第一章　導論：啟蒙運動的衰落

“始于啟蒙運動?！比魏螌Ξ敶鐣枷氲难芯炕蛟S都可以用這幾個詞作為開頭。然而，如今沒有什么比啟蒙運動這個詞所能喚起的樂觀主義精神更了無生氣的了。事實上，我們面臨的不僅是啟蒙運動的終結，還有反對它的理論的流行。盡管啟蒙運動仍出現在觀念領域，但它只是用來抨擊的陪襯物，而非新觀念的靈感來源。作為啟蒙運動最早也最成功的對手，浪漫主義如今有不勝其數的后繼者，在存在主義和各類荒誕哲學中尤其多。如今，幾乎是由法國大革命強加給基督徒的社會思想依然在熱火朝天地復興。但是，自由主義激進抱負的逐步衰落和社會主義思想的逐漸落空使得啟蒙運動在思想上后繼無人。啟蒙運動是當代社會理論的歷史和思想起點，而這只是因為，我們如今的思想大部分從一開始就是以有意和它作對的觀念——浪漫主義與基督教的觀念——為基礎的。

回想起來，啟蒙運動就是社會樂觀主義的最高峰，此后我們的樂觀主義就開始穩步往下走了，至少在哲學上是如此。公眾的思想沒那么復雜，他們確實直到1914年還興高采烈，毫不關心充斥于整個19世紀的絕望思潮。并且，啟蒙運動不只是一個歷史起點。許多不再贊同啟蒙運動之信念，以及在對一個已然過去的時代所推崇的看法的駁斥中發展出自身觀點的人，仍然有意或常常只是半有意地把啟蒙運動視為思想焦點。浪漫主義者仍對與啟蒙運動相關聯的理性主義嗤之以鼻。正統基督徒依然認為它是非宗教的乃至積極反宗教的，是令人憎惡的激進主義。因此，我們依然有必要問問自己，“啟蒙運動”這個詞是什么意思。在此，重要的僅僅是啟蒙運動那些回想起來很醒目的方面，以及那些從一開始就陷入爭議的方面，而非內部無比復雜的啟蒙運動究竟是怎么一回事。

啟蒙運動的三個基本特征是：激進樂觀主義、無政府主義以及理智主義（intellectualism）。樂觀主義基于這一信念，即人類的道德和社會境況在不斷改善。進步不只是對未來的希望，它還是作為整個歷史進程之特征的一項規律。盡管啟蒙哲人(1)對自己所處時代的制度和民俗極其不滿，但他們對作為一個整體的歐洲歷史并沒有疏離感。過去最黑暗的時代僅僅是通往更光明未來的階梯。當下盡管可能看起來極其糟糕，但也要比過去好得多，因為像作為個體的人一樣，歷史也是合乎理性的，而理性必將會在最大程度上展現自身。這一對理性的信仰使啟蒙思想家在其所處的社會中以及在作為一個整體的歷史中感到踏實。

18世紀充斥著對理性統一性和永恒性的信仰。對所有思考主體、所有民族、所有時代和所有文化來說，理性都是同一回事。我們可以從宗教教義、道德準則與信念以及理論意見和判斷的易變性中萃取出一個確定不變的要素，它本身是永恒的，它以這種同一性和永恒性表現了理性的真正本質。(2)

然而，即便進步是必然的，它也和超個人的力量（supra-personal forces）無關。啟蒙運動所信奉的進步不是經濟發展或生物進化的“規律”，而是這樣一種常識觀念：人在經驗中學習。它所希望的東西確實是激進的，冒充科學的進步理論則否，因為激進主義的本質是這樣的理念，即人可以依靠自己及其所處的社會做任何想做之事。如果他是理性的，他就會構建一個理性的社會；假若他蒙昧無知，他將生活在野蠻狀態之中。對啟蒙運動而言，未來政治和經濟將會如何發展是一個開放的問題。并且，由于它的倡導者眼里都是有用知識的增加，他們認為知識只須增長和傳播，直到它為社會所用。盡管啟蒙哲人并非主張暴力的先知，但他們的哲學比后來的社會革命者要激進得多，因為他們將人視為社會的自由創造者，而非歷史命運的提線木偶。

啟蒙運動的理智主義是這一樂觀主義不可或缺的一部分。即便那些相信是功利而非理性支配著人類行動的人也認為，單純訴諸理智便足以帶來完美的行為?？锥嗳J為，既然所有政治和道德錯誤都建立在哲學謬論之上，那么，通過消除錯誤的形而上觀念和純粹的偏見，科學必定會引領人類走向社會真理和美德。(3)然而，這種理智樂觀主義還有另外一面。如果理性是進步的至高指引，那么作為最理性之人的知識分子就有權獲得社會領導地位。事實上，許多知識分子認為他們正在實現這一目標。馬蒙泰爾（Marmontel）相當坦率地宣稱，哲人已經接替了玩忽職守的神職人員“最高貴的職能”，即“公開宣講那些極少講述給主權者的真理”。(4)在思考哲人的重要性時，杜克洛（Duclos）難以掩蓋其自豪感：“在一切帝國中，雖然知識分子的帝國是無形的，但它疆域最為遼闊。那些掌權者發布命令，但進行統治的是知識分子，因為最終是他們在形塑公共意見，而這些意見遲早會抑制或打破所有專制統治?！?a href="#jz_5_5" id="jzyy_5_5">(5)并且，這一“知識分子的帝國”只居住著一類知識分子。和神職人員一樣，詩人、藝術家都被排除在外。只有“理性思考者”（reasoners）——科學家和哲學家，以及水準高超的道德家（moralists）——才是真正啟蒙了的、理性的人，在法國，他們自稱為“啟蒙者”（lumières）。

