二、變則通，通則久——從“權(quán)變”走向“致中”的理路

按清代金農(nóng)的《平山堂》，“夕陽返照桃花渡，柳絮飛來片片紅”。這是對白色的柳絮為什么又是紅色的一種隨條件變化而認(rèn)知具體的辯證認(rèn)識。對于這種具有完全不同于確定性認(rèn)識的思維的辯證性質(zhì)，我們不能將其混淆。

這是因?yàn)椋壿嬅芎娃q證矛盾是兩種完全不同性質(zhì)的矛盾。邏輯矛盾是指確定性思維中的自相矛盾，違反的是思維規(guī)律；而辯證矛盾是指事物的統(tǒng)一體中相互矛盾的兩個方面，即事物的對立統(tǒng)一。亦即，辯證矛盾是事物在發(fā)展過程中其內(nèi)部對立的兩個方面，既互相排斥、互相斗爭；又在一定條件下相互依存、相互轉(zhuǎn)化。辯證矛盾普遍存在于自然、社會和思維中。也正是因?yàn)檫@兩類具有完全不同性質(zhì)的“矛盾”不能混淆，所以明末清初學(xué)者方以智才在其《一貫問答》中說，“設(shè)教之言惟恐矛盾，而學(xué)天地者不妨矛盾”。

應(yīng)該說，邏輯的基本規(guī)律（同一律、矛盾律、排中律）對于一個確定性認(rèn)識是極為重要的，否則，我們將無以認(rèn)識確定性下的事物。但這種重要性的體現(xiàn)是有條件的，它只有在同一時間、同一關(guān)系下對具有確定性的同一對象進(jìn)行思維認(rèn)識時才起作用。離開了這種“三同一”的條件，我們的思維認(rèn)識就要進(jìn)入新的場景中，并在“有無其他因素影響推理”的指導(dǎo)下，做出新的“辯證性”的判斷。因?yàn)椋彩钦胬矶际蔷唧w的。這個“具體”就是指在“確定性”場景中的具體。或如，南宋辛棄疾的《丑奴兒·少年不識愁滋味》：

少年不識愁滋味，愛上層樓，愛上層樓，為賦新詞強(qiáng)說愁。

而今識盡愁滋味，欲說還休，欲說還休，卻道“天涼好個秋”!

到底知道不知道“愁”？隨著時間的轉(zhuǎn)移，事物的變化，判斷可以不一樣，所謂的“愁”也就不一樣了。上片的“愁”指的是“閑愁”，下片的“愁”指的是懷才不遇的“哀愁”。各自有條件確定性。

這也表明，在現(xiàn)實(shí)生活中，任何思維方式都不是純邏輯的，都不能不包含著世界觀、認(rèn)識論、方法論的性質(zhì)。因此，我們把支配整個世界乃至各種物質(zhì)運(yùn)動形式的運(yùn)動和發(fā)展的辯證法作為辯證思維的觀念基礎(chǔ)，并認(rèn)為，辯證思維就是以辯證法為觀念基礎(chǔ)而進(jìn)行認(rèn)知的一種思維方式。它的一個基本的思維原則，就是辯證性原則。

辯證性作為辯證思維的一個基本原則，在實(shí)際的思維活動和過程中，又可具體化為一些具體的思維原則。或如，黑格爾曾經(jīng)為了說清楚“具體”這個概念的含義，舉感性事物“花”為例：“花雖說具有多樣的性質(zhì)，如香、味、形狀、顏色等，但它卻是一個整體。在這一朵花里，這些性質(zhì)中任何一種都不可缺少，這朵花的每一個別部分，都具有整個花所有的特性。”注103可以看出，黑格爾所認(rèn)為的“具體”的觀點(diǎn)，就是整體的觀點(diǎn)、全面的觀點(diǎn)、系統(tǒng)的觀點(diǎn)。

