第一節
世界圖景

2012年12月，美國國家情報委員會發布了第五份全球發展趨勢研究報告《全球趨勢2030：變換的世界》。在這份報告中，他們預測了四種可能的世界圖景：一是大停滯的世界，在該世界圖景中，美國和歐洲將重點轉向了國內，全球化停轉。二是大融合的世界，在該世界圖景中，美國和中國合作，導致全世界在應對全球性挑戰上的合作。三是大分化的世界，在該世界圖景中，經濟不平等成為主要特征。四是非國家化的世界，在該世界圖景中，非國家行為體在解決全球性挑戰中扮演領導角色。(1)從過去十年多的經驗來看，大融合的世界這個最好圖景并沒有呈現，倒是大停滯的世界這個最壞圖景看起來接近真實的世界，在其中，歐美民粹主義泛濫、中美關系惡化、突如其來的全球性新冠疫情等一系列事件導致歐美內卷、全球經濟衰退。中國經濟先跌落，但率先復蘇，以及由它與亞歐國家共同推動的“一帶一路”倡議正在扮演著促進多邊合作、全球經濟增長的重要角色。在這個過程中，國家、非政府組織、跨國公司、學術機構、富有的個人等，在應對全球性挑戰方面發揮著重要作用但遠非主導作用，并且利益、價值分化乃至沖突仍然是世界分化的主要根源。就此而言，大分化的世界和非國家化的世界都沒有單獨出現，而是呈現出一種混合態。在筆者看來，這種混合狀態不是一個短期現象，它既是人類個體/組織多邊行為的前提，也是這種多邊行為的產物。在本章第一節，筆者在批判考察福山的歷史終結論、亨廷頓的文明沖突論的基礎上，提出個人在理性多元主義背景下應當如何行為的問題；在第二節，筆者批判考察了羅爾斯的合理行為理念、哈貝馬斯的交往行為理念，并提出和界定了有別于前兩者的交互行為理念。

一、蘇聯之后

20世紀末是個風起云涌的歷史時期。在這個時期，世界上存續了七十四年的第一個社會主義國家蘇聯解體了；東歐社會主義國家的社會性質在1989年發生了劇變。(2)由此，如何看待蘇聯解體東歐劇變后社會主義的前途命運，或者如何判斷人類社會的演進方向，是那個時期人們所面臨的世界性問題。對這個問題的思考，產生了大量的經典文獻。它們或宣告歷史終結于資產階級民主，或試圖為社會主義的未來提供辯護，或宣告人類開始進入文明的沖突……在本節中，筆者著重批判考察福山的歷史終結論，在此基礎上，澄清一些關于社會主義的錯誤認識，敞開社會主義未來發展的可能性。

（一）歷史終結論：草率的斷言

在1992年出版的《歷史的終結與最后的人》一書中，福山沒有充分辨析社會主義，也沒有充分注意到社會主義的理想制度與現實制度之間的差距，因而他錯誤地將蘇聯等同于社會主義。我們不難區分這兩種表述。一種是蘇聯的現實制度代表了社會主義的最好版本，所以它的失敗就是社會主義的徹底失敗。另一種是蘇聯的現實制度只具有部分社會主義因素，它的失敗不能等同社會主義的失敗。福山只是在第一個表述框架內來理解蘇聯及其所謂的社會主義，因而他建立在這個理解之上的那些論斷是站不住腳的。

從理論分析上講，蘇聯、東歐國家既包括社會主義因素，也包括非社會主義因素。因此，蘇聯解體、東歐劇變的根源既可能是這兩種因素之一，也可能是兩者的不協調。福山忽視對這個深層原因的細致辨析，因此他的整個敘述不僅遮蔽了社會主義內部的諸多差異，也得出歷史終結于資產階級民主這樣的草率斷言。在陳述蘇聯缺乏統治的合法性基礎之后，福山寫道：自由革命的世界性特征表明，“存在著一個為所有人類社會規定了共同的演進模式的基本過程——簡言之，也就是某種類似于沿著自由民主方向進發的人類普世史的東西。在這一發展過程中，不可否認會有高潮和低谷。但是，把自由民主在某個國家甚至世界的某個地區的失敗，當作民主的全面缺陷，實乃一孔之見”(3)。

在三十多年后，鑒于西方自由主義當前暴露的缺陷以及中國當前展示的制度優勢，福山將西方民主制度視為所有人類社會共同演進的終點之論斷，看起來是缺乏說服力的。它不僅難以回應當前西方國家存在的嚴重問題（如財政赤字高企、周期性金融危機、民粹主義興起等），也難以解釋社會主義中國取得的令世人矚目的發展成就。顯然，人類社會發展的世界圖景并不是單一演進的。但是，面對世界復雜的演進過程，福山并沒有給予社會主義和自由民主同樣公平的歷史性考察。因為按福山的言說邏輯，社會主義的發展也會有高潮和低谷，因此把社會主義在某些國家或世界的某些地區的失敗，當作社會主義的全面缺陷，也是一孔之見。實際上，福山坦言他的歷史終結論借用了馬克思的言說邏輯，他只不過是基于1989年的巨變而斷言了不同的歷史發展方向。他如此寫道：

馬克思、恩格斯1848年發表《共產黨宣言》以來至二十世紀末這段時期，許多進步知識分子相信歷史會有一個終點，并且認為歷史過程將終結于共產主義烏托邦。這是馬克思的觀點，不是我的主張。我從一個很簡單的看法開始，即就1989年的情形來看，它似乎不會發生。就人類歷史確實通向某處而言，它正在通向的不是共產主義，而是馬克思主義者所謂的資產階級民主。(4)

人類社會歷史是否存在一個終點？在這個問題上，不可能有簡單的回答。資本主義的發展實踐已有數百年歷史，而共產主義從理論到實踐的歷程不過一百多年光景。因此以如此短時段的成敗來評價社會主義制度的優劣，是極容易失當的，并且輕易斷言歷史終結于某處的做法，也不利于人類探索更優的發展道路。在這個意義上，無論將共產主義的自由民主還是資本主義的自由民主視為歷史的終點，都是應當避免的輕率行為。

眾所周知，馬克思對共產主義社會的敘述一直保持謹慎態度。他明確指出其對未來社會的相關認知是在批判資本主義社會的過程中獲得的，并且表明我們只能認知人類歷史已經展示出來的東西，對于那些尚未展示的東西保持沉默顯然優于先知式的預言。福山沒有這樣的謹慎態度，他的歷史終結論就草率地托付在社會主義在20世紀末遭遇的一時挫折之上。