將世俗道德家視為理想的知識分子，這種觀念并非出于偶然。它直接來源于啟蒙運動對宗教與藝術的看法。畢竟，“啟蒙”意味著對直到那時仍為宗教所蒙蔽的心智的啟發。反對羅馬天主教會是將眾多哲人聯合在一起的最牢固的紐帶。在這一點上，理性主義者與功利主義者、自然神論者與無神論者都態度一致。理性意味著“非宗教”，理性、和諧的宇宙不受造物主的任意干涉。因此，理智的社會至少將是一個沒有國教（established church）的社會；在極端情況下，這樣一個社會的誕生意味著擺脫一切教士對它的控制。在美學方面，啟蒙哲人基本上都接受傳承自17世紀的新古典主義準則，包括其所蘊含的對詩性想象的種種限制。事實上，在這一世紀伊始，豐特奈爾就宣稱散文至上，并將詩歌的文學地位貶得很低。盡管以諸如伏爾泰與馬蒙泰爾等人為代表的啟蒙運動不至于走到如此過火的地步，但它依然令藝術服從哲學的要求。在某種意義上，他們因為要求藝術完全現實——即要求藝術遵循由被認為是和諧的自然宇宙所設定的模式——而使它變得膚淺了。舞臺上只上演有可能發生的、典型的、一般的事情——簡言之，只表現具有普遍意義的主題。并且，藝術的目的是教導，是宣揚道德。伏爾泰和保守的約翰遜博士都以不得體為由對莎士比亞作了類似的譴責?；谕瑯拥睦碛?，荷馬遭人厭惡，維吉爾則備受贊賞。品味而非力度乃終極標準。即便是狄德羅和萊辛（他們修改了亞里士多德的理論，要求戲劇在情感上打動觀眾）也并未舍棄必備的倫理要求。觀眾只會被高尚的情感打動，尤其是憐憫。將情感添加到文學中不過是一種教育手段，而非對詩性精神的讓步。(6)按照啟蒙時代的觀念，知識分子的天職是改造和教導社會，直到全人類都不再受非理性沖動的束縛，無論是藝術沖動還是宗教沖動。

這種他們注定要拯救全人類的感覺自然激勵著啟蒙哲人積極為即將發生的社會改進制定方案。博愛（philanthropy）這個詞兒最能描繪他們的這種實踐改革熱情。像邊沁或康德這樣明智或深刻的人也深受這種激情的感召，其程度之深不亞于它對像圣·比埃爾神甫那樣心思極其簡單的人的感召。事實上，正是這位好心的神甫促使“慈善”（bienfaisance）這個詞在那個世紀的早期流行開來，對那些追隨他的作者來說，這個詞變得很重要。(7)盡管在法國特別是德國，知識分子沒什么政治活動空間，但我們可以強烈感覺到他們對公民身份，尤其對政治領導地位的向往。那是一個極度政治化的時代。

不過知識分子的政治有一種獨特的本性。這是一種終結一切政治的政治。在一個由理性的人組成的社會中，強力不僅不必要，它還是非理性最主要的工具。對那些對寬泛而言的理智，特別是對專業知識分子抱有極大信心的人而言，采信無政府主義是很合乎邏輯的。當下所有的政治和宗教機構都是非理性的、陳腐的，并且是如此的“不自然”，它們就是被設計出來阻止本身能自我調節的社會實現普遍幸福的。強制機構，尤其是傳統國家不僅不必要，它們實際上還阻礙了有序的社會生活。國家的功能是教育性的，它的壓制活動僅限于保護社會不受未開化國族以及那些其反社會沖動導致他們走向犯罪生涯的脫離常軌的極少數人的侵害。啟蒙運動的激進抱負是用致力于教育的知識分子領導層來取代建立在強權與習慣之上的國家。對愛爾維修而言，教育和立法是同一回事。(8)一旦我們掌握了教育性立法的技藝或科學，完美的社會便唾手可得。

我們如今動不動就嘲笑的“看不見的手”并非真的是一種神秘的機制。它僅僅意味著，在一個由完全自由和理性的人組成的社會，社會和諧必將實現。誠然，相信教育性的限制舉措在政治生活中必要而在經濟生活中不必要多少有些觀點不融貫。(9)但即便在經濟生活領域，壟斷也被認為是應受指責的，社會有權防止壟斷并對那些實施壟斷的人進行懲罰。不過，在所有領域中，自由都被認為是人類發展的必要條件，而這只是因為它能使最佳、最合理的驅動力在所有行動領域中都伸張自身。此外，馬克思主義的這一論點，即啟蒙運動僅僅意味著資產階級進入其繁盛期，很難在那個時期的著作中找到依據，它不得不幾乎只以伏爾泰屢次表達的對“賤民”（canaille）的蔑視為根據。(10)18世紀的絕大部分作家都認為巨大的貧富差距是令人憤慨的，而革除現行政府的主要好處就是縮小這些差距——在這方面，盧梭絕非獨一無二。幾乎所有人都贊同愛爾維修的下述觀念：糟糕的立法是導致嚴重經濟不平等的唯一原因；法律能夠減輕這種不平等。(11)在托馬斯·潘恩提出的對所有流行政體的眾多指控中，除了“大量不幸只能以貧窮和惡行告終，幾乎別無其他可能性”，還有一條是“在那些所謂的文明國家，我們看著老年人被送進濟貧院，年輕人被送上絞刑架”。(12)啟蒙運動并未無視貧窮問題，它只是把這一問題完全歸咎于陳腐且不道德的立法了。亞當·斯密說起政客滿是鄙夷，也只有壟斷者在他那里遭受的鄙夷能比過政客。(13)他的指控里潛藏著啟蒙運動中流行的無政府主義，而無政府主義本質上就是這一信念：社會本身就是好的，但政府，也只有政府，阻礙它走向繁榮。(14)