1.整體思維原則的具體性

整體思維原則是辯證思維的首要特征。其基本思想是：一，以整體方式存在著的思維對象，其基本特點(diǎn)是具有整體性；二，整體不等于部分的簡單相加，因此認(rèn)識了對象的各個部分不等于認(rèn)識了對象的整體性質(zhì)；三，作為一個有機(jī)整體的系統(tǒng)，不僅事物內(nèi)部要素之間保持有機(jī)聯(lián)系，而且事物本身也與外部環(huán)境保持有機(jī)聯(lián)系，外部環(huán)境的變化會引起事物的變化，事物本身的變化也會對環(huán)境的變化發(fā)生作用。

應(yīng)該說，中國古代對于整體思維原則的具體性早有認(rèn)識。

或如，我們在第二章第一節(jié)將要論述的孔子的整體思維原則的具體性認(rèn)識。

“無可無不可”的言語談?wù)f理念：

逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與!”謂：“柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫、行中慮，其斯而已矣。”謂：“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清、廢中權(quán)。我則異于是，無可無不可。”注104

這是在列舉并評論古代逸民伯夷、叔齊、虞仲、柳下惠等人——有的不動搖意志，不做官辱身；有的則相反；有的逃避亂世，隱居不仕——的行為之后，孔子對比他們所說的自我評價。“無可無不可”即意謂沒有什么可以，也沒有什么不可以。在孔子那里，“無可”是說他沒有什么考慮的，“無不可”是說他沒有什么“不仕”的理由，他要為仕堅(jiān)持行仁道，不考慮什么辱身不辱身，因?yàn)椋疤煜掠械溃鸩慌c易也”。這里所強(qiáng)調(diào)的就是一切分析要從具體實(shí)際出發(fā)，根據(jù)不同情況做出不同處理的思維方法。對于孔子的“無可無不可”，孟子曾給了很高的評價。

按言語談?wù)f中的恰當(dāng)性原則：

子曰：“可與言而不與之言，失人；不可與之言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”注105

孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。”注106

子曰：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。”注107

子曰：“辭達(dá)而已矣。”注108

“執(zhí)兩用中”的言語談?wù)f方法：

吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。注109

不同語境應(yīng)采取不同的言說策略，并不執(zhí)著于某種特定的言說方式，這些表明了孔子的整體的辯證認(rèn)識方法。亦即，理解每一事物的對立兩端，以全面看待問題的辯證觀點(diǎn)，為使矛盾不至于崩潰，而尋求一種保持事物舊質(zhì)的解決方法。孔子以“允執(zhí)其中”注110和“執(zhí)其兩端，用其中于民”注111，提出了解決矛盾的方法。

這種“兩端”的認(rèn)識和言語談?wù)f方法，在《論語》中用得很多。

對待他人，孔子要求不絕對肯定或否定任何一個人，而是以“義”為連接，調(diào)整自己為人處世的態(tài)度：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比。”注112

在做人的態(tài)度上，孔子則把偏執(zhí)一端與用中的不同結(jié)果描述得淋漓盡致：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”注113

在思想感情上，孔子要求不應(yīng)使矛盾一味向一端發(fā)展：“樂而不淫，哀而不傷。”注114

在倫理行為上，孔子要求用正直回報(bào)怨恨，也避免了矛盾的進(jìn)一步惡化：“以直報(bào)怨，以德報(bào)德。”注115

這種“兩端”論法以承認(rèn)差異、保持對立為前提，設(shè)法使對立雙方互相補(bǔ)充，而對認(rèn)識事物的質(zhì)的穩(wěn)定性做了范圍、尺度的規(guī)定，以避免“過猶不及”注116。所以孔子認(rèn)為“君子和而不同”注117，要求不要使兩端崩潰，而要使兩端歸諸中正，否則，便會“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進(jìn)取，狷者有所不為”注118。