與無生命的細小微粒只作機械性運動不同，人類個體不僅像動物那樣進行能動性活動，還能夠超越動物進行計劃性活動。據此而言，在微觀上，個人的行為是追求計劃的，即個人的計劃所包含的若干行為在理想情況下存在因果推斷意義的關系鏈條。在宏觀上，因為不同個人的計劃并不相同甚至互不兼容，于是在交互過程中諸多計劃各自的行為鏈條或中斷或調整，所以人們的行為不是完全有序的，社會演進不是單向性的。這一點表明，人類社會演進不可能終結于某種社會形態。

在這里，筆者著重關注的是當前乃至未來一段時期內社會主義的實踐及其發展趨勢。當然，自覺把關注點投注在這段時期內的社會主義演進，還有以下三點原因：一是社會主義社會是值得追求的一種社會形態，但它被福山闡述成了違背自由民主價值的東西。因此需要揭露福山的誤導性論述，還社會主義以本真面目。這一點構成了本節寫作的直接動因。在本節剩余部分，筆者會澄清社會主義并不違背自由民主價值。

二是資本主義依然是描繪當前世界圖景的主要概念，但是社會主義無論在理論上還是在實踐上都沒有消亡，它的存在和發展是不可忽視的事實。事實上，社會主義是建立在對資本主義的持續性批判之上的，因此只要資本主義依然存在，它就不會終結。伊格爾頓寫道：“馬克思主義是對資本主義的批判——有史以來出現過的對資本主義最透徹、最嚴厲、最全面的批判，也是唯一大大改變了這個世界的批判。由此，可以斷定，只要資本主義還存在一天，馬克思主義就必然存在；馬克思主義只有在淘汰了它的對手之后，才會自我淘汰?！?a href="../Text/chapter2_0002.xhtml#jz_01_0992" id="jzyy_01_0992">(5)伊格爾頓的這一論斷是正確的，并且已構成了當前世界理性多元主義背景的一個根源。本書寫作以此為背景。

三是社會主義中國的世界影響力日益上升，它在何種意義上重構世界格局？這是有待深入探討的重大議題。對這個議題的系統性思考構成本書寫作的另一個動因。不過，這個議題在本書最后兩章中才得到直接的探討。

（二）社會主義與自由民主

在福山那里，社會主義被描述成違背自由民主價值的東西。究其根源，一方面是他對社會主義的刻畫主要通過將社會主義等同于蘇聯模式來完成的；另一方面是他對自由和民主價值的單一化闡釋。但是，這種刻畫或闡述是簡單粗暴的。

在馬克思主義者那里，共產主義在根本上等同于每個人的自由全面發展，自由自覺勞動成為人的（第一）需要，其社會結構特征是自由人的聯合體。就此而言，籠統地說社會主義（共產主義的初級階段）背棄自由是荒謬的。即便是社會主義的激進批評者米塞斯，他也能客觀地承認社會主義與自由主義哲學的兼容性。在1922年出版的《社會主義》一書中，他寫道：“只有在自由主義社會哲學揭示了社會生產的性質之后，社會主義理想才能變得清晰起來?！?a href="../Text/chapter2_0002.xhtml#jz_01_0993" id="jzyy_01_0993">(6)當然，米塞斯如此描述社會主義，不是為了頌揚社會主義，而是為了詳盡考察和分析它，以便打敗它。

蘇聯模式的失敗不是社會主義社會全部失敗的證明，更不是社會主義理論失敗的證明，而是一種有缺陷的社會主義探索模式失敗的證明。那種將社會主義和極權主義等同起來的觀念是錯誤的。同樣，那種認為馬克思主義主張全能型或極權型國家的觀點也是錯誤的。誠如伊格爾頓所言：“馬克思是國家的堅定反對者。實際上，眾所周知他所期待的是國家消亡的那一天的到來……正如他在《共產黨宣言》中所寫的那樣，共產主義制度之下的公共權力會失去其政治特征。與同時代的無政府主義者不同，馬克思堅持認為只有在這個意義上，國家才會消亡?！?a href="../Text/chapter2_0002.xhtml#jz_01_0994" id="jzyy_01_0994">(7)

關于自由和民主，福山的理解是狹隘的。福山遵循布萊斯爵士（Lord Bryce）關于自由的界定，也把自由視為免于政府控制的個人權利，并且嚴格地將基本權利只限于公民權利、宗教權利和政治權利。因為在福山看來，這個“更為簡明也更為傳統的權利清單，與美國的權利法案列出的權利相一致”。(8)顯然，福山關于自由的理解沒有超出他的資產階級前輩半步，因而他自然不會在意形式自由背后的實質不自由，而后者是社會主義賴以批判資本主義自由觀的一個重要支撐點。通過這種無視，福山不僅將社會主義注重的經濟權利視為二階或三階的權利，也確立了資本主義自由觀的正統地位。

同樣，福山對民主的界定也等同于美國式的選票民主。公允而言，當福山說“民主意味著所有公民分享政治權力”的時候，他不一定是狹隘的，但是他說完這半句話后，隨即說的“民主是所有公民投票和參與政治的權利”就露出其獨斷式的狹隘性。福山明確承認這僅僅是形式民主，但他沒有稍作停頓去作些反思和補充，而是直接強調必需以該形式民主作為判斷一個國家是否為民主國家的唯一標準，否則就等于打開了濫用民主的大門。福山如此寫道：

在判斷一個國家是不是民主國家上，我們將運用嚴格的形式民主定義。如果一個國家賦予人民普遍、平等的成人選舉權，并在此基礎上通過定期不記名的多黨選舉產生他們自己的政府，那這個國家就是民主國家。(9)

然而，正如福山的老師亨廷頓批判指出，如此理解的自由和民主概念及其制度是狹隘的，它們只不過是西方基督教的產物。如果我們將視野從單個文化傳統移開，轉向對世界文化歷史傳統的審視，我們不難發現各個文化傳統中都有關于自由和民主價值的大量論述。在這些論述中，不僅術語有差異，而且術語所指向的內涵也具有多元性。顯然，無論是自由還是民主都是人類有理由珍視的價值，但是人類珍視它們的理由并不完全相同，對自由和民主的理解也不完全相同。

以賽亞·伯林在考察自由概念時，不僅提及自由概念有兩百多種，并且將自由區分為消極自由和積極自由兩種類型。消極自由被表述為具有一系列免于……的權利，積極自由則被表述為具有一系列能去做或不做……的權利。與此不同，阿馬蒂亞·森從能力上界定自由，由此自由被表述為擁有去做或不做什么的一系列能力。在能力空間中界定自由，不僅賦予了自由更實質性的內涵，也因為有些能力的獲得需要在制度上確保一定權利，因此它也同時涵蓋部分從權利視角所界定的自由。當然，這不是說，森的自由定義優于伯林的自由定義，而是說關于自由的定義本身就是多元的，并且定義之間也存在著競爭關系。自由概念的界定有如此競爭關系，基于不同的自由觀念而構建起來的制度體系自然也存在競爭。