對啟蒙哲人而言，雖然沒有什么比個人自由更神圣的了，但他們不是個人主義者。這個詞并未出現在他們的著作中。因為，盡管他們看到了社會與國家、良心與權力之間顯而易見的沖突，但他們并未設想個人與社會之間存在類似的張力。在啟蒙時代，這一沖突的不可避免性，以及關于個人神圣不可侵犯的整套學說聞所未聞。個人良心、個人的道德意志，或至少個人的功利感（sense of utility）是一切公共及個人行動的最終裁決者，這被認為是理所當然的。然而，沒人擔心私人利益與公共利益、個人自由與社會需求必然會發生沖突。對功利主義者而言，只存在當下利益與長期利益的沖突，而沒有利他動機與利己動機的沖突，且這一沖突可以通過教育以及寥寥幾部法律輕易化解。功利主義者認為自由是必要的，因為它對社會的好處不亞于對個人的好處。另一方面，那些信奉絕對道德法則的人認為自由是一切有倫理意義的行動的絕對首要條件。歸根到底，這兩個流派之所以認為自由必不可少，是因為人是理性的、社會性的存在者。

雖然這早已是陳詞濫調，但是用“理性的時代”這一措辭來描述啟蒙運動也沒什么不對。是理性將人類與過去和未來結合在一起；是理性使人們聯合在一起；也是理性為行動和判斷提供了所有的標準。理性將支配藝術，正如它曾指引了科學一樣。啟蒙運動將由平等的人組成的完全理性的人類社會設想為自己的最終目標，人們因為具備差不多的平常理性而平等。盡管這個總結在許多方面是合理的，但它遺漏了啟蒙運動的許多對手所忽略的面向——它的人道主義，它極為強烈的正義感。因此，孔多塞特意將人道主義界定為：對所有那些遭受令人痛苦之惡行折磨的人的體貼同情，對在自然已施加于人類的痛苦之上新添痛苦的所有事物的強烈反感，無論它存在于公共機構還是私人生活中。(15)說到達朗貝爾——他的贊美者馬蒙泰爾說——他“天性極度敏感”，并且，“當他看到無辜者和弱者為強者的不正義凌掠時，他就會義憤填膺”。(16)所有事物——樂觀主義、過度理智以及無政府主義——最終都因這一精神而生氣勃勃。正義是斯多葛思想（無論新舊）的核心。要奚落這種執念很容易；然而，我們是否考慮過比它更為優越的事物，這就是另一回事了。

如果我們認為18世紀與啟蒙運動完全重合，那就錯了。我們不能指望歷史中存在這樣的對應性。哪怕在法國大革命之前，也至少有一個知識分子群體——浪漫主義者——強烈反對啟蒙運動。并且，即便在啟蒙運動內部，也有偏離主流者存在。文學中的感傷主義，對“天才”的大量關注開始被人感知到。浪漫主義不是憑空就以發展完善的形態出現的。美學上對新古典主義的反抗在赫爾德那里才得到充分的表達，他是首位拋棄盛行于啟蒙運動期間的整個美學體系的杰出文人。他最先拋棄那些理性地施加于藝術之上的規則，并捍衛本能的詩性感受的至高地位。因為浪漫主義起源于美學鑒賞力對哲學精神的反抗。并且，這一美學上的差異最終意味著它與作為一個整體的啟蒙運動的決裂，也意味著產生了一種對自然與社會的新看法。

因此，有必要對浪漫主義作出明確界定。有兩種處理這一問題的極端路徑。一種思想流派將古典主義者與浪漫主義者視為永遠存在的兩類人。前者在所有存在物的相互矛盾的要素之中尋求和諧；后者則陶醉于獨特性及其所見所感的所有事物中體現出來的差異。(17)這些截然不同的性格在從古至今的宗教、藝術以及哲學中都有所展現。因此，基督教可以被視為一種具有浪漫主義色彩的宗教；哥特式風格、所有的音樂以及柏拉圖式的哲學也各自具有某種浪漫主義色彩。采取另一種極端路徑的人僅僅將一代人，即施萊格爾兄弟那代人稱為浪漫主義者。對他們而言，浪漫主義運動最遲在1848年這個重要的年份就已經結束了。事實上，在那些贊同狹義定義的人當中，有一位學者建議我們僅僅談論復數形式的“浪漫主義”（romanticisms）。(18)在他看來，個人以及國家的差異如此之大，不存在一個能夠涵蓋所有被稱為浪漫主義者的作家的單一定義。這一觀點有它的優點，因為那些強調個性是其最高目標的作家之間必然會產生重大差異。并且，并非所有浪漫主義者都一直持浪漫主義立場。赫爾德本人就在一定程度上回到了啟蒙運動的立場。其他浪漫主義者則成了基督徒。粗略地看，這些作家似乎有很多相似之處，但他們之間也存在無休止的爭論。因此，歌德最初還是偶像，后來就成了眾多更為年輕的德國浪漫主義者的主要對手。最后，浪漫主義這個詞兒的論戰性和通俗性用法也并沒有使定義該詞這一任務變得容易些。尤其是對一些法國作家而言，浪漫主義只是一種德國式的神秘主義、非理性主義和情感主義。它是可憎的、非法國式的傳染病，毀壞了法國真正的遺產，后者具有拉丁、天主教和古典屬性。(19)而按通俗用法，浪漫主義者當然就是指不切實際的人。