對于這種全面看待問題、不偏執(zhí)于一隅的認(rèn)識態(tài)度和言語談?wù)f方法，孟子曾給予很高的評價：

可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕。注119

孔子圣之時者也。注120

孟子此處提到的“時”，正是“無可無不可”的特點(diǎn)，即清代學(xué)者焦循所謂的“道中于時而已”注121。對此他還進(jìn)行了很好的說明：“有兩端則異，執(zhí)其兩端，用其中于民，則有以摩之而不異。剛、柔，兩端之異者也，剛?cè)嵯嗄Γ瑒t相觀而善……凡執(zhí)一皆為賊道，不必楊墨也。執(zhí)一則不能攻，賊道則害不可止……攻之則不執(zhí)一，而能易地皆然矣。”注122

或如，我們在第五章第一、二節(jié)將要詳細(xì)論述的先秦名家代表人物鄧析、惠施的一些辯題：

山淵平，天地比，齊秦襲，入乎耳，出乎口，鉤有須，卵有毛，是說之難持也，而惠施、鄧析能之。注123

惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中。歷物之意曰：至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環(huán)可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。泛愛萬物，天地一體也。惠施以此為大觀于天下，而曉辯者。天下之辯者相與樂之。注124

“山淵平”之類的論斷，都表現(xiàn)了在不同的對立之“名”（概念）之間，其對立不是絕對的，而是相對的。從而使這些論斷具有了辯證思維的具體性。

而惠施及與其有關(guān)的“歷物十意”和“辯者二十一事”，歷來被人們認(rèn)為是違反常識的詭辯。但是，“歷物十意”和“辯者二十一事”中也包含著非常寶貴的經(jīng)驗(yàn)和合乎科學(xué)的部分，如“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”等。所以說，這些辯題在當(dāng)時的人看來，是地地道道的詭辯。但現(xiàn)在看來，盡管仍然不失其詭和巧，但其中也確實(shí)包含著合乎實(shí)際的、科學(xué)的內(nèi)容。所以可以說，這些辯題雖然違反古人的常識，卻以科學(xué)主義的精神，包含了科學(xué)的點(diǎn)滴真理，可以說是具體情況具體分析的真知睿智。亦即，這些論斷在啟發(fā)人們思索事物的穩(wěn)定性之外，又注意穩(wěn)定的相對性；在思索概念的確定性之外，又注意概念的靈活性，可以引人做更深層的整體思維下的“具體”思索。

或如，我們在第四章第二節(jié)中分析評價莊子引征各種樹以諭證他的相對主義時，提出的“以和為量”準(zhǔn)則，就是借引征來說明，整體思維的原則要求人們思考和分析問題時，要有整體的觀念，形成整體論的思考方式，即在思維活動中，把對象看作是一個具體的有機(jī)整體，從整體出發(fā)，從具體分析其內(nèi)部各組成部分之間以及整體與外部環(huán)境之間的相互關(guān)系入手，揭示它的整體性質(zhì)中的“具體”。

莊子行于山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：“無所可用。”莊子曰：“此木以不材得終其天年。”

夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請?jiān)唬骸捌湟荒茗Q，其一不能鳴，請奚殺？”主人曰：“殺不能鳴者。”

明日，弟子問于莊子曰：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死。先生將何處？”

莊子笑曰：“周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽(yù)無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪？此神農(nóng)、黃帝之法則也。若夫萬物之情，人倫之傳，則不然。合則離，成則毀，廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉？悲夫!弟子志之，其唯道德之鄉(xiāng)乎!”注125

莊子在這里所提出的“以和為量”，就是要求以“和順自然”為最高“原則”。這種準(zhǔn)則也表現(xiàn)在莊子的人生態(tài)度中，或如，“庖丁解牛”的“緣督以為經(jīng)”之“順應(yīng)自然中道，以為常法”。

2.全面認(rèn)識原則的具體性

全面認(rèn)識原則，即在思維活動中，把思維對象及其矛盾置于具體的時間、地點(diǎn)和條件中，置于特定的歷史和現(xiàn)實(shí)的環(huán)境中加以考慮的原則。這一原則要求在思維活動中要有全面性。

