第一節　尊王攘夷的政治需要和儒學的復興

趙宋王朝與漢、唐相比，有一個共同的地方，便是都建立在華夏民族陷于暫時但相對長期的分裂之后。如果從唐玄宗天寶十四載（755）的安史之亂算起，中原動蕩的時間雖不如春秋戰國和三國兩晉南北朝那么長，但首尾也經歷了200余年。宋太祖、太宗兄弟雖然經過多年征戰，統一了長江南北，恢復了漢、唐舊疆的大部分，但西有黨項族建立的西夏，北有契丹族建立的大遼，終北宋之世，作為我國境內周邊民族所建立的主要政權（此外還有今屬新疆境內的高昌、青藏高原的吐蕃、云南地區的大理等），仍與以漢族為主體的趙宋政權互相攻伐，儼然又是一個“三國鼎立”的局面。這兩種情況給北宋政治帶來如下鮮明的特點：一是自秦漢以來封建王朝所采取的中央集權措施得到進一步強化，一是民族矛盾特別突出。這兩個特點都對北宋文化發生了深刻的影響。下面先說第一點。

中央集權本是先秦法家的政治主張，由秦始皇最先采用而建立了中國歷史上第一個中央集權制的封建國家。儒家的創始人孔子雖有“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。……天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議”的提法(1)，頗似后世中央集權的統一思想，但“天子”與秦漢以后的“皇帝”，“諸侯”與后世的“郡縣”，有著本質的區別。要而言之，作為孔子提出的理想政治，這段話實際上概括的是西周的諸侯分封制度。秦始皇統一天下之初，采用法家李斯的建議行施貫徹中央集權精神的郡縣制度，博士淳于越代表儒生起而反對，他們的主張便是分封皇子功臣為諸侯。這場爭論最終導致了“焚書坑儒”的殘酷鎮壓，中國歷史上第一次實施的中央集權制度卻正因此而得到順利的推行。

西漢王朝建立之后，以亡秦為鑒，開始從馬背上下來，起用講究“禮樂”和“仁義”的儒生，除秦苛政，但開始的時候在中央集權制問題上曾走過一段彎路，直到漢武帝才完全結束了王國、侯國割據的局面，使中央集權統治得到了鞏固。從理論上為此作出杰出貢獻的是春秋公羊學大師、“令后學者有所統一，為群儒首”的董仲舒。孔子修《春秋》，通過特定的書法正名分、寓褒貶，充分體現了這位儒家創始人關于社會歷史問題的政治標準，其中心思想無非在于貫徹儒家以禮義為基礎的理想政治，建立一套自天子、諸侯、大夫到庶人，尊卑有序的分封等級制度，杜絕一切“犯上”的企圖而使“亂臣賊子懼”(2)。最先對它作出曲解的是以闡發《春秋》微言大義為專責的《公羊傳》，其書隱公元年逆《春秋》之作意曰：

“春，王正月。”……何言乎“王正月”？大一統也。(3)

董仲舒在《賢良對策》（一）中進一步發揮道：

臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰：上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。(4)

“春，王正月”兩句，作為《春秋》記事之始，無非是一種交代時間的文例，董仲舒硬要從這里挖掘出“王道”之尊，將“天子”闡釋為符合后世意義、集一切權力于己身的“皇帝”，然后將它拉到現實政治中來：

《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。

于是秦漢之后才出現的中央集權制也就變成了“大一統”的代名詞而從儒家創始人孔子那里找到了理論依據，仿佛成書于數個世紀之前的《春秋》就是專為漢人而作的。由此出發，董仲舒進而將這種體現中央集權專制主義的“大一統”理論貫徹到意識形態的一切領域，在《對策》的結語部分進而提出：

今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣。

這一建議被漢武帝采用，于是便有了在儒學發展史上最先起到重要轉折作用的“罷黜百家，獨尊儒術”的局面。但這種儒術，已非孔子的本來面目，而是在中央集權制的國家形態出現之后經過漢人改鑄了的儒術。所謂罷黜百家，也并非全盤拋棄，而是吸取其中的精華糅入儒家學說，使之成為中華主體文化——儒家傳統文化的組成部分。比如前面即已講到，中央集權思想，本由法家提出并實施，而非儒家所原有。