在此我們無須為浪漫主義這個詞的政治用法和毀謗式用法操心，但那兩種學術看法又如何呢？對兩者作一折中很可能會很有幫助。因為，如果浪漫主義是一種永恒的人類沖動，那么我們就很難理解對啟蒙運動的審美反抗有何特別新意。然而，如果浪漫主義僅僅適用于那幾個自命為浪漫主義者的詩人，那么許多后來的作家與這個原初群體之間的強烈親緣性就變得難以解釋了。因此，同時尋求浪漫主義運動的獨特面向及其持久面向似乎是個可行的辦法。因為，盡管它一開始是作為一種特殊的、與新古典主義標準相對立的藝術理論出現的，但它也是對一種普遍性情、一種心境的表達，并且這種狀態在今天仍然流行，雖然它在很久以前就摒棄了它最初采取的美學形式。

在藝術領域，自赫爾德開始，浪漫主義者就向啟蒙運動的新古典主義全面宣戰了。詩人的直覺想象，而非理性和形式，被頌揚為唯一的創造力量。文學的目標不是普遍的、典型的以及可能的東西，而是獨特的、原創性的以及新奇的東西。文學就是要打動讀者，而不是對他們施加教導。遵循自然不再意味著尋求和諧，而是模仿自然的戲劇性強度。原始活力而非文明才是最大的美德。賀拉斯的頌詩備受冷落，荷馬則大受歡迎，莎士比亞則就是因為具有那些被伏爾泰和約翰遜博士鄙斥為野蠻特征的品質而備受推崇。寫私人經驗的小說而非哲學寓言變得流行起來。最重要的是，浪漫主義者認為啟蒙運動給哲學家準備的位置應當歸詩人所有。他們如今被視為宗教和國族的創建者，以及至高真理的守衛者。事實上，繼反對新古典主義之后，浪漫主義者進而拒絕整個啟蒙運動以及它所代表的整套看法。他們想要的不是冷冰冰的分析，而是生存經驗本身。新的典范不是作為理性動物的人，而是無所顧忌的創造者普羅米修斯。歷史樂觀主義因生活與藝術中的悲劇意識而被拒絕。美不會進步，且古希臘已經消逝了。所有自鳴得意的人都被“天才”嘲諷為“非利士人”?，F下并不比過去更好，并且“事情就是這樣”，所有習俗、所有既定制度都只是藝術家創造能力的枷鎖。個性，而非社會理性，將是最高道德目標。所有的政治都有非藝術之嫌。浪漫主義者從啟蒙運動“量的個人主義”轉向了“質的個人主義”；從理性自主轉向了無限的自我表達和自我差異化（self-differentiation）。僅僅專注于理性就是成為一個“理性的沉默寡言者”。一種藝術性人格必須具備無限多的品質；它必須變化多端、色彩繽紛，最重要的是要與眾不同。(20)這絕不像人文主義者的完人理想。因為完人是在一種預先設想好的平衡狀態中由有限數量的品質構成的。人文主義者的這個理想建立在一種普遍性模式之上，而非建立在浪漫主義者的這一抱負之上：每個人都要全然不同于其他人。難怪他們都永遠與自身所處的環境格格不入！

因此，浪漫主義在美學上的反抗僅僅是它對這整個時代的更為寬泛的不滿的一部分。如果我們從更深層次上來看，甚至超越浪漫主義思想有意識的表達來看，我們會發現一種特殊的意識。當時出現在文人圈子中的，是一種很早就被黑格爾無比敏銳地稱為“苦惱意識”（unhappy consciousness）的意識。這是對過去的信念失去所有信心的“疏離的靈魂”（alienated soul），懷疑主義使它不再抱有幻想，但它卻無法在當前或未來為其精神渴求尋得一個新的家園。它絕望地在記憶與向往之間來回翻騰，既無法接受當下，又無法面對新的世界。(21)這本質上是一種宗教現象，米蓋爾·德·烏納穆諾（Miguel de Unamuno）后來稱之為“生命的悲劇意識”：渴望不朽，又不斷因為懷疑它的可能性而感到苦惱。(22)然而，在浪漫主義早期，這一意識并沒有用宗教術語來表達。這不僅是因為“上帝已死”，也是因為文化已經枯萎了。這一“無休止的向往”主要被認為是文化上的向往。(23)它首先是對希臘的向往，然后是對莪相(24)的世界以及豐富多彩的中世紀時代的向往，最后也是對文藝復興的向往，其實就是向往任何比當前更好的時代。