民主的價值也是如此。民主就是賦以每個人相同的選票嗎？如果是，那么只有部分西方民主國家才具有這樣的一人一票的民主。古希臘時期的城邦民主只有公民才享有，婦女和奴隸等人是不配享有的?，F代西方的民主觀念顯然來源于古希臘的城邦民主。但是，這不是關于民主的唯一正確的界定。在不同文化傳統之中都有大量關于以協商解決政治議題的歷史記錄。協商也是一個關于民主的界定。事實上，當代政治哲學家都給予協商民主以充分關注。哈貝馬斯的商談理論在實質上就是強調對話溝通的尋求共識的協商民主，而非只是強調多數決原則的帶有力量博弈的選票民主。

由此，當福山將社會主義描述成為反對民主價值的時候，我們需要追問反對什么的民主價值？如果民主價值就是西方的一人一票的選票民主，那么社會主義者確實會反對它，因為它只是合法化資產階級統治的假民主。對于真正意義的體現人民當家作主的民主，社會主義者并不反對。事實上，早在1943出版的《資本主義、社會主義與民主》一書中，即便作為社會主義的頑敵(10)，熊皮特也能客觀地寫道：“除少數工團主義者外，社會主義者們甚至聲稱自己是唯一真正的民主主義者，而資產階級的民主乃是假民主，這二者的界限必須劃分清楚。這些社會主義者不但以民主的價值來提升社會主義價值，而且提出民主是社會主義的題中應有之意，民主與社會主義須臾不可分割的理論?！?a href="../Text/chapter2_0002.xhtml#jz_01_0998" id="jzyy_01_0998">(11)

從根本目的上講，資本主義制度和社會主義制度都是人類自我實現的兩種不同手段，差異主要在于前者只能夠讓少數人（即資本家）享有自我實現的可及性，并且它的整個社會結構驅使著其成員（無論是資本家還是工人）成為細化分工體系中片面發展的人，而后者能夠讓所有人（至少絕大多數勞動者）享有自我實現的可及性，并且它的整個社會結構有助于引導其成員成為追求自由全面發展的人。因此，如果自由民主是人類自我實現的必要內容，那么沒有理由認為社會主義者會拒絕它。

包括福山在內的絕大多數學者都認可人類在文化上的異質性。問題在于，文化的異質性是否意味著政治的異質性。在筆者看來，政治是文化的一個要素，因此文化的異質性自然蘊含著政治的異質性。福山反對這一點，他如此寫道：“我們在一個基本問題上分道揚鑣了。這個問題就是：西方啟蒙運動時期發展出來的價值和制度是潛在地具有普遍性……還是僅限于一定的文化范圍之內……亨廷頓顯然認為，這些價值和制度不具有普遍性。他論證說，我們西方人所熟悉的政治制度是西歐基督教文化的產物，絕不會在這一文化之外的任何地方扎根。”(12)

福山堅持認為自由民主價值具有普遍性，部分原因是他抹去了科學技術與文化制度之間的差異?？茖W技術是同質性的，它可以普遍化，如同萬有引力定律一樣普遍適用于地球，但文化制度不可能是同質性的，即便它們之間存在這樣或那樣的交疊。這是人類社會永久的事實性特征，任何政治理論都不應當忽視這個特征。忽視這個特征，勢必導致追求“普世化”的同質性政治，而這不僅抹殺人類文化的多樣性，而且摧殘人類自主選擇的能力。退一步講，如果政治制度在某些方面上的趨同是不可避免的，那么這種趨同應當由不同人民的自主選擇來推動，而非由外部力量的強制性同化。

然而，在回應國際層面的民主問題時，福山并不認為存在一個超越民族國家的民主：“盡管一種超越民族國家的民主在理論上是可能的，但這一方案的實現有著不可逾越的障礙。……因此很顯然，民族國家作為合法的民主權威的基本來源，這一點我們在短時期內還無法超越。”(13)福山的這般回應與他所謂的所有人類社會最終都走向自由民主制度的歷史終結論存在明顯的不協調。從福山的論述來看，他只對這個不協調施以時間上的限定。其原因大致是非民主國家逐步走向民主，因此在某個時段內不可能出現一個西方民主制擴大版的全球政府。這個限定沒有多少分量。因為如果西方民主制是人類社會歷史的終點，那么隨著時間的推移，一個同質性的全球政府會沿著福山所述的演進過程而出現。但是福山明確否定了這點，并且后退到了一個基于國際政治互動的可稱為“世界無政府主義”的境地。在如上的回應后，福山接著寫道：

我們不要去談全球政府，而要滿足于全球治理，即讓部分國際組織去推動國家間的集體行動，并在它們中創造某種問責制度。一個既公正又可靠的自由世界秩序，一定不能建立在單一的支配一切的全球制度上，相反，它應建立在多樣化的國際制度上，它們能夠圍繞功能問題、地區或具體問題組織自身，這種世界秩序仍在創建的過程之中，不過，這一領域仍有大量創造性工作可做。(14)

如何解讀上面引文中的“多樣化的國際制度”？在一種可能的解讀中，它并不否定社會主義制度的存在。因為如前文所述，社會主義制度并不否定自由民主的價值，并且比資本主義更能夠保障和提升自由民主價值。從根本上講，馬克思主義理論的動力和目標就是為了揭露資本主義的缺陷及其宣稱保護所有人的自由和權利（民主的另一層含義即主權在民）的虛假性。但是，福山的歷史終結論有意無意忽視這一點。事實上，福山在隨后的作品中，他有意識地加強這方面的研究，并且一定程度上反思了歷史終結論的激進立場。(15)因此，從提出歷史的終結到政治秩序的再探討，福山的理論主張確實發生了比較大的轉變。究其原因，一方面是他觀察到美國治理的病癥與“第三波民主化”后一些非西方地區的治理失敗，促使他強調亨廷頓早期的觀點，認識到以普遍關系為基礎的國家能力的重要性；另一方面是中國、日本、韓國以及其他受儒家文化影響的國家，在引導經濟發展上所取得的“奇跡迭出”的成就。(16)事實上，福山將中國自春秋戰國之后形成的國家視為現代國家的起點，因為其建立起了脫離家族等特殊利益關系的理性官僚體系。值得肯定的是，福山本人注意到他早期的論證方式與歷史終結論之間存在邏輯缺點，并且也對個人主義自由觀持有批評。(17)但是，福山并沒有放棄其歷史終結論的理論自信立場，即便在他的《大斷裂：人類本性與社會秩序的重建》一書有大量關于“西方沒落論”的論述，但這些論述如學者劉瑜所言，其實是一種居安思危的警報。(18)