全面認(rèn)識原則是對整體思維原則的進(jìn)一步展開，是在整體分析中繼續(xù)貫徹整體思維原則的具體性，從而在認(rèn)識對象各個部分以及相互關(guān)系的基礎(chǔ)上，得以把握對象的全面和整體性質(zhì)。

或如，我們將在第五章第一節(jié)論述的先秦名家鄧析的“兩可之論”。

洧水甚大，鄭之富人有溺者。人得其死者。富人請贖之。其人求金甚多，以告鄧析。鄧析曰：“安之。人必莫之賣矣。”得死者患之，以告鄧析。鄧析又答之曰：“安之。此必?zé)o所更買矣。”注126

其基本特點(diǎn)在于，從兩個相反的角度考察同一個事物，使兩個截然不同的結(jié)論均得以成立；其合理因素在于，鄧析能夠從相反的角度，認(rèn)識到對立雙方的立場都是相對的，有它形成的條件性，從而在動態(tài)的是非判斷中，讓對立雙方的矛盾立場在事物的發(fā)展變化中具有了一定的同一性。亦即，“兩可之論”在于引起對立雙方對所持立場的全面性的注意。或者說，就是變換思維認(rèn)識的角度，“從反面看”。

或如，我們將在第二章第一節(jié)講到的先秦儒家孔子的“兩端”說，也是要求在全面看待問題的基礎(chǔ)上，承認(rèn)矛盾的存在，承認(rèn)矛盾自身有否定的因素并以向其反面轉(zhuǎn)化為前提，希望在矛盾兩端之間，尋找連接點(diǎn)與中介尺度，以保持事物的平衡，繼而維持事物的穩(wěn)定。

或如，我們將在第四章第二節(jié)講到的莊子在“以和為量”、全面認(rèn)識的具體性問題上，通過引征大葫蘆、大樹之例證，諭證了自己關(guān)于“有用”和“無用”的相對性認(rèn)識，體現(xiàn)了一種在全面認(rèn)識事物的情況下，其具體的合理性。

3.系統(tǒng)思維原則的具體性

所謂系統(tǒng)思維原則，就是把事物視為一個由要素構(gòu)成的、具有一定結(jié)構(gòu)和功能并與外界相互作用的系統(tǒng)，著重從要素與要素之間、整體與部分之間、整體與外部環(huán)境之間的相互聯(lián)系、相互作用、相互制約的關(guān)系中綜合精確地考察事物，以期全面把握事物的一種思維原則。

系統(tǒng)思維原則中的具體性，表現(xiàn)在其思維的整體性、結(jié)構(gòu)性、層次性上。關(guān)于整體性我們已談過，以下我們討論結(jié)構(gòu)性與層次性問題。

系統(tǒng)思維原則的結(jié)構(gòu)性是指，任何事物作為一個有機(jī)整體的系統(tǒng)，其內(nèi)部各種要素必然形成一定的結(jié)構(gòu)。如果各種要素是“一盤散沙”，沒有結(jié)構(gòu)，就形不成系統(tǒng)的有機(jī)整體。系統(tǒng)的有機(jī)整體性就在于其內(nèi)部有結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)乃是系統(tǒng)自身存在，具有整體性和功能性的基礎(chǔ)。

或如，《史記·孫子吳起列傳》所載田忌賽馬的故事。

田忌是戰(zhàn)國時期齊國的一員大將，他經(jīng)常應(yīng)國君齊威王之邀，與齊威王賽馬。按比賽規(guī)則，雙方各出上等馬、中等馬、下等馬各一匹。最后按勝負(fù)次數(shù)定輸贏。由于齊威王每一等級的馬都要比田忌相應(yīng)等級的馬優(yōu)良，所以每次比賽，田忌總是以連輸三陣而敗北。此事被田忌好友、齊國的軍師孫臏知道了，于是他給田忌出了個主意，讓田忌以下等馬、上等馬、中等馬的排列，對陣齊威王的上等馬、中等馬、下等馬。這就使得田忌在以后的比賽中，盡管還是用原來的馬，卻總是以一負(fù)兩勝的結(jié)果，讓齊威王屢屢敗北。