作為苦惱意識的典型特征以及浪漫主義復興的根源，這一在“現實”世界中的迷惘感也賦予了這一運動以連貫性。正是因為有這種迷茫感，我們才能說浪漫主義從上個世紀流行到了今天，盡管它的內部存在分歧，它的表達方式和文學主題也不斷在變。貫穿于浪漫主義思想整個發展過程的特征是：它拒絕接受一個一切都會消亡的自然世界，或一個“整體”比個人更重要的社會世界。啟蒙運動能夠對這些境況作出理性的解釋并處之泰然，浪漫主義者卻對這些境況持反抗立場。死亡的無意義、社會的摧毀性力量，以及對一切現存文化生活的拒絕是所有通常被稱為浪漫派的詩人的不變主題。這種看法出現在克爾凱郭爾對樂觀主義哲學的厭惡及其對“獨特個體”（the one）的呼喚之中，后來它也出現在尼采對將征服自然與社會的超人藝術家的向往之中。布克哈特對過往藝術時期的向往本質上與赫爾德對由詩人主宰的原始社會的向往是一樣的。當然，許多浪漫主義者最終與上帝、與既定社會秩序、與歷史、與政治，甚至與理性達成了和解，但當他們這么做時，他們就不再是浪漫主義者了。

作為一種美學理論，浪漫主義仍然有其支持者。例如，藝術與藝術家的至上性仍然是諸如安德烈·馬爾羅（André Malraux）、阿爾貝·加繆以及斯蒂芬·斯彭德（Stephen Spender）等人的一個核心關切。在文學批評中，薩特及其追隨者仍在抨擊那些追隨古典傳統、固守套路，因而否定人類能不可預測地自由行為的作家。有人猜想，美國文學，尤其是“硬漢”文學，是因其異國情調而受到歐洲人推崇的。德國哲學家馬丁·海德格爾仍試圖在詩歌中尋求無上智慧。而在存在主義思想家當中，卡爾·雅斯貝斯追隨歌德反對牛頓及其所代表的散文時代。不過，我們此處所說的浪漫主義主要是指苦惱意識的表現，因為在今天，它不再是一種新文學的潛在基礎，而是一種有意識的態度。存在主義和荒誕派的那些不那么系統的哲學公開自視為“上帝已死”這一意識。早期浪漫派表現出了極大的斗志，并真的相信詩歌精神可能會征服散文世界，但當代浪漫派不再抱這樣的希望——事實上，他們不再抱任何希望。浪漫主義的巨大活力早已喪失，如今只剩下無力感?，F在，浪漫主義否認我們有可能了解——更不用說控制——歷史、自然和社會。它主張我們要擺脫上帝和社會的控制，但這僅意味著不再有永恒的歸屬。人類成了漫無目的地游蕩于未知領域的外來者；歷史世界和自然世界都變得毫無意義。除了個人對外在世界的反應以及表達他內在狀況的需求之外，沒有什么是確定無疑的——這種人類處境使得一切社會思想與行動的意義變得可疑。身處其中，世界就像一個陌生且充滿敵意的監牢，人們既無法理解也無法改變它，最多只能逃離它。眼下這個時代的最大悲劇是，盡管歷史、社會和政治對我們真實的自我毫無價值，但我們無可避免地會被其傾軋。外部世界在碾壓獨特的個體。社會使我們喪失自我。如今，整個社會世界——而非只是某些政治運動和某些國家——都具有極權主義色彩。如今，在任何地方生活都躲不開技術和大眾，并且，作為構成極權主義的核心要素，它們是社會中總會威脅獨特個性的一切力量的縮影。這是失敗了的浪漫主義，是疏離的最終階段。它也是離啟蒙運動精神最遠的思想。浪漫主義起始于否認那種因對理性之人抱有信心而產生的樂觀主義，但受迫于現代社會的極惡暴行，它開始拒絕整個現代世界，并隱晦地否定社會知識和社會改善的可能性。

并非只有浪漫主義對啟蒙運動抱有敵對情緒。我們很難指望基督徒會因啟蒙學說歡欣鼓舞，而18世紀絕不是一個完全非宗教的時代。虔信派與福音派運動已經興盛起來。18世紀甚至還有圣馬丁(25)（Saint-Martin）這種神秘主義者。但是，所有這些宗教熱忱都并不等同于對啟蒙運動的神學反駁，在社會理論領域尤其如此。直到法國大革命動搖了基督教會機構的基礎，這樣的回擊才開始出現。隨著以約瑟夫·德·邁斯特為主要代表的神政主義者出于政治動機而寫作的作品問世，從天主教立場出發對啟蒙運動的具體點觀點所作的抨擊才開始出現。值得一提的是，甚至邁斯特在年輕時也接受過啟蒙觀念，稱頌過自由，并將上帝視為“至高存在”。(26)天主教對啟蒙運動的反對出現在法國大革命的進程中，它從一開始就主要是政治性的，且它的當代后繼者在反對整個大革命之后的世界時保持著這一方向。因此，在這方面，相對于浪漫主義而言，對啟蒙運動的宗教反抗沒那么復雜，在某種意義上也就沒那么深刻。然而，將這種反對立場僅僅視為極端的政治保守主義是膚淺的。就邁斯特那種水準的思想家而言，政治上的“反對”不過是這樣一種更廣泛的認知的一部分：歐洲已不再是基督教的歐洲了，整個現代在各個方面都是失敗的。使邁斯特對啟蒙運動的回應具有如此久遠影響的正是這一認知，而非他在國家治理問題上的權威主義偏好。