（三）社會主義的前進方向

最近，福山從對西方自由民主制的自信立場后退到懷疑的立場。他不僅直言自由民主制正在衰退，而且這個制度正在表現出一種令人擔憂的狹隘的新部落主義，因此他鮮明地表達其反對的立場。(19)福山保持學者應有的真誠與客觀性值得贊賞，但如果資本主義的內在矛盾確實如馬克思主義所揭示的那樣是客觀的并且是不可避免的，那么福山的反對立場和力量不可能會阻止西方自由民主制度的衰落。但這并不是筆者所強調的關鍵所在，關鍵在于福山對當前身份政治的興起及其意義的診斷是否準確。

福山準確地捕捉到身份政治已成為解釋全球事務進展的主要概念。并且，福山警告說，如果自由民主制國家不能回歸于對人類尊嚴的更普遍的理解，它們將會使自己以及整個世界都陷入無盡沖突的厄運。關于身份政治對世界秩序的影響，福山的描述是客觀的，其警告也非危言聳聽。但是在筆者看來，福山在反對身份政治上走得太遠，他近乎把身份政治與自由民主政治直接相對立起來。事實上，身份政治的發展不一定違背人類尊嚴的更普遍的理解。問題在于如何把握“更普遍的理解”？如果將西方自由主義的理解視為關于人類尊嚴的唯一正確理解，那么所有基于身份政治提出的主張都會被視為違背人類尊嚴。理性多元主義是人類社會的事實性特征，關于人類尊嚴的更普遍理解不可能只有唯一一個正確的解釋路徑。由此，合理的問題可能是：在多重身份中，個人如何行為才是正當的？這個問題打開了個人在理性多元主義背景下應當如何行為的問題，或者設置了我們如何看待世界未來趨勢的議題。這是本章第二節的主要內容。

我們可以注意到完整的福山敘事涵蓋了從最初的歷史終結論到政治秩序與國家治理再到新近的民粹主義的一系列議題。這些變化中的議題從一個側面揭示了后冷戰時代世界政治秩序的巨大變遷。(20)從福山的理論變遷線索來看，他對其歷史終結論的初版敘事一直處在調整之中，中后期相對地提升了秩序與權威之于自由民主的權重但仍保持了對歷史終結論的理論自信立場，而晚近則后退到懷疑甚至反對的立場。

與福山不同，米塞斯在《社會主義》中從經濟學和社會學層面對社會主義的優越性提出了質疑。這個質疑建立在嚴肅而精密論證的基礎之上，因此以考察米塞斯的相關工作為切入點，可能更有助于我們對社會主義的理解。

米塞斯正確地洞悉社會主義的目標——消滅生產資料私有制，把生產資料變成共同體的財產；但是錯誤地將社會主義視為厭惡市場、否定貿易的社會體系。社會主義是在批判和揭露資本主義缺陷過程中發展起來的。沒有理由認為社會主義拒斥資本主義創造的一切社會秩序和價值。在《共產黨宣言》中，馬克思不僅明確承認了資本主義在歷史進程所發揮的積極作用，而且表明資本主義因為無法駕馭它創造出來的龐大生產力，所以勢必被共產主義社會所取代。再者，忽視馬克思主義的歷史維度來評述它的社會理論是有失公允的。從資本主義到共產主義這中間會經歷什么、需要多長的時間，這主要不是理論問題，而是實踐問題。因為有著這樣的理論自覺，所以在《哥達綱領批判》中，馬克思不僅提及了從資本主義到共產主義存在一個無產階級專政的過渡時期，而且將共產主義社會區分為初級和高級兩個階段，并對應著不同的分配原則。同時警告說，對未來社會的描述不要過于具體。

據此，當米塞斯說“社會主義保留了狂熱的財產瓜分者對市場的厭惡態度……試圖消滅貿易”(21)時，他所指出的哪個歷史時段的社會主義并不清楚。因為基于《哥達綱領批判》這一經典文獻，我們可以區分出四個歷史時段的社會主義：一是資本主義時段的社會主義，它主要作為一種反對資本主義的革命運動存在；二是過渡時段的社會主義，它主要作為一種與資本主義競爭的社會形態存在；三是社會主義的初級時段，它作為一種優越于資本主義的社會形態得到人們的廣泛認可；四是社會主義的高級時段，它作為一種人們自愿追求的人性化生活方式。

從米塞斯的論述語境來看，他所指的應是資本主義時段或過渡時段的社會主義。但是，這兩個時段的社會主義，在正確理解的意義上，并不反對市場，也不會消滅貿易。對馬克思主義者而言，將蘇聯模式的失敗歸結為它沒有充分利用市場并不自相矛盾，也不是令人難堪的事情。至于說蘇聯模式消滅貿易，這是片面的。即便蘇聯模式存在消滅貿易現象或以配給代替貿易，其原因既來自當時人們對社會主義的不甚了解，也來自西方敵對力量的威脅和貿易封鎖。

在1978年之后，鄧小平領導下的中國擺脫了蘇聯僵化體制的影響，迎來了影響深遠的改革開放。在經濟活動上的市場化改革，不僅激活了中國經濟活力，也確保了改革取得持續性成效所必需的穩定的政治社會環境。在這個意義上，鄧小平等人提出的論斷——市場經濟和計劃經濟都是發展的手段，既可以為資本主義所用，也可以為社會主義所用——深入人心。

事實上，20世紀后半葉，許多發展中國家都在進行和中國本質上相似的、由計劃經濟或政府主導的經濟向市場經濟的轉型。而且，在國際發展機構的幫助下，他們采用了“休克療法”，比中國漸進雙軌的轉型進行得更為徹底，市場化的程度更高。但是在轉型過程中，它們的經濟卻發生崩潰、停滯、危機不斷，跟發達國家的差距越來越大，而不是像中國經濟穩定、快速發展。經過四十多年的發展，中國經濟總量已穩居世界第二大經濟體，其強勁的發展態勢，讓不少學者和評估機構預測它會在本世紀中葉前超越美國，成為世界第一大經濟體。(22)這一經濟發展成就顯然是福山在寫作《歷史的終結與最后的人》時始料未及的。