如果只在原有比賽的結(jié)構(gòu)上思考，這仍然是一個無解的問題。那就讓我們先分析一下關(guān)于勝負(fù)的要求是什么？齊威王屢勝、田忌屢敗的原因又是什么？按勝負(fù)次數(shù)定輸贏；齊威王每一等級的馬都優(yōu)于田忌相應(yīng)等級的馬。亦即，對等馬排陣的“質(zhì)結(jié)構(gòu)”決定了勝負(fù)的“量結(jié)構(gòu)”。

既然勝負(fù)的“量結(jié)構(gòu)”是由對陣的“質(zhì)結(jié)構(gòu)”決定的，那么改變原有對陣的“質(zhì)結(jié)構(gòu)”，并使這種新的“質(zhì)結(jié)構(gòu)”與新的“量結(jié)構(gòu)”建立起有利于己的聯(lián)系，將會怎么樣？新的合理的排列組合應(yīng)能從中產(chǎn)生。按此，事物結(jié)構(gòu)上的靈活性必然要求思維主體對事物結(jié)構(gòu)認(rèn)識的靈活性。這個靈活性也就是具體性。

結(jié)構(gòu)性的認(rèn)識要求人們在思考時不僅要有整體觀念，還要有結(jié)構(gòu)觀念。如果說離開了整體觀念就會片面地看問題，那么離開了結(jié)構(gòu)觀念就會表面地看問題。

集大成者也，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬則力也。由射于百步之外也。其至，爾力也；其中，非爾力也。注127

儒家重道德修養(yǎng)，孟子亦然。但孟子的認(rèn)識又自有特點(diǎn)。他是既重道德又重知識，是知識與道德的統(tǒng)一論者。古代演奏樂曲，先擊鐘，樂曲開始；最后擊磬，樂曲終止。所以在上述推類諭證中：其一，孟子先引征演奏樂曲來諭證，一首樂曲的演奏自始至終都必須發(fā)揮每一個演奏者的技巧（智）與修養(yǎng)（圣），這樣才能自始至終保持和諧一致。只有技巧而沒有修養(yǎng)，或者只有修養(yǎng)沒有技巧，都不可能取得圓滿適宜的演奏效果。唯有二者的高度結(jié)合，才能使演奏盡善盡美。其二，孟子又引征射箭來諭證，將“智”比喻為技巧，將“圣”比喻為力量。只有技巧而沒有力量，不能“中的”；只有力量沒有技巧，也不能“中的”。唯有二者的高度結(jié)合，才能使射箭者百發(fā)百中。

如何看待智慧、知識、技巧與道德修養(yǎng)的關(guān)系，亦即如何看待才能與道德的關(guān)系，是自古至今的一個大問題。在兩者的關(guān)系上，偏重于任何一方，都對社會的發(fā)展不利。正確的態(tài)度是要對事物的發(fā)展有一個辯證的認(rèn)識。體現(xiàn)在思維判斷和言語論辯中，就是一個對發(fā)展中的事物，如何認(rèn)識它的是非問題了。

或如我們在第四章第二節(jié)中將要講到的“庖丁解牛”。雖然“緣督以為經(jīng)”之“順應(yīng)自然中道，以為常法”，是莊子引征“庖丁解牛”之后所諭證的意喻所在，但我們在這里所關(guān)注的是“庖丁解牛”中對于整體目標(biāo)的結(jié)構(gòu)的選擇問題，即骨節(jié)間的間隙是下刀時所應(yīng)選擇的具體目標(biāo)，庖丁為此練了三年時間。其次是處在復(fù)雜的社會里，要保全自己，就得像庖丁解牛一樣，找空隙下刀，避開一切矛盾，“以無厚入有間”，這樣就能像保護(hù)刀刃一樣，不至于使自己受到損害，才可以“保身”“全生”。

