方人、也有別于中國人。業(yè)報輪回觀念講“三世因果”——前世的作為是現(xiàn)世過這般生活的因，而來世過哪般生活是現(xiàn)世作為的果——在這個因果鏈條中，現(xiàn)世中的印度人，或者將現(xiàn)世生活視為前世生活的結(jié)果而予以承認，或者將之視為獲取自己想望的來世生活的手段，以至于都不重視、甚至貶低現(xiàn)世生活。來世作為合意的目標(biāo)，反映在認知上，就是對“梵”和往返于“三世”的“我”的認知。因為“梵”（在婆羅門教那里是“不變的實體”，而在佛教那里是“無常”）(93)是最高的實體存在或因緣條件，而“梵我同一”，由此對“梵”的認知，可通過對“我”的認知來實現(xiàn)。西方人經(jīng)由上帝探尋真理，而印度人采取的路徑是認知人自身。但在西方文化影響之后，當(dāng)代印度人對真理的認知，也日漸注重人際關(guān)系中的“正理”，例如印度籍諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主阿馬蒂亞·森在批判羅爾斯的正義理論中，就充分地挖掘印度文化傳統(tǒng)中的“正理”思想資源。(94)

中國人的認知系統(tǒng)滲入歷史之中，它既沒有如西方人那樣表現(xiàn)為對超驗和永恒的上帝的狂熱追求，也沒有如印度人那樣表現(xiàn)為對人自身的苦行僧式探尋，而是介于兩者之間。具體而言，中國人以家族為其生活核心，由此向外延展，最外圍是天下。在這種生活中，個人由各種各樣的人際關(guān)系所包裹，內(nèi)層是父子關(guān)系、兄弟關(guān)系、夫妻關(guān)系，次層是親人關(guān)系、朋友關(guān)系、同事關(guān)系，外層是公民關(guān)系、天人關(guān)系，等等。中國人的人生幸福從某種意義上就是維持好自己在這些關(guān)系中的適當(dāng)位置或角色；相應(yīng)地，人與自然的關(guān)系、人與上帝的關(guān)系、人與來世的關(guān)系（如果有的話）是次要的，是人際關(guān)系的延伸與補充，或者說是承載人際關(guān)系的媒介。這些關(guān)系以及內(nèi)嵌于其中的秩序，既不是固定不變的，也不是超驗存在的，而是人們世世代代生活所直接遭遇的。反映在認知上，真理作為一種關(guān)于具體事物的陳述的性質(zhì)，便是因事物或條件的變化而變化的。(95)在西學(xué)東漸過程中，中國這一認知傳統(tǒng)在主流知識分子中一度式微。但在晚近，尤其在改革開放之后，這一傳統(tǒng)逐漸復(fù)興。中國四十多年的改革實踐可以提供一種經(jīng)驗證明：改革開放，先是做試點以吸取充分的經(jīng)驗，而后總結(jié)優(yōu)化經(jīng)驗，最后再把這種經(jīng)驗逐步推向全國其他地區(qū)。并且，在推向全國的過程中，也不是同質(zhì)性的，或者說同質(zhì)化的一致性是有邊界的。這種務(wù)實做法會讓中國在采取重大的集體行為過程中，能夠最大程度地減少損失。

至此，筆者闡述的交互行為，其基本內(nèi)涵是由可改善關(guān)系、普遍性的邊界與情理思維這三個核心范疇及其關(guān)系所界定的。交互行為理念在回答“在分化世界中人類共識如何可能？”這個問題上，提供了一種新的行為視角。基于此，交互行為所達成的共識不是普遍主義式地尋求有唯一共識焦點的重疊共識，而是務(wù)實地承認并拓展有多個共識焦點的因而是存在若干個重疊共識的兼容性共識網(wǎng)絡(luò)。