資本主義制度和社會主義制度在根本上是人類自我實現的兩種手段，差異主要在于前者只能夠讓少數人（即資本家）享有自我實現的可及性，并且它的整個社會結構驅使著其成員（無論是資本家還是工人）成為細化分工體系中片面發展的人，而后者能夠讓所有人（至少絕大多數勞動者）享有自我實現的可及性，并且它的整個社會結構有助于引導其成員成為追求自由全面發展的人。因為私有制即一部分人占有而另一部分人不占有生產條件，會導致社會財富分配越來越集中在少數人手里，而資本主義的三權分立的否決政治又難以調節經濟層面的失衡；與此不同，公有制，即生產條件由社會集體占有，會導致社會財富分配的分散化，而社會主義的以人民為中心的政治能夠保證社會經濟發展成果惠及廣大群眾。從發展過程來看，中國的發展大體上遵循了一部分人先富起來，由先富帶動后富，最終達到共同富裕這一路線。在這個發展進程中，一個普通中國人享有的收入超越85%的地球居民，所享有的自由空間也空前擴大；(23)在十八大以后，脫貧攻堅戰以及當前推進的鄉村振興等，向世人證明了社會主義制度比資本主義制度更能夠保障和提升人們平等地對自由民主價值的享有。中國發展道路為人類在探索自身發展道路上提供了不同于西方民主制度的一種可能。由此來看，歷史遠沒有走到盡頭，走到盡頭的是福山的歷史終結論。

二、文明的沖突？

與福山的歷史終結論相比，亨廷頓提出的“文明沖突”分析框架在描述世界圖景上，更具有合理性。但是，誠如阿馬蒂亞·森所言，亨廷頓的文明沖突分析框架具有先天性的不足。因為在介入對現實世界的分析之前，他就對各種文明的性質作出了誤導性的分析，以至于文明的沖突在方法論意義上作為先在的分析框架普遍化，從而由它所描述的世界圖景也永久地處在文明沖突之中。每種文明都有多種形式，因此它們既有沖突的可能性也有合作的可能性。

在本節中，筆者首先考察亨廷頓用以描述冷戰后世界的文明范疇，其次引入阿馬蒂亞·森對亨廷頓的文明范疇的批判，由此闡明這個批判蘊含了在描述世界圖景上范式的轉移，即從文明范疇轉向身份范疇；再次梳理森的身份范疇的基本內涵，并指出其不足，即它缺乏對身份的公共性的明確討論。這個缺乏導致在涉及身份認同上，我們難以確定個人行為的正當性。最后闡述兩種確定身份的公共性的路徑。這個闡述提出了個人在文化多元主義背景下應當如何行為的問題。為此，在本章最后一節，筆者考察羅爾斯的合理行為、哈貝馬斯的語言溝通行為，并分別指出它們各自的不足，由此闡述一種在筆者看來有前景的交互行為。

（一）亨廷頓的文明范疇

蘇聯在1991年12月底解體，時隔兩年后，亨廷頓在美國《外交》季刊上發表了引起廣泛關注的文章《文明的沖突？》。據雜志的編輯講，這篇文章在三年內所引起的爭論，超過他們自20世紀40年代以來所發表的任何一篇文章。(24)稍后，為了進一步闡釋該文章所提出的問題，1996年亨廷頓出版了《文明的沖突？》一文的擴展版著作——《文明的沖突與世界秩序的重建》。關于這兩者的關系，亨廷頓如此寫道：

此書，便旨在對該篇文章提出的問題提供一個比較充分的、深刻的和更詳盡論證的解答。我在此書里試圖詳細闡述、提煉、補充，偶爾也界定該文章中提出的論題，并提出和涉及許多在該篇文章中沒有涉及或只是一筆帶過的思想和主題。它們包括：文明的概念；普世文明的問題……(25)

關于文明范疇的基本內涵，亨廷頓主要從兩個方面來界定：一方面是從文明自身的特性來界定，他將文明在根本性上歸結為宗教，由此按照宗教性質的差異，區分出七八個文明體。另一方面是從文明間的關系來界定，他將不同文明置于遭遇、沖突與相互作用的三階段論中，由此在內涵及外延上，闡釋文明自身的演變發展。

亨廷頓認為，在致力于文明的比較分析時，不同學者在研究的視角、方法、焦點和概念上的差異隨處可見，但在關于文明的性質、認同和變化的中心命題上卻存在著廣泛的一致意見。亨廷頓從六個方面來闡釋此觀點。因為這六個方面界定了亨廷頓所理解的文明的性質，所以筆者逐一列出它們并重點突出第二、三、六個方面的內容。

一是在單一文明和多元文明之間存在著區別。

二是絕大多數國家都把文明看作一個文化實體。文明和文化都涉及一個民族全面的生活方式，文明是放大了的文化……人類歷史上的各主要文明在很大程度上被基本等同于世界上的各偉大宗教……人類群體之間的關鍵差別是他們的價值觀、信仰、體質和社會結構，而不是他們的體形、頭型和膚色。(26)

三是文明是包容廣泛的，即，如果不涉及全面的文明，它們的任何構成單位都不能被充分理解……一個文明是一個最廣泛的文化實體。各個鄉村、地區、種族群體、民族、宗教群體都在文化異質性的不同層次上具有獨特的文化……然而，中國人、印度人和西方人都不是任何更大的文明實體的一部分。他們構成了一些文明。因此，文明是對人最高的文化歸類，是人們文化認同的最廣泛范圍，人類以此與其他物種相區別。(27)

四是文明終有終結，但又生存得非常長久；它們演變著，調整著，而且是人類最持久的結合，是“極其長久的現實”。(28)

五是既然文明是文化實體而不是政治實體，它們本身并不維持秩序……一個文明可能包含一個或多個政治單位……當一個文明演變時，其政治構成單位的數量和性質一般也會發生變化。(29)

六是學者們一般在確認歷史上的主要文明和在現代世界存在的文明上意見一致。然而，對于歷史上曾經存在的文明總數，他們常常各執一詞……正如梅爾科在考察文獻之后所得出的結論，人們至少在下述看法上存在著合理的共識：至少有12個主要文明，其中7個文明已經不復存在……5個仍然存在（中國文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明和西方文明）。鑒于外面認識當代世界的目的，除這5個文明之外，或許還應加上東正教文明、拉丁美洲文明，可能還有非洲文明。(30)

據此而言，文明是比文化更高的范疇，它主要從宗教維度加以界定自身。目前影響世界發展的文明有七八個。這些文明間的關系如何，是亨廷頓在闡述文明內涵的另一個方面。亨廷頓從三個階段即遭遇、沖突和相互作用論述文明間的關系，并著重闡述西方文明對其他文明的挑戰，以及后者在回應前者挑戰過程中的不斷強大，乃至對世界秩序的重構性影響。由此，世界圖景就是由這七八個文明單位及其相互關系所描繪。