系統(tǒng)思維的層次性是指，整個世界是一個有層次性的系統(tǒng)，是一個由簡單到復(fù)雜、按秩序構(gòu)成的無限層次的系統(tǒng)。層次性既是物質(zhì)世界的根本性質(zhì)，也是系統(tǒng)的根本性質(zhì)。它表明一切系統(tǒng)都是由不同的層次結(jié)構(gòu)組成的。一個系統(tǒng)往往又是更大系統(tǒng)的組成要素，它本身還有更深層次的子系統(tǒng)。處于不同層次的系統(tǒng)都有它一定的結(jié)構(gòu)和功能，層次之間又相互聯(lián)系、相互制約和相互作用，結(jié)成縱橫交錯的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。

從物質(zhì)世界的層次性出發(fā)，要求人們在考察對象，特別是研究復(fù)雜問題時，不僅要有整體觀念和結(jié)構(gòu)觀念，還要有層次觀念。不能夠撇開系統(tǒng)所處的層次去考察，而要注意對不同層次之間的縱向和橫向聯(lián)系進(jìn)行綜合考察，也就是要全方位、立體性地分析研究問題。

或如，在第一章第五節(jié)將分析的“春秋筆法”之“凡例”論式中的辯證認(rèn)知中，就有著層次性的問題。

4.普遍聯(lián)系原則的具體性

普遍聯(lián)系的原則是指，在認(rèn)知活動中要把握思維對象之間的相互依存、相互作用、相互轉(zhuǎn)化，乃至萬事萬物通過無限多樣的關(guān)系而聯(lián)系在一起的原理，并以此考察思維對象的原則。這一原則要求在實(shí)際的思維活動中，思維要有整體性、全面性。

先秦兵家孫子說：“兵法：一曰度，二曰量，三曰數(shù)，四曰稱，五曰勝。地生度，度生量，量生數(shù)，數(shù)生稱，稱生勝。……形也。”注128

因此，聯(lián)系的觀點(diǎn)也是辯證思維的本質(zhì)特征之一。如何對事物之間相互聯(lián)系、相互依存、相互作用、相互制約的關(guān)系進(jìn)行分析？一般采用的是對事物的具體矛盾進(jìn)行具體分析的矛盾分析法，在實(shí)際的思維和認(rèn)識活動中又可以分為幾種具體的形式。

（1）正反分析法

正反分析法是思維從正反兩方面對一事物或現(xiàn)象進(jìn)行思考和分析的方法。通過這種分析，可以發(fā)現(xiàn)和把握思維對象的對立二重性質(zhì)。亦即，在事物的正面規(guī)定性中，發(fā)現(xiàn)和把握它的反面規(guī)定性。

或如，我們在第五章第二節(jié)所講述的名家惠施的一些辯題就體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

或如，我們在第四章第一節(jié)講述的老子的“正言若反”的思維方法與語言表達(dá)技巧，就是在規(guī)范人們對于矛盾對立、同一、聯(lián)系、轉(zhuǎn)化的認(rèn)識途徑的同時，啟發(fā)人們進(jìn)行整體性的相互聯(lián)系的思考。現(xiàn)代學(xué)者張東蓀將其稱為“相關(guān)律名學(xué)”或“二元相關(guān)律名學(xué)”。注129他認(rèn)為這種“相關(guān)律名學(xué)”所注重的是那些有無、高下、前后、剛?cè)帷⑦M(jìn)退、陰陽等對立概念的相反相成及其聯(lián)系，是一種有別于古希臘亞里士多德的形式邏輯的另一種邏輯系統(tǒng)，是帶有道統(tǒng)思想的“辯證法的名學(xué)”。此“辯證法的名學(xué)”可以用來分析和看待社會問題，“禍福相依”“否極泰來”等就昭示了這一點(diǎn)。