辯證唯物主義認為，上層建筑隨著經濟基礎的變化而變化，作為上層建筑的核心，一定歷史時期的政治模式又決定了這一時期的意識形態必須同它相適應。作為“圣之時者”，孔子的學說無疑適應了分封制時代的政治需要。歷史進入郡縣制這一較分封制更加適應經濟發展需要的社會階段之后，儒學自然也要跟著發生變化，以滿足新時代的要求。從人類文明發展的角度講，秦漢之際逐步建立并鞏固起來的中央集權制，比之西周的封建諸侯，自然是一大進步，儒學在其發展史上所發生的第一次重大改鑄（另一次重大改鑄即拙稿所要討論的11世紀中葉以宋學的形式出現的儒家傳統文化之復興），無疑是及時而又正確的。從此原先為諸侯分封制服務的“禮樂”、“名分”，也就衍化為更加系統化、更加適應封建專制主義需要的“三綱五常”，連同以它為支柱的中央集權大一統思想一起，成為儒家學說的核心內容，在此后中國封建社會的發展和國家的統一中起了重大的維系作用。

唐太宗即位之初，曾一度有過裂土分封子弟和勛臣的念頭，但很快便遭到了大臣們的抵制，連分封的對象國舅長孫無忌等也明確表示反對，這與漢高帝時從復道望見諸將坐沙中爭功、不得不速封雍齒為侯以安定人心的情況，適成鮮明的對照。可知到公元7世紀，作為儒家文化傳統的中央集權觀念，已為官僚知識分子階層所認同。唐太宗宣稱己所好者，唯在堯舜之道、周孔之教，(5)并于貞觀年間命顏師古考定五經、孔穎達與諸儒撰定《五經正義》令天下傳習，正是為了適應建國初期統一思想、鞏固中央集權的需要。但唐太宗重儒，并不輕視佛、道兩家，這只要看他既有奉“柱下為帝室先系”的崇道言論，又有為玄奘譯經所撰之《大唐三藏圣教序》，即可知曉。蘇軾嘗作《漢武帝唐太宗優劣》，以為在容人度量方面，唐太宗較漢武帝為優。(6)這一點實際上是貞觀之政包括處理周邊民族（說詳后文）和異質文化兩大問題在內的治國基調。

對佛、老異學的優容，是唐初文化政策的寬厚之處，也是它為后世儒者所詬病的地方。正如戰國時期的百家爭鳴為漢代儒學繁榮提供了吸收黃老、名法等異學的充分條件，唐代釋、道之學的興盛，對被后人稱作儒表佛里的宋學的建立無疑產生了異常深刻的影響。但佛、老兩家在倫理道德方面與儒家傳統的仁義、禮樂卻存在著根本的分歧，對前者的優容，顯然會產生對經過漢儒改鑄之后成為封建國家中央集權制度之基石、以三綱五常為核心的儒家仁義道德的離心力。宋承唐末五季之敝，懲于地方分裂割據對國家對人民造成的災禍，對這一點自然最不能滿意。如石介撰《唐鑒》五卷，在自序中批評唐代政治曰：

噫！唐十八帝，惟武德、貞觀、開元、元和百數十年，禮樂征伐自天子出。女后亂之于前，奸臣壞之于中，宦官覆之于后。顛側崎危，綿綿延延，乍傾乍安，若續若絕，僅能至于三百年，何足言之！(7)

元和是唐憲宗的年號。憲宗在位期間，曾先后征服了劍南劉辟、江東李锜、淮西吳元濟、淄青李師道等割據勢力，河北強藩魏博、成德、盧龍三鎮也暫時歸順，史稱元和中興，但方鎮擁有重兵，擅有財賦的情況并無改變。玄宗統治期間，“開元盛世”可以視為唐王朝的頂峰，但中央集權的逐漸解體也正是從唐玄宗在位的第二個年號天寶年間開始的。從嚴格的意義上講，唐代中央集權最鞏固即“禮樂征伐自天子出”的時候，只有它的十八個皇帝中最初的幾位如太祖武德、太宗貞觀等時期。石介在《唐鑒序》中所作的分析，大體符合史實。

在石介看來，唐代300年天下之所以有三分之二時間陷入藩鎮割據的分裂局面之中，正是因為出現了女后專政、臣子不忠、宦官擅權等違背儒家傳統綱常倫理的嚴重弊病。而本朝要鞏固中央集權，使“國祚延祐，歷世長遠”，必須借鑒李唐覆滅的教訓，復興儒學，獨尊天下，重振綱常。所以把它的著作取名《唐鑒》。歐陽修作《本論》，以“王政明而禮義充”(8)為立國之本，孫復《儒辱》以“仁義禮樂”為“治世之本也，王道之所由興，人倫之所由正”(9)，并有見及于此。而范祖禹的同名著作《唐鑒》卷十一《肅宗至德元載七月甲子帝即位于靈武城南樓》條借批評“肅宗以皇太子討賊，至靈武遂自稱帝”的“叛父”行為，總論李唐政治之大弊亦云：