（二）多重身份

然而，亨廷頓用以描繪世界圖景的文明范疇不僅在概念上是誤導性的，在現實上也是危險的。之所以說它在概念上是誤導性的，是因為它劃分文明的標準是單一的，并且在根本上等同于宗教標準。宗教身份在人們生活中不一定是最重要的身份。將人們的身份認同強行塞進一個單一的宗教盒子里，這不僅阻礙人們更好地認識其自身的多重身份及其重要性，也導致人們錯誤地描述他們與世界的相互關系及其發展圖景。

之所以說它在現實層面是危險的，是因為這種單一的身份，不僅容易被野心家、政治家或宗教原教旨主義者所利用，由此導致人為的文明沖突或宗教沖突，而且不利于讓人們關注在文明之間進行對話的各種努力，由此“抹殺了人類多種多樣的聯系與活動，包括藝術、文學、數學、游戲、貿易、政治以及對人類有共同興趣的其他方面的聯系與活動”。(31)

亨廷頓的文明范疇，沿著宗教維度，將全世界人民劃分成七八個文明群體。這種劃分方法不僅使得人們的身份單一化并且近乎等同于宗教信仰，而且將這些群體置于這些宗教間的沖突關系中加以考察和分析。這種劃分看似有利于人類從宏觀上把握世界秩序的演變發展，實際上，正如森所注意到的那樣，它作為導致“單一性幻象”的劃分方法，“對世界諸文明的劃分過于粗糙，把它們看得遠比過去和當前的經驗分析所表明的更為同質、更為相互隔絕”。(32)森如此寫道：

單一性幻象依賴于這樣的假設，即它不把人視為有許多關系的個體，也不把人看成分別屬于許多不同團體，相反，他或她僅僅是某一個特殊群體的成員。這個群體給了他或她唯一重要的身份。對這種對單一性分類的總括作用的信念，不僅作為描述和預測的視角而言是粗糙的，而且其形式和含義中都滲透著明顯的對抗性。一種對世界人口的絕對的單維度劃分，不僅與“世界上的人大體相同”這一古老的信念相對立，而且也與人們在許多方面都相同這一重要而合情合理的認識相違背。(33)

與此不同，森倡議我們應當轉向注重個人意義上的多重身份，以及在多個身份間不可避免地面臨沖突時，個人應當依據各自的切合性和相關性進行選擇。因為對單一身份的認同感可以在使我們友愛地擁抱他人的同時，頑固地排斥許多其他人，因此對多重身份的承認與尊重，是彼此寬容的一個前提，至少是抵制煽動仇恨的原教旨主義者的原生力量。更為重要的是，人們的多重身份并不總是沖突性的。換言之，每個人都擁有與不同的重要群體相關的多重身份，并且同時歸屬于這些不同的社群。例如，馬莉是婦女這個事實，并不與她是環保主義者相沖突，也不與她是一位律師相矛盾，而作為一位律師的身份又不妨礙她是同性戀權利的支持者，即便她是個異性戀者。每個人都是若干個不同群體的成員，而每個群體都會給其成員提供一種潛在的身份，這種身份在某種情況下可能會變得非常重要。問題是，在不同具體情況下，我們如何評估自己的多重身份，以及在不得不做出選擇條件下，如何權衡某個身份的重要性與身份的公共價值之間的關系？在這個問題上，森的回答并不充分。接下來，筆者會探討它。

綜上所述，亨廷頓的文明沖突視角存在概念上的缺陷，它不僅違背了我們共享的人性即世界上的人大體相同，而且遮蔽了人們所具有的多重身份。此外，亨廷頓在表述上雖然提及文明內部的差異性，即“各個鄉村、地區、種族群體、民族、宗教群體都在文化異質性的不同層次上具有獨特的文化”(34)，但是文明沖突視角在具體分析上忽視了文明內部的多樣性，以及不同文明之間廣泛的聯系。與此不同，森從身份認同視角來思考世界發展及其秩序的問題，并強調身份的多重性，以及個人在具體環境中做出合乎情理的選擇的重要性。但是在個人如何權衡其某個身份的重要性與身份的公共價值之間的關系上，森所做的論述是不充分的。粗略而言，在亨廷頓那里，文明是最高的文化歸類和最廣范圍的文化認同，因此個體的身份的公共價值（近乎）等同于各自所屬的文明范疇，又因為文明范疇是從宗教維度來界定的，因而也等同于各自的宗教信仰。但是，在森那里，因為多重身份的重要性排序是由個人結合具體環境來進行的，因而身份的公共價值具有相當的不確定性，它的內涵和邊界都處在流變之中。由此而來的問題是，如何認知和確定（在特定時期或者必要條件下）身份的公共價值的不確定性？下面筆者將對這個問題進行探討。

（三）身份沖突與選擇

“我們以這種或那種方式屬于多種群體，每一種群體都賦予我們一種潛在重要的身份。有時我們需要決定我們所屬于——或不屬于——的某個具體群體對于我們是否重要。這里涉及兩類不同但彼此相關的考慮：（1）決定與我們相關的身份是什么；（2）確定不同身份的相對重要性。這兩者都需要推理和選擇。”(35)

在認知和確定與我們相關的身份上，生理因素、家庭因素、文化因素、政治因素、社會環境因素、想象因素（自我建構也是非常關鍵的因素）等都是相關的。例如，當一個人被稱為男人時，他的男人身份主要是基于男女性別上的區分；當一個人被稱為丈夫或兒子時，他的相關身份則是基于他在家庭中所處于的角色；當一個人被稱為老師時，他的身份可能是基于他的學識或職業。

但是，并非所有的身份都具有持久的意義和重要性。例如同一個人，當他離婚而遁入佛門時，其丈夫身份也便失去其意義，相應地，他在佛門中的法號則具有相對重要性。由此觀之，在各種身份中進行推理和選擇，超越了純粹的理論分析而進入到充滿特定社會意義的領域。換言之，身份選擇不僅包含理性的成分，而且這種理性選擇還需考慮到社會環境。(36)

不同身份之間在優先次序與要求方面都有可能存在重要的沖突。但是，我們不必為了肯定某種身份的優先性而否定另一種身份的存在。相反，當發生沖突時，我們必須做的是，確定不同身份在所涉及問題上的相對重要性。因此，無論是在對身份的規定，還是在確定它們所提出的相對重要性問題上，推理都十分重要。以下，筆者將通過一個情景分析來考察確定不同身份相對重要性背后的推理。