應(yīng)注意的是，正反分析的辯證思維并不僅僅是對某一問題或現(xiàn)象提出相反意見，如惠施等辯者的一些否認(rèn)運(yùn)動的辯題那樣，更不是一種反復(fù)辯難之術(shù)。使正反分析成為辯證思維方法的關(guān)鍵，在于對事物進(jìn)行正反分析后，還應(yīng)該有第三個環(huán)節(jié)——把握兩個相反意見的內(nèi)在同一。這就使正反分析法在本質(zhì)上成為對事物辯證本性進(jìn)行分析的辯證思維方法。它可以使人們從相反的、對立的方面去分析、認(rèn)識事物。但正反分析法又屬于比較簡單的矛盾分析法，它滿足于指出事物正反兩方面的性質(zhì)。而在分析推動事物運(yùn)動、發(fā)展的動力和源泉的內(nèi)在矛盾時，就必須運(yùn)用矛盾分析法的另一種形式——對立面分析。

（2）對立面分析

通常所說的矛盾分析法，主要指對立面分析。它是把構(gòu)成事物統(tǒng)一體的矛盾對立面在思維中既分析開來分別加以認(rèn)識，又綜合起來概括認(rèn)識，以揭示統(tǒng)一體性質(zhì)以及其運(yùn)動、變化和發(fā)展趨勢的辯證思維方法。

對立面分析的一般特征在于：在對某一事物或問題進(jìn)行思考時，通過分析，抓住事物內(nèi)部的對立面即內(nèi)部的基本矛盾，通過分析和考察對立面之間既對立又統(tǒng)一的關(guān)系，揭示出事物的內(nèi)容、性質(zhì)以及變化發(fā)展規(guī)律和趨勢等。說到底，對立面分析方法實(shí)際就是辯證思維方式的矛盾原則在思維和認(rèn)識活動中的運(yùn)用。而在運(yùn)用中，應(yīng)該注意分析和把握思維對象內(nèi)部的主要矛盾以及矛盾的主要方面。同時，還要注意尋求對立面轉(zhuǎn)化的條件和中介。

或如，第三章第二節(jié)講述的后期墨家的《墨經(jīng)》即認(rèn)為，“辯”的目的之一是“明同異之處”。但在對同、異理解的過程中，有兩種同一性：一種是抽象的同一性，一種是具體的同一性。抽象的同一性表現(xiàn)為事物質(zhì)的穩(wěn)定性和思維認(rèn)識的確定性，而具體的同一性則于自身包含了差異性。《墨經(jīng)》顯然也認(rèn)識到了這一點(diǎn)，因此它要求在對同、異的理解、認(rèn)識、論辯中，不但要辯明同、異在確定的條件下的穩(wěn)定性，從而達(dá)到認(rèn)識的確定性，而且還要求認(rèn)識、論辯清楚同、異之間的相互滲透、相互轉(zhuǎn)化，即認(rèn)識、論辯清楚具體事物的同中有異、異中有同。《墨經(jīng)》的這種認(rèn)識具體表現(xiàn)在第三章第二節(jié)所述的“同異交得放有無”的辯證論證中，其中既體現(xiàn)了對“同”“異”的辯證理解，也體現(xiàn)了“同異交得放有無”何以可能的“權(quán)，正也”的辯證過程，亦即，要將“權(quán)”之“正”放在最適宜、恰當(dāng)?shù)木唧w條件上。