顯然，對絕大多數基督教思想而言，相信進步是令人反感的，因為它建立在對原罪的否認之上。然而，邁斯特甚至進一步否認它的可信性。事實上，自路德之后，幾乎沒有誰比邁斯特對人類的敗壞印象更深刻。盡管他自詡是圣托馬斯的仰慕者，但他似乎并沒有接受托馬斯的這一信條，即自然理性能力在很大程度上并未受損。實際上，邁斯特的悲觀主義不只是社會性的；它的范圍寬大無邊。他對關于1755年里斯本地震之意義的論戰的貢獻在于他對這一信念的回歸：上帝是公正的，但人類是如此邪惡，以至于發生了這些人們活該遭受的災難。表面上良善的人應該隨有罪之人一起消亡，這并非不正義，因為我們當中沒有誰是真正無辜的。(27)他所描繪的人世間的暴力畫面遠比霍布斯所描繪的更為可怕。至少，霍布斯筆下處于自然狀態中的人是為了可理解的目的而殺人，但邁斯特將暴力視為所有生命（甚至植物）的法則。人們禁不住互相殺戮。他們既因正當理由殺戮，也純粹為了自娛自樂殺人。無論是哪一種情形，他們都只不過是在完成自己的宿命。世界是一片無休止的大屠殺景象。(28)暴力是所有人類活動，甚至是正面的人類活動形式的本質。社會的存在最終得依靠劊子手。(29)

與啟蒙運動一樣，邁斯特尤為強調思想的力量，但他認為這幾乎完全是邪惡的力量。宗教，以及作為宗教與傳統道德和政治準則混合物的“國族教義”將由神職人員和貴族來傳播，并將支配觀念世界。(30)至于專家學者則不得談論道德問題。他們可以但也只能用自然科學作為消遣，而他甚至對自然科學也抱有疑慮。自然科學是驕傲且野蠻之人的創造物。而且，通過強調自然規律，他們使祈禱看起來變得多余。(31)人類的理性與意志是信仰的敵人，且嚴格來講也是懷疑的敵人。知識分子要放棄一切政治抱負。按照邁斯特的說法，歷史表明知識分子沒有做實務的才干，另一方面，教士卻總是造就卓越的政治家。(32)這個結論合乎邏輯地源于他的這一信念，即在政治領域，理性與實踐永遠相互對立。政治理論的理性僅僅表明它們是無用的或有害的，(33)因為它們常常忘了人類總體上是深度非理性的，社會單元（social units）尤其如此。

邁斯特極度厭惡他所處的社會。他有時將大革命視為撒旦的直接手筆，或對不信教的一代人的正義懲罰。只有在偶然情況下，他才希望大革命是對一個腐敗國族的有益凈化。(34)就歷史起源而言，它無疑是新教的產物，是異端之子。相應地，只有通過宗教復興，乃至只有在天主教教會的統治下，歐洲才有希望幸存下來。邁斯特的當代意義正是源自他對歷史作的這樣一番解讀。如今，許多基督教思想家（既包括天主教，也包括新教）贊同這一觀念，即文明與它們傳統的宗教信仰共生共滅，歸根到底一切社會事件都是某些宗教觀念的表達。至于啟蒙運動，英國天主教歷史學家克里斯托弗·道森（Christopher Dawson）——他或許是如今基督教宿命論流派最好的代表——仍然將它說成是“最后一個偉大的歐洲異端邪說”。(35)并且，如今將許多基督教社會理論家團結在一起的正是這樣一種歷史宿命論，它潛藏于使文化生活取決于宗教信仰這一個因素的理論之中。戰爭、極權主義，簡言之，歐洲文明的衰落——所有這些都是現代世界缺乏宗教信仰的必然結果。既然基督教的真正復興是不可能的，那么西方文化就很有可能走向窮途末路。像瑞士的埃米爾·布倫納（Emil Brunner）與英國的尼古拉斯·米克勒姆（Nicholas Michlem）這樣的新教神學家，德曼特（V. A. Demant）與T. S.艾略特這樣的國教高教會教徒，以及希萊爾·貝洛克（Hilaire Belloc）、克里斯托弗·道森、羅曼諾·瓜爾蒂尼（Romano Guardini）與埃里克·沃格林（Erich Voegelin）這樣的羅馬天主教思想家都十分贊同這一點。在這一點上，民主派雅克·馬里旦（Jacques Maritain）與威權君主主義者亨利·馬西斯（Henri Massis）也觀點一致。