在《亮劍》這部影片中，李云龍作為丈夫身份與他作為團長身份，在一次敵人以其新婚妻子的生命要挾他及其部下放下武器時，以非此即彼的方式呈現出來。李云龍選擇了命令部下向挾持其妻子的敵人開炮。在這個場景中，李云龍作出如此選擇的理由是什么？從劇情來看，是因為與其丈夫身份相比，其團長身份具有更高的重要性或公共價值。但是，我們也完全可以作出這樣的解釋，即如果李云龍作了相反的選擇，那么敵人的援軍一到，他的部隊就被兩面夾擊，不僅受制于敵人，而且他的妻子乃至戰友都會被殺。按照第二種解釋，并不涉及其團長身份和丈夫身份在重要性或公共價值上的排序，只是涉及在特定條件下的一種理性選擇。第二種解釋，給個人就其多重身份的重要性的排序以選擇自由，由此推動公共價值的界定從外在標準轉向了內在標準。這個轉向，不僅在戰爭時期，為善待戰俘、沒有加入戰爭的百姓、放下武器的士兵或將領，提供了道德上的基礎。因為如果這些人以不同方式選擇了結束戰爭博弈，那么他們的兒子、丈夫、工程師、老師等非政治身份就會被激活，從而壓倒了其作為士兵或將領的政治身份排序；而且在和平時期，為社會制定、選擇涉及公共價值的政策、法律提供了政治上的基礎，因為這些政策、法律都涉及他們的切身利益或根本利益，因此他們都有參與其中的相關權利。

這種轉向的意義是非常重要的。它至少能夠避免人類歷史上再度發生類似希特勒的種族清洗運動。因為從根本上講，大規模屠殺猶太人源于人們對界定公共價值的外在標準的盲從或默認。認識到除了宗教身份之外，還有其他重要的身份，其意義在于它不僅讓人們注意到其宗教身份和其他身份的區分，也為人們比較它們之間的重要性提供了可能。在對穆斯林教徒的相關分析中，森如此寫道：

有幾個原因，使得在今天關注以下區別非常重要：（1）完全或主要以人們的伊斯蘭教（身份）來看待伊斯蘭教徒，和（2）以他們的多樣聯系，來更加全面地認識他們：當然包括他們的伊斯蘭教徒身份，但是，也不排除他們在科學興趣、職業責任、文藝愛好、政治聯系等方面的追求。(37)

這些原因，一是知識的價值的重要性，即清晰的認識本身很重要，這對一個人的思想和行動具有深遠的影響；二是（1）和（2）的區別在反對宗教政治化的斗爭中具有重要意義；三是（1）和（2）的區別使得我們對那些被外界歸結在某個“宗教盒子”的國家的內部狀況，有更為全面的了解；四是（1）和（2）的區別，在當前進行的一些“反恐戰爭”中，它被嚴重地忽視了。

由（1）和（2）的這個區別引發的問題是，我們應當如何在多重身份中進行選擇，多重身份是否存在價值排序（即便是部分的價值排序）？讓我們先看兩種極端假設。一是如果不存在相應的價值排序，那么在公共領域，政府理應有所為的行動將難以施展開來。二是如果將關于身份的公共價值的界定完全交給個人，那么它可能會導致某些身份肆意踐踏了人們有理由珍視的其他身份。如何避免這兩種極端情況，通常的做法是訴諸社會歷史的延續性，即社會已經發展到這樣的階段，以至于它已經具備一定的確保公共價值的法律或社會風俗，而個人對其身份的重要性不僅深受這些法律或社會風俗潛移默化的影響，也在現實上受到它們的約束。這種做法確實很好地解釋了某些身份沒能肆意踐踏其他身份，但是它忽視了法律或風俗本身就是應該加以審視的東西，尤其從社會發展視角來看，更是如此。由此，一種頗具前景的做法是訴諸身份的公共性，而個人對身份的公共性的認知，乃至共識，從某種意義上規范了公共價值的內涵與邊界。

從宗教身份到政治身份嗎？從宗教到公民，基本上都是外在的，宗教身份是基于個人出生的宗教背景而被賦予的，公民是個人隸屬于某個國家而被賦予的，它們幾乎是個人在出生或未成年之前就已經被確立下來。對于由宗教或公民所確定的身份的公共性，個人能夠獨自改變的空間是非常狹窄的，即便能做出改變，其所要付出的代價也非常高昂。這是由外在標準的剛性所使然。因為這些外在標準不僅是一種似乎先在于個人的客觀性，也被視為理所當然。但內在標準應該在確定個人身份的公共性占據相應的位置，而不被外在標準所充滿。依據內在標準，每個人都被允許，依據其個人偏好而對其多重身份進行價值排序，并且在道德層面這些排序都是不可比的或者具有同等價值。由此而來的問題是在涉及他人或公共事務上，人們如何確定身份的公共性及其級別？

對這個問題的回答有兩種基本進路：一種進路是按照個人對某個身份情感的薄厚程度，由此母親身份、妻子身份、女兒身份、教師身份等的相對重要性將由個人來排序。這樣，會產生出若干個不同的身份排序，在這些排序中會有局部性的重疊。身份的公共性是由身份排序的重疊性來確定的，而身份公共性級別的高低則由身份排序的重疊度的高低來確定的。這種回答思路是情感主義的。情感主義實質上涉及兩個層面的身份排序。第一個身份排序是個人依據自身對其若干身份的情感薄厚做出的；第二個身份排序是在某種民主框架或公共性程序中，由第一個身份排序中的交疊序的重疊度的高低來確定的。第二個身份排序才具有嚴格意義上的公共性。但是因為第二種身份排序是建立在第一種身份排序之上，所以筆者將之稱為情感主義的進路。

另一種進路是理性主義，按照某個身份對他人重要性的強弱程度來確定身份的公共性級別。因為某個身份對他人重要性的強弱程度，不能由多重身份的占有者獨自做出，也不能由承受身份影響的他者獨自做出，而只能是由多主體的交互行為來確定，因此理性主義的身份排序無論在理性分析層面還是在道德實踐層面都內在地蘊含著公共性的推理。依據這種推理，那些具有更高重疊度或更多人認可的身份排序，不論它們是什么，在公共領域則具有更高公共性。

簡單地比較這兩種進路的優劣是不可取的，并且那種強行地將這兩種進路的一種歸結到另一種上的做法即便不是災難性的，至少是誤導性的。這兩種進路能夠讓我們謹慎地對待文化價值的多樣性。落實到個人上來，我們每個人都要抵制自身被任何單一身份所宰制，積極尋求多重身份的平衡。當多重身份的沖突不可避免時，我們應當按照自己認可的關于身份公共性級別的排序來進行取舍。至于由此產生的損失或悲劇，那不是個人所能左右的，它只不過是人類社會不完美的一種表現，或者說，我們能做的是減少損失和痛苦。