唐有天下幾三百年，由漢以來，享國最為長久。然三綱不立，無父子君臣之義，見利而動，不顧其親，是以上無教化，下無廉恥。

儒臣們所認識到的這些問題，北宋建國以來的幾位最高統治者自然也是心領而神會的。宋太祖由行伍出身，通過政變的陰謀手段取后周而代之，但作為他奪得政權的標志，卻是一件預先制好，在陳橋兵變那天由別人披到他身上的黃袍。(10)黃色作為帝王專用的顏色而代表著唯我獨尊的政權的歸依，正是制定并維護了以“尊尊”、“親親”為精髓的封建等級制的儒家傳統文化之象征。可知從趙宋有國的第一刻始，便離不開這一千百年來所積淀的維系著中華民族精神生活的文化傳統。明白這一點后再來看宋太祖受禪之初，即詔有司增葺國子監祠宇，塑繪先圣及亞圣、十哲、七十二賢并先儒二十一人之像，且自撰孔子、顏回之真贊，(11)迫不及待地向全國表示對儒家創始人及其門徒的尊崇，也就不奇怪了。漢儒說：“文化不服，然后加誅。”(12)加強中央集權，本有使用武力和通過教化的措施加以征服兩手。宋太祖雖然在武功方面沒有漢武帝那樣遠征異域的雄略和實績，又缺少唐太宗那樣一戰而使四夷自服的英武和威望，但有宋在中央集權的強化程度上卻遠遠地超過了漢、唐諸前代，并對后世發生了極其深刻的影響，其中一個最直接的原因，便是漢、唐這兩個中國歷史上最著名的盛世，雖然像北宋一樣，都出現在長期的割據戰爭之后，但前者與戰國隔了一個秦王朝，后者與南北朝之間有一個隋王朝，統一中國的任務均由它們完成過了，趙宋則直承五代之后，最高統治者尤其是開國的太祖、太宗昆仲，對國家分裂所造成的災禍，有著特別深刻的感觸和認識。建隆初，平定昭義節度使李筠、淮南節度使李重進的反抗，著手統一南北之前，趙匡胤即意識到加強中央集權的重要性和迫切性。一天，他與趙普商議：

天下自唐季以來，數十年間，帝王凡易（十）〔八〕姓，兵革不息，蒼生涂地，其故何也？吾欲息天下之兵，為國家建長久之計，其道何如？(13)

趙普見他提出這個問題，十分高興，不假思索地回答說：

唐季以來，戰斗不息，國家不安者，其故非他，節鎮太重，君弱臣強而已矣。今所以治之，無他奇巧也，惟稍奪其權，制其錢谷，收其精兵，天下自安矣。

話音未落，太祖馬上講，你不必再說，我已明白了。這一席君臣對話十分重要，它舉出了北宋王朝加強中央集權的三項主要措施：收攏地方上的政權、財權（錢谷）、兵權，悉歸中央。由后來實行的加強禁軍制度、以文臣知州、建立通判制度和轉運使制度等設施看，北宋繼任的皇帝，均不折不扣地執行了這一決策并有所發展。直到王室南渡之后，人們在金兵鐵騎的蹂躪下反思祖宗政治之得失，方更多地盯住它的短處。如朱熹對學生講解歷代承襲之弊，感發時事說：

本朝鑒五代藩鎮之弊，遂盡奪藩鎮之權，兵也收了，財也收了，賞罰刑政一切收了，州郡遂日就困弱。靖康之禍，虜騎所過，莫不潰散。(14)

但在北宋當時，士大夫看到的則是宋初以來因實行高度的中央集權政策而成功地避免了前朝方鎮割據的長期分裂局面，因而備加贊賞。如范祖禹說：

唯本朝之法，上下相維，輕重相制，如身之使臂，臂之使指……藩方守臣，統制列城，付以數千里之地，十萬之師，單車之使，尺紙之詔，朝召而夕至，則為匹夫。是以百三十余年，海內晏然。(15)