這類宗教思想與浪漫主義之間的聯系并不明顯。誠然，兩者厭惡的東西差不多。但盡管它們都厭惡啟蒙運動，厭惡的理由卻不一樣。將新斯多葛主義視為理性主義者對啟示的漠視而拒絕它是一回事；將它視為毫無生氣、毫無詩意的事物而鄙視它則完全是另一回事。反抗當下時代的基督徒如今和浪漫主義者一樣處于文化疏離狀態之中。令他們憤恨不已的外在面向——無根的城市生活、技術、源于自然科學的思維方式的流行、極權主義政黨與意識形態的流行——也令浪漫主義者感到不適。然而對浪漫主義者而言，文化上的疏離意味著徹底的疏遠，而信徒仍可以安心寄托于他的信仰?？释@樣一個天堂而又無法找到它，這是苦惱意識的必要條件。對基督教思想家而言，唯一可怕的是他周圍的人信仰缺失，而不是他自身內在的空虛。這一區分盡管十分重要，但也不是毫無問題。尤其在早期浪漫主義者當中，“無限渴求”以接受天主教而告終。弗里德里?！な┤R格爾事實上變成了邁斯特著作十足的崇拜者。(36)此外，與早期浪漫主義同時興起的情感上的、內在化的宗教情感與前者在許多方面都有相似之處。事實上，黑格爾將它視為苦惱意識的一個表現。(37)然而，對作為通往上帝的唯一指引的個性的強調（它既是施萊爾馬赫的宗教樂觀主義，也是克爾凱郭爾悲觀主義信仰的特征）幾乎與基督教的任何建制化形式都沒有相似之處。在當代基督教存在主義者兼劇作家加里布埃爾·馬塞爾（Gabriel Marcel）的觀念中，這一點也顯而易見。類似地，夏多布里昂式的審美化崇拜與古老的信仰也格格不入。并且，和對個性的強調一樣，對創造性想象的崇拜、對理性的極度蔑視，都令基督教的正統形式反感，無論是天主教還是新教。尤其對托馬斯主義者而言，它們一點吸引力也沒有。因此，浪漫主義與基督教之間不存在真正的親緣性。浪漫主義者與基督教宿命論者僅僅在一種消極意義上相似：它們首先都與啟蒙時代，然后與整個科學、工業和商業世界相疏離；現在，它們與顯然注定要導向戰爭和極權主義的文化相疏離。

在社會思想領域，浪漫主義與基督教絕望是存在差異的，如果連歐洲文化的終結對基督徒來說都沒有更深的宗教意義的話，那么兩者的差異會更大。然而，西方的終結也很可能意味著基督教消失在世界上，而這一可能性已經喚起了許多基督徒對世界終結這一古老預言的新的、強烈的意識。如今，已出現在邁斯特和拉梅內（Lammenais）（在他叛教之前）思想中的末世意識相當于基督教版本的苦惱意識。因為末日感已經從純粹的文化層面擴展到了超自然層面，而全人類都面臨著它的最終時刻——對浪漫主義者而言，這一終結時刻在文明終結時便已到來。因此最近，在一次對末世學說簡短而全面的說明中，德國天主教思想家約瑟夫·皮珀在近幾年發生的事件中預見到了末日災難。(38)在特定政治事件中，尤其是在極權主義中，他覺察到敵基督統治的預演。極權主義意識形態代表著魔鬼的反宗教。在極權主義國家中，基督徒的殉教是末日之前基督教力量與反基督教力量張力加劇的前奏。或隱或顯地，末日災難困擾著所有那些自法國大革命起就只看得到現代生活的頹廢與衰落的基督教思想家。很難想象還有什么比這更遠離啟蒙運動精神的了。

這些憂懼絕不荒謬。畢竟，浪漫主義者和基督徒同樣憎恨的社會已經拒絕了它們。兩者都被排除在流行思想的總體思潮之外。政治上的發展也幾乎不支持兩者中的任何一個。但是，啟蒙運動并沒有獲勝——遠遠沒有獲勝。甚至連那些曾經反對浪漫主義與基督教宿命論的人，啟蒙運動的明顯繼承者，即自由主義者與社會主義者，都已經不再為絕望學說提供真正的思想上的替代選擇。自上世紀開始，自由主義本身就變得越來越保守，并恐懼民主。如今盛行的是一種保守的自由主義，它也認為作為經濟計劃、平等主義以及“虛假的”理性主義之結果的歐洲在劫難逃。另一方面，作為一種理論的社會主義因其與“運動”之間的關系過于緊密而遭受重創。如今，為左派所拒絕、為右派所同化的社會主義似乎無法提供一種哲學——這絕不同于為當前在議會中的立場作辯護；且即便在議會中，它也在衰退。仍然存在的激進主義通常只是這樣一種信念：個人自由因其自身之故可以無限擴張；啟蒙運動對作為一個整體的社會的和諧與進步的信念則完全消失了。至于極權主義意識形態的兩種主要形式，即納粹主義和共產主義，它們不是對現代世界的哲學解釋，甚至連言辭層面的沖突都沒有。因此，它們是理論分析的主題，而不是對它的回答。無論如何，盡管兩者都將自身視為“未來的浪潮”，但它們也對現代歷史持一種災難性的看法。只有在暴力推翻現行社會制度之后，它們才能預見一個更為完美的時代，而這一時代的性質仍是不確定的。可以肯定的是，就其種族偏執而言，納粹主義是對所有啟蒙運動贊同的事物宿命論式地拒絕，而精英主義與暴力這兩重底色使共產主義對“進步”這個詞的使用違背了它在啟蒙時代的含義。

事實上，啟蒙運動的結束不僅意味著社會樂觀主義與激進主義的衰落，它還意味著政治哲學的消逝。這不只是最近幾年產生的結果。與整個啟蒙運動相對的觀念經歷了一個相當漫長和復雜的發展過程才獲得其支配地位。以下篇章將致力于分析這一過程。

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(1) 本書中所說的the philosophers對應法文中的the philosophes，它并非指寬泛意義上的哲學家，而特指啟蒙時代的知識分子，他們大多不是嚴格意義上的哲學家，至少不以哲學為主業。本書將這個詞譯為“啟蒙哲人”，在語境足夠清晰的上下文中也會簡單譯為“哲人”。——譯者注

(2) E. Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, tr. by F. C. A. Koelln and J. P. Pettegrove (Princeton, 1951), p.6.