綜上所述，筆者已經(jīng)分別考察羅爾斯和哈貝馬斯各自的行為理論。羅爾斯的合理行為是獨白式的邏輯分析，并且在羅爾斯的整個理論中是輔助性的，只是為了論證他的正義原則，服務(wù)于他的整個互惠合作體系的建構(gòu)工作，而沒有相應(yīng)的獨立地位。從與羅爾斯的比較角度來看，哈貝馬斯的交往行為是嚴(yán)格意義上的行為理論，它有其獨立地位；在其中，原則（制度）是輔助性的，即在交往行為理論所確立的商談框架之中，可以產(chǎn)生任何一種實質(zhì)的原則。并且因為這些原則是互動參與者之間在理想言語溝通環(huán)境下的共識行為的結(jié)果，因而是正當(dāng)?shù)摹Ｔ诠愸R斯這里，通過對語言這個媒介的分析，主體間的溝通行為與作為社會秩序的普遍原則之間的互動關(guān)系得以呈現(xiàn)出來。但是與羅爾斯的正義理論一樣，哈貝馬斯的交往行為理論也表現(xiàn)出一種普遍主義傾向，這一共同傾向致使羅爾斯和哈貝馬斯二人沒有充分注意到不同原則之間的非兼容性關(guān)系（甚至對抗關(guān)系），忽視了普遍主義的邊界問題，以及由此而來的行為與原則之間的多重互動關(guān)系問題。在這個意義上，哈貝馬斯的交往行為理論聚焦主體間性而關(guān)注到行為與原則的互動關(guān)系，但是整體上它只是確立了主體之間進行語言溝通行為的商談框架，不僅原則空間及其關(guān)系是模糊的，關(guān)于非兼容性原則之間的選擇問題也沒有給予充分關(guān)注，如果不是沒有涉及的話。在比較分析羅爾斯和哈貝馬斯二人的行為理論中，筆者得以在一個適當(dāng)?shù)男袨槔碚撜Z境下闡述多重關(guān)系間的交互行為。在筆者從可改善關(guān)系出發(fā)構(gòu)想的交互行為理論中，羅爾斯的正義理論作為制度方面，哈貝馬斯的交往行為作為行為方面，經(jīng)過重釋之后，可以作為交互行為理論框架中的兩個基本面的內(nèi)容，即包含多個不可化約的原則與包括多種交互活動的行為。

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(1)　美國國家情報委員會：《全球趨勢2030：變換的世界》，中國現(xiàn)代國家關(guān)系研究院美國研究所譯，北京：時事出版社2016年版，第173—197頁。

(2)　孔寒冰、項佐濤：《社會主義制度：從一國到多國的演進（1917—1991）》，北京：北京師范大學(xué)出版社2018年版，第422頁。

(3)　福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，陳高華譯，孟凡禮校，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第71頁。

(4)　福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，陳高華譯，孟凡禮校，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第348—349頁。

(5)　特里·伊格爾頓：《馬克思為什么是對的（珍藏版）》，李楊、任文科、鄭義譯，重慶：重慶出版社2017年版，第3頁。

(6)　米塞斯：《社會主義》，王建民、馮克利、崔樹義譯，北京：商務(wù)印書館2018年版，第56頁。

(7)　特里·伊格爾頓：《馬克思為什么是對的（珍藏版）》，李楊、任文科、鄭義譯，重慶：重慶出版社2017年版，第197—198頁。

(8)　福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，陳高華譯，孟凡禮校，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第64頁。

(9)　福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，陳高華譯，孟凡禮校，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第64頁。

(10)　理查德·斯維德伯格：《導(dǎo)言》，載熊皮特：《資本主義、社會主義與民主》，吳克峰、王方舟、高曉宇譯，南京：江蘇人民出版社2017年版，第13頁。

(11)　熊皮特：《資本主義、社會主義與民主》，吳克峰、王方舟、高曉宇譯，南京：江蘇人民出版社2017年版，第263頁。

(12)　福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，陳高華譯，孟凡禮校，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第349頁。

(13)　福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，陳高華譯，孟凡禮校，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第358頁。

(14)　同上。

(15)　福山：《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，毛俊杰譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2014年版。

(16)　福山：《信任：社會美德與創(chuàng)造經(jīng)濟繁榮》，郭華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2016年版，第322—326頁。

(17)　儲建國：《回歸亞洲，重開歷史——亦論福山的轉(zhuǎn)變》，載《探索與爭鳴》2016年第11期，第59—64頁。

(18)　劉瑜：《導(dǎo)讀》，載福山：《大斷裂：人類本性與社會秩序的重建》，唐磊譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2015年版，第iv頁。

(19)　Francis Fukuyama.“Against Identity Politics：The New Tribalism and the Crisis of Democracy”，Foreign Affairs，2018，Vol. 97，No. 5. 參見福山：《反對身份政治：新部落主義與民主的危機》，蘇子瀅譯，澎湃新聞，2018年8月31日。

(20)　林毅：《“不變之變”的啟示：福山敘事變遷探析中的反思與中國問題》，載《北京聯(lián)合大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2019年第4期，第59—71頁。

(21)　米塞斯：《社會主義》，王建民、馮克利、崔樹義譯，北京：商務(wù)印書館2018年版，第56頁。

(22)　林毅夫：《中國改革開放40年與北大建校120年：反思與前瞻》，載《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2018年第2期。

(23)　Yao Yang，“The Chinese Growth Miracle，”Handbook of Economic Growth，Philippe Aghion & Steven Durlauf，Vol. 2，North Holland，Elsevier，2014：943—1031.