5.變化發(fā)展原則的具體性

物質(zhì)世界的一切事物、現(xiàn)象及其在思維中的反映，都是由簡單到復(fù)雜、由低級到高級、由舊質(zhì)到新質(zhì)的有規(guī)律的運(yùn)動和變化的過程。因此，同聯(lián)系的觀點(diǎn)一樣，發(fā)展的觀點(diǎn)也是物質(zhì)世界的總體特征之一，思維同樣要求認(rèn)識這些特征，故而發(fā)展的觀點(diǎn)也是辯證思維的本質(zhì)特征之一。亦即，它要求在實(shí)際思維活動中，要具有“具體的”靈活性和預(yù)見性。

或如，我們在第二章第二節(jié)講述的孟子，他對于如何認(rèn)識發(fā)展中的事物，有著明確的辯證意識。按孟子認(rèn)為，“是非之心，人皆有之”注130，“是非之心，智之端也”注131，將能辨別是非看成智慧的頂點(diǎn)。從他的論辯行為來看，“知類”“明故”是懂得是非的“智莫大焉”的表現(xiàn)；而“不知類”“不明故”則是不知是非。但在孟子的是非觀中，他對確定情景下的是非和事物發(fā)展過程中的是非，顯然有著辯證認(rèn)識和明確區(qū)分。即是非不是絕對的是非，是非的確定性是由具體的條件所決定的。因此，確定的是非取決于確定的條件。即如第二章第二節(jié)講述的孟子面對“二難詰難”時的辯證回答，就是針對事物的發(fā)展變化而闡發(fā)的。正是由于確定的是非取決于確定的條件。以及在此基礎(chǔ)上，孟子所引出的“權(quán)”，并以“權(quán)，然后知輕重；度，然后知長短”注132的權(quán)變思想，進(jìn)一步提出了他的“執(zhí)中而權(quán)”思想，將孔子的“叩其兩端而竭焉”以及《中庸》中的“執(zhí)其兩端而用其中”的思想與“權(quán)”相結(jié)合，通過衡量“兩端”的情況而用其“中”的辯證分析評價，表明“權(quán)”之所以要符合“中”，就是希望以“中”來解決那些事實(shí)上與倫理上的沖突。

或如，我們在第三章第二節(jié)講述的《墨經(jīng)》的一些論辯，同樣是“同異交得”式地全面審視是非的辯證思維方式的作用使然。

李澤厚先生曾經(jīng)說過：“實(shí)用理性便是中國傳統(tǒng)思想在自身性格上所具有的特色。”注133而梁漱溟也將中國的學(xué)問稱為“人生實(shí)踐之學(xué)”，張東蓀則稱之為“文化哲學(xué)”或“生命哲學(xué)”。這反映了中國古代哲學(xué)的實(shí)踐理性取向。我們將此映射到上述“具體性與確定性的關(guān)系”上，表現(xiàn)在傳統(tǒng)名辯思想中，就是在如何“正名—用名”、如何“談辯—用辯”的“辨名析理”思考與實(shí)踐運(yùn)用中，怎樣經(jīng)過“變則通，通則久”的辯證，達(dá)致“究天道玄理，和地理同光”地治理天下的“思想路數(shù)”。這既涉及中國傳統(tǒng)文化的精髓，也涉及上述傳統(tǒng)名辯思想中“權(quán)正致中”之傳統(tǒng)辯證思維方式的過程與目的。

綜上，“思維樣法”是文化的內(nèi)容之一。在中國傳統(tǒng)名辯思想發(fā)生發(fā)展過程中，“權(quán)正致中”之傳統(tǒng)辯證思維方式也是中國古代的“思維樣法”之一。我們在以下各章中，則以傳統(tǒng)辯證思維方式的萌芽、形成、繼承、拓展為主線，選取了古代名辯思想發(fā)生發(fā)展的先秦、兩漢、兩宋、明清時期，作為本書論述中國古代傳統(tǒng)辯證思維方式發(fā)生發(fā)展的主要時代范圍。亦即，我們在本書中討論不同時期不同思想家的傳統(tǒng)辯證思維方式，也就是在討論體現(xiàn)在他們名辯思想中的傳統(tǒng)辯證思維方式。