(3) Esquisse d'un Tableau Historique des Progrès de l’Esprit Humain, ed. by D. H. Prior (Paris,1933), pp.191—192.

(4) 轉引自M. Roustan, The Pioneers of the French Revolution, tr. by F. Whyte (Boston, 1926), p.262。

(5) Ibid., p.265. 魯斯坦明智地補充道，“拉布呂耶爾就不會這樣寫”。

(6) 上述評論主要基于雷納·韋勒克（René Wellek）教授的《現代文學批評史：1750—1950》（A History of Modern Criticism: 1750—1950）的第1卷《十八世紀后期》(“The Later Eighteenth Century” )(New Haven, 1955), 第12—104頁。

(7) M. Leroy, Histoire des Idées Sociales en France (de Montesquieu à Robespierre ) (Paris,1946), p.10. C. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth Century of Philosophers (New Haven, Conn., 1952), p.70.

(8) Helvetius, A Treatise on Man, tr. by W. Hooper (London, 1810), vol.II, pp.438—443.當然，這些觀念也存在例外，尤其是在啟蒙運動早期。例如，伏爾泰絕不是一個無政府主義者。

(9) E. Halévy, The Growth of Philosophic Radicalism, tr. by M. Morris (London, 1934), p.127.

(10) 如H. Laski, The Rise of European Liberalism (London, 1947), pp.161—264。

(11) Treatise on Man, vol.II, p.205.《大百科全書》中關于“貧窮”的文章清清楚楚地寫明：貧窮完全是弊政的結果。M. Roustan, op.cit., p.269.

(12) The Rights of Man (Everyman's Library, London, 1915), p.221.

(13) The Wealth of Nations, ed. by E. Cannan (Modern Library, New York, 1937), pp.435 and 460—461.

(14) 因此，托馬斯·潘恩認為,“凡是交給政府去做的事，社會幾乎都可以自己來做”，The Rights of Man, p.157。

(15) Esquisse, pp.164—165.

(16) Roustan, op.cit., p.251.

(17) 例如，F. Strich, Deutsche Klassik und Romantik (Bern, 1949)。

(18) A. O. Lovejoy, “On the Discrimination of Romanticisms,” Essays in the History of Ideas (Baltimore, 1948), pp.228—253. 在回應這一觀點時，有一個令人印象深刻的論點表明浪漫主義具有統一性，參見 R. Wellek, “The Concept of ‘Romanticism’ in Literary History,” Comparative Literature, 1949, vol.I, pp.1—23 and 147—172。

(19) 在這些政治關切引導的對浪漫主義的研究中，最著名的可能是歐內斯特·塞利耶爾（Ernest Seillière）男爵的無數著作。對這一觀點簡短而全面的說明可見于他的Romanticism, tr. by C. Sprietsma (New York, 1929)。

(20) The Sociology of Georg Simmel, tr. and ed. by K. H. Wolf (Glencoe, III., 1950), pp.58—84.

(21) The Phenomenology of the Mind, tr. by J. B. Baillie (London, 1931), pp.250—267 and 752—756. 與黑格爾著作的大多數譯作一樣，這本譯作也存在不足，但既然只有少量的直接引用，我就參考通行英語本了。我已經在德文原版中核對了它們的大概含義。

(22) The Tragic Sense of Life, tr. by J. E. C. Flitch (New York, 1954), pp.1—57.

(23) 我堅信，對希臘的向往不僅是浪漫主義最初的表現形式，它也是其文化觀念的本質。在任何地方，中世紀精神都沒有如此重要或如此普遍過。如參見E. M. Butler, The Tyranny of Greece over Germany (Cambridge, 1935); G. Highet, The Classical Tradition (New York, 1949), pp.355—465。

(24) 凱爾特神話中古愛爾蘭著名的英雄人物，傳說他是一位優秀的詩人，18世紀出現了偽托莪相創作的史詩。——譯者注

(25) 路易·克勞德·圣馬?。?743—1803），法國神秘主義宗教哲學家。——譯者注

(26) C. A. Saint-Beuve, Portraits Litteraires (Paris, n.d.), vol.II, pp.394—399.

(27) Soirées de Saint-Petersbourg (Classiques Garnier, Paris, 1922), vol.I, pp.170—177 and 201—211.

(28) Ibid., vol.II, pp.21—25 and p.121.

(29) Ibid., vol.I, pp.29—33.

(30) Soirées de Saint-Petersbourg (Classiques Garnier, Paris, 1922), vol.II, pp.102—104.

(31) Ibid., vol.I, pp.192—197.

(32) Ibid., vol.II, pp.174—176.

(33) Ibid., vol.II, pp.108—109.

(34) Considérations sur la France (Paris, 1936), pp.17—32.

(35) Progress and Religion (London and New York, 1933), pp.192—193.

(36) The Philosophy of History, tr. by J. B. Robertson (London, 1846), pp.464—470.

(37) 在對這一主題的研究中，讓·華爾認為黑格爾將所有基督教精神都視為“苦惱意識”，但我認為這是錯誤的，因為黑格爾是將苦惱意識作為一種前基督教和后基督教的具體現象來討論的，并把它描述為是對懷疑主義風氣的一個回應。參見 J. A. Wahl, Le Malheur de la Conscience dans la Phiosophie de Hegel (Paris, 1929)。

(38) J. Pieper, The End of Time, tr. by M. Bullock (London, 1954).