(24)　亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社2009年版，第1頁（前言）。

(25)　亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社2009年版，第1頁（前言）。

(26)　同上書，第20—21頁。

(27)　亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社2009年版，第21—22頁。

(28)　同上書，第22頁。

(29)　同上書，第23頁。

(30)　同上書，第23—24頁。

(31)　阿馬蒂亞·森：《身份與暴力》，李風(fēng)華等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2014年版，第10頁。

(32)　同上書，第37頁。

(33)　阿馬蒂亞·森：《身份與暴力》，李風(fēng)華等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2014年版，第37頁。

(34)　亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社2009年版，第21—22頁。

(35)　阿馬蒂亞·森：《身份與暴力》，李風(fēng)華等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2014年版，第20頁。

(36)　阿馬蒂亞·森：《身份與暴力》，李風(fēng)華等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2014年版，第22—23頁。

(37)　阿馬蒂亞·森：《身份與暴力》，李風(fēng)華等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2014年版，第57頁。

(38)　羅納德·德沃金：《自由的各種價值沖突嗎？》，載馬克·里拉等編：《以賽亞·伯林的遺產(chǎn)》，劉擎、殷瑩譯，北京：新星出版社2009年版，第57頁。

(39)　帕拉格·康納：《超級版圖：全球供應(yīng)鏈、超級城市與新商業(yè)文明的崛起》，崔傳剛、周大昕譯，北京：中信出版社2016年版，第72頁。

(40)　劉擎：《2016年西方思想年度評述》，載《學(xué)海》2017年第2期，第204—215頁。

(41)　陳季冰：《全面破解“亞投行”背后權(quán)力的游戲》，載財新傳媒編輯部編：《“一帶一路”引領(lǐng)中國：國家頂層戰(zhàn)略設(shè)計與行動布局》，北京：中國文化史出版社2015年版，第52頁。

(42)　吳冠軍：《價值多元時代的自由主義困境——從伯林的“終身問題”談起》，載《人民論壇》2015年第2期，第26—40頁。

(43)　劉擎：《面對多元價值沖突的困境——伯林論題的再考察》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2005年第6期，第38—39頁。

(44)　羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社2011年版，第23頁（導(dǎo)論）。

(45)　科恩從稍微不同視角來區(qū)分原則的不同位階，并從人類信條資源有限和自我理解清晰性要求這兩個方面界定其所謂的“終極原則”（即相當(dāng)于本章所說的最高階原則）。G.A.科恩：《拯救正義與平等》，陳偉譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2014年版，第218頁。

(46)　哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理化》第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2018年版，第276頁。

(47)　馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》第二卷下冊，閻克文譯，上海：上海人民出版社2009年版。

(48)　哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理化》第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2018年版，第311頁。

(49)　羅爾斯：《正義論》（修訂版），何懷宏等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社2014年版，第153—158頁。

(50)　在國外，這些文獻中的一些重要篇章已被編輯在一起。Cf.Finlayson，James Gordon & Freyenhagen，F(xiàn)abian（eds.），Habermas and Rawls: Disputing the Political，Routledge，2010.值得一提的是這部編著的編者還邀請哈貝馬斯對其收錄的篇章進行回應(yīng)，并附在編著的第三部分。在這個回應(yīng)中，哈貝馬斯以澄清的方式依然堅持其觀點。在國內(nèi)，也產(chǎn)生不少相關(guān)的研究文獻，例如姚大志較為全面地梳理了羅爾斯與哈貝馬斯?fàn)幷摰膸讉€核心議題，并且批判指出哈貝馬斯以“形式語用學(xué)”為理想商談?wù)Z境開列的有效性條件，要么排斥性太強，要么人們對其的理解無法取得一致。姚大志：《何謂正義：羅爾斯與哈貝馬斯》，載《浙江學(xué)刊》2001年第4期。

(51)　事實上，已有深入研究哈貝馬斯與羅爾斯之爭的學(xué)術(shù)專著。Finlayson，James Gordon，The Habermas Rawls Debate，New York：Columbia University Press，2019.

(52)　羅爾斯：《正義論（修訂版）》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社2009年版，第4頁。

(53)　羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社2011年版，第148頁。

(54)　哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2018年版，第105頁。

(55)　同上書，第108頁。

(56)　羅爾斯：《政治自由主義（增訂本）》，萬俊人譯，南京：譯林出版社2011年版，第26頁（導(dǎo)論）。

(57)　哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理化》第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2018年版，第178頁。

(58)　哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理化》第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2018年版，第27—28頁。

(59)　哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，南京：譯林出版社2012年版，第57頁。

(60)　哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理化》第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2018年版，第73頁。

(61)　同上書，第72—73頁。

(62)　同上書，第68頁。

(63)　哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理化》第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2018年版，第97頁。

(64)　哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理化》第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2018年版，第44—46頁。