如此行為會不會把我們帶到一個價值相對主義的境遇，或者說會不會放任不同價值在分化我們的世界？對這個問題的回答不僅涉及分析個人多重身份或價值觀所蘊含的規范性問題，也涉及把握世界發展趨勢所包含的描述性問題。

三、正當性問題

如羅納德·德沃金所言，在當代西方發達國家，價值一元論已被邊緣化，倒是容易滑向相對主義的價值多元論正在動搖人類生活在一起的根基。由此看來，價值一元論和價值相對主義都會阻礙人類社會走向互聯互通的聚合進程，盡管它們阻礙的方式不同，即前者的排他性傾向常常催生霸權干涉，后者的保守性傾向則可能默認人道主義災難。對于后者，德沃金以反問方式加以呈現，并期待人們在抵制和消除人道主義災難有所行動，他如此寫道：

我們會聽人說，不同的文化有不同的價值；說如果堅持認為只有我們自己的價值才是正確的，而與我們不同的價值是錯誤的，那是一種帝國主義，這些說法我們聽到多少次了？說我們有我們組織社會的方式，而其他的社會有他們自己的方式，最終我們所能說的就是一個單一的社會不可能包括所有價值；說他們在這些價值中作出了他們的選擇，我們作出了我們的選擇，這些說法我們聽到多少次了？(38)

與西方發達國家當前遭受價值相對主義困擾不同，發展中國家當前則遭受其價值的異質性之切割。中國當前倡導的“一帶一路”（即絲綢之路經濟帶和21世紀海上絲綢之路）正在推動亞歐大陸互聯互通的進程，但不可否認的是，這種進程更多體現在利益層面。沒有人會否認亞歐大陸在價值層面的多元性。問題是，多元性的價值是朝向分化還是朝向聚合？

（一）分化或聚合

關于人類的分化與聚合之關系，全球戰略家帕拉格·康納從實證視角給予了翔實的論述。他如此寫道：“在分化與聚合的辯證發展中，現在世界上各個地區都處在從血腥的后殖民地分化轉向集體合作的功能性融合的階段。其地緣政治演化成熟度應該以聚合的進展情況來衡量：如今的歐洲是分化最徹底的區域，但同時又是超主權融合最深的區域；非洲的某些地方還在繼續分化，但某些地區已經開始聚合”。(39)然而，康納過于注重從經濟層面來理解分化與聚合的辯證關系，從而簡化了人類的分化與聚合的復雜性，或者說他忽視了文化主義者所注重的文化價值因素。與此不同，中國政治學家劉擎從思想層面觀察到西方思想狀況呈現出“全球化的斷層性”和“文化認同的裂痕”，并斷言未來世界不是走向聚合而是分化，或者說，斷言“民粹主義的興起”。(40)但是，劉擎的論述看起來只是捕捉到思想狀態的一個側面，它缺乏辯證性，因為西方思想的分化未嘗不是東、西方思想得以融合的一種可能條件。

從當前已成事實的英國脫歐現象來看，盡管英國的利益深度地依賴于整個歐盟所形成的供應鏈體系，但英國人還是在2016年舉行的公投中選擇了脫離歐盟。這點表明利益并非是集體行為的唯一決定性因素。據此，理解英國脫歐現象的關鍵還需深入到價值層面的觀念結構。值得注意的是，2015年初英國率先申請加入亞投行（即亞洲基礎設施銀行）的行為在事實上強有力地推動旨在促進亞歐大陸互聯互通的“一帶一路”。我們不應將英國的這一行為過度地解讀為對中國及其周邊國家在文化價值層面的認可，但如此的反向思考并非不合理，即如果英國與中國及其周邊國家在文化價值層面是互相對立的，那么很難想象英國會加入亞投行。(41)

如果聚合是人類社會發展的未來圖景，那么不僅尋求供應鏈的對接是必要的，而且尋求超越價值一元論和價值相對主義的路徑也是必要的。后者既是伯林的終生課題(42)，也是當前政治哲學家所直面的課題。(43)盡管羅爾斯在1971年出版的《正義論》嚴格而言更像是尋求處理利益沖突的路徑（這個路徑的概念化表述，即是羅爾斯給出的兩個正義原則），但是它卻為后續作品探尋處理價值沖突的路徑洞開大門。例如《政治自由主義》的寫作在很大程度上就是回答在《正義論》中沒有給予充分論述的這個問題，即“當一個社會中自由而平等的公民因諸種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而形成深刻的分化時，一個正義而穩定的社會何以可能保持其長治久安？”。(44)然而，在處理利益乃至價值沖突問題上，政治哲學家所給出的路徑也是多元的。這個多元是經由審慎思考后所得出的結果，它反映了人類在理性層面的多元。這個多元，有不同的名稱，如理性多元論、中立緣由的多元性、理性多元主義。筆者結合不同語境而選用相應的名稱。

（二）議題設置

如果處理利益乃至價值沖突的不同路徑（原則）最終反映的是人類理性的多元，并且在人類理性所界定的認知范圍內，它們之間既不能彼此通約也不能還原為其中之一，那么在這個意義上，筆者將這類路徑稱為最高階原則，以區別于那些次階原則，后者的合理性需要訴諸前者來加以說明。(45)

問題是，人類應當如何認知乃至確定最高階原則的正當性？筆者將分三個階段來探討這個問題。在第一階段，筆者考察行為類型理論，并闡明在理性多元背景下由關系主義闡釋的交互行為是能夠讓人類走出價值（文明）沖突困境的行為方式。這是本章第二節的主要內容。在第二階段，筆者考察當前共識困境的根源，并通過對羅爾斯的重疊共識的再定向，由此敞開一種有前景的讓人類在理性多元主義背景下能夠達成共識的交互共識理念。這是第二章的主要內容。在第三階段，筆者將直接探討這個問題，即人類應當如何認知乃至確定最高階原則的正當性？這個問題至少包括三個方面內容，（1）如何認知最高階原則空間及其關系屬性；因為最高階原則的正當性既不能通過訴諸更高階原則（它們已是最高階的）也不能訴諸它們自身（它們是同階的），只能訴諸相關主體的選擇，而這會涉及（2）如何確定選擇主體及其有效邊界；因為存在理性多元主義事實，相關選擇主體會面臨一致性同意是否可能的問題，而這會涉及（3）如何理解一致性同意。這是第三章的主要內容。這部分內容可算是對道德幾何學的一種試探性研究，它在本書中具有元理論上的規范性。接下來第四到第七章的內容，從某種意義上講都是對這部分內容所確定的理論框架的具體展開。