(65)　參見芭芭拉·福爾特納：《哈貝馬斯：關(guān)鍵概念》，趙超譯，重慶：重慶出版社2016年版，第73頁。

(66)　哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理化》第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2018年版，第130頁。

(67)　哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理化》第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2018年版，第131頁。

(68)　哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，南京：譯林出版社2012年版，第75頁。

(69)　哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理化》第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2018年版，第131頁。

(70)　哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，南京：譯林出版社2012年版，第72頁。

(71)　筆者關(guān)于哈貝馬斯和羅爾斯的行為理論研究相關(guān)于但不同于二人的正義理論。關(guān)于二人正義理論的異同關(guān)系，參見馮顏利、張朋光：《哈貝馬斯的正義觀與當(dāng)代價值——兼論哈貝馬斯與羅爾斯正義觀的主要異同》，載《華中師范大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2013年第6期。

(72)　羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社2011年版，第344頁。

(73)　哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2018年版，第120—123頁。

(74)　哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2018年版，第73、123頁。

(75)　這里的更好，其參照系是現(xiàn)實，其指稱的是比現(xiàn)實更加適當(dāng)?shù)幕蚍€(wěn)定的可能。

(76)　哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，南京：譯林出版社2012年版，第58頁。

(77)　哈貝馬斯：《交往行為理論：行為合理性與社會合理化》第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2018年版，第174頁。

(78)　哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，南京：譯林出版社2012年版，第140頁。

(79)　童世駿將哈貝馬斯的這一普遍主義歸納為兩個要點：“一方面，他認為存在著一些跨越所有語言和文化的交往行為的普遍預(yù)設(shè)。另一方面，他認為一個交往行為者的認知發(fā)展水平越高，他對這些普遍的預(yù)設(shè)就越是清楚，并且越是能夠在他的道德判斷中對規(guī)范和原則采取一種普遍主義立場”。童世駿：《批判與實踐》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第71頁。

(80)　哈貝馬斯：《交往行為理論》第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2018年版，第176頁。

(81)　哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2018年版，第79頁。為了比較不同的譯文起見，這里同時摘引《事實與規(guī)范之間》中的相近表述，即“有效（gultig）的只是所有可能的相關(guān)者作為合理商談的參與者有可能同意的那些行動規(guī)范”。參見（德）哈貝馬斯：《事實與規(guī)范之間：關(guān)于法律和民主法治國的商談理論：修訂譯本》，童世駿譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第132頁。

(82)　哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2018年版，第79頁。

(83)　Stephen K.White and Evan Robert Farr，“‘No-Saying’ in Habermas，”Political Theory，vol.40，no.1，2012，pp. 32—57.

(84)　梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，上海：上海人民出版社2005年版，第161頁。

(85)　錢穆：《國史大綱》上冊，北京：商務(wù)印書館2010年版，第24頁。

(86)　李澤厚、劉悅笛：《從“情本體”反思政治哲學(xué)》，載《開放時代》2014年第4期，第194—215頁。

(87)　姚洋、秦子忠：《中國務(wù)實主義及其儒家哲學(xué)基礎(chǔ)》，載《文史哲》2019年第5期。

(88)　康德區(qū)分物自體與現(xiàn)象界，一方面限定了人類理性的邊界，為信仰留出了立足之地，也為靈魂、上帝等信仰的對象留出立足之地，另一方面也賦予人類理性在現(xiàn)象界以無所不能的力量，即人為自然立法。康德：《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》，孫少偉譯，北京：中國社會科學(xué)出版社2009年版，第47、60、63頁。

(89)　韋伯：《經(jīng)濟與社會》第二卷上冊，閻克文譯，上海：上海人民出版社2010年版，第1113頁。

(90)　梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，上海：上海人民出版社2005年版，第71頁。

(91)　比如，這種區(qū)分是否合理？他關(guān)于西方文化、中國文化和印度文化的一般性界定是否準(zhǔn)確？這都是有待進一步討論的問題。

(92)　任何文化傳統(tǒng)，其內(nèi)部都有諸多流派，并且相互之間有征伐。但這點并不妨礙，每一個文化傳統(tǒng)，在一般意義上，與其他文化傳統(tǒng)，存在這樣或那樣的差異性。顯然，這里的說明主要是在一般意義上對不同文化傳統(tǒng)而言的。

(93)　姚衛(wèi)群：《印度宗教哲學(xué)概論》，北京：北京大學(xué)出版社2006年版，第4—5頁。

(94)　阿馬蒂亞·森：《正義的理念》，王磊，李航譯，劉利民較譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2012年版，第16—17頁。

(95)　姚洋、秦子忠：《中國務(wù)實主義及其儒家哲學(xué)基礎(chǔ)》，《文史哲》2019年第5期。