中央對地方的集權控制達到了如此一呼百諾的地步，實是漢、唐之世所無可望其項背的。范祖禹是司馬光編纂《資治通鑒》的主要助手，作為史學家，發出這樣的贊嘆決非偶然。

這里且不去從政治上評判一切權利收歸中央政策的得失利弊，只是從文化史的立場上，探討一下這種曾在漢武帝和唐太宗時代對儒學的發展起到了促進作用的中央集權制，對北宋中期儒學的復興和宋學的建立，究竟有哪些推動？

最明顯的例子自然是對經過董仲舒改造而被曲解為孔子提倡中央集權的儒家經典《春秋》的重視。據《宋史·藝文志》一《經類·春秋類》，在初期宋學家劉敞之前，凡列宋人《春秋》傳注十七種184卷。其中最著名的如孫復，書名即叫《春秋尊王發微》，明確標出他的研究目的在于“尊王”，在于正君臣之分、明大一統之義。其書卷一“魯隱公二年鄭人伐衛”條批評春秋時代天子號令不行，諸侯、大夫互相攻伐的混亂局面說：

孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出。”……非諸侯可得專也。諸侯專之，猶曰不可，況大夫乎！吾觀隱、桓之際，諸侯無小大皆專而行之，宣、成而下，大夫無內外皆專而行之，其無王也甚矣！

春秋時代，諸侯得專征伐而天子無權。但盡管如此，周王室還是名義上的中央。五代時期，連個掛空名的“天子”也沒有。孫復傳《春秋》，高舉尊王的旗幟，以“《春秋》自隱公而始者，天下無復有王也”為主題，(16)一再強調“無王”，所指實是與北宋直接相承的五代。“《春秋》為無王而作”的觀點，也見于石介所著的《春秋說》等作品。(17)石介在《二大典》一文中說：

《周禮》《春秋》，萬世之大典乎？……嗚呼！《周禮》明王制，《春秋》明王道，可謂盡矣。(18)

有感于六朝以來的儒門淡薄和中唐以來的分裂局面，通過解釋《春秋》，宣揚儒家大一統思想和以仁義、禮樂為根基的“王道”，以避免五代割據的局面再度出現，這一方面自然是重視通經致用的儒家傳統治學方法的體現，但更重要的是最高統治者的有意提倡和支持。據南宋王應麟《玉海》卷四十《藝文·春秋》著錄，宋真宗本人天禧年間即纂有《春秋要言》五卷（《實錄》作三卷，此從《中興書目》）。又據《長編》卷一百十四，景祐元年正月，河北轉運使王沿上所著《春秋集傳》十五卷，復上書以《春秋》論時事，受到仁宗嘉獎，命直昭文館。

據此可知，儒學之所以在北宋復興，宋學開創之初學者們之所以多將研究的視野集中于《春秋》一經，與以加強中央集權為焦點的北宋時代的政治，正有著密切的關系。

通過上述介紹可以發現，漢、宋兩次儒學發展史上的繁榮，在以解釋儒家經典《春秋》的方式維護中央集權方面，也是遙相呼應的。不過，正如作為儒家傳統文化的兩大分支，宋學與漢學并非復制和重出一樣，北宋時代的政治對于文化的影響，也決不只是《春秋》學方面的簡單重復，而別有更深刻者在。

由下引《長編》卷十三所載開寶五年（972）宋太祖與宰相趙普的另一段談話知道，北宋朝廷在上述若干收權的消極防御辦法之外，還采取了一些積極的措施，以進一步強化極權主義的中央專制，其中之一即是著名的“以儒臣知州事”，太祖之言略云：

五代方鎮殘虐，民受其禍，朕令選儒臣干事者百余，分治大藩，縱皆貪濁，亦未及武臣一人也。(19)

這一策略，從消極方面講，也基于防止唐末以來強藩割據、武夫橫行的局面再度出現的需要。從積極方面講，正是試圖通過重用儒生振興傳統文化，恢復奉三綱五常為律條的儒家倫理道德以重整和安定社會秩序。綜觀其后來在北宋政治生活中所發生的客觀社會效果，尤其是如此。

在中國封建時代，儒家傳統文化雖然一直占主導地位，但儒學的傳承者知識分子作為一個群體在政事活動中起決定性的作用，只是到了11世紀前后的北宋時代。北宋，既是儒學的繁榮時代，也是中國古代知識分子的黃金時代，這一點既為以關中武士集團為本位的唐人所不可企及，也為首先給了儒家文化以獨尊待遇的漢武帝時期所不能比擬。在兩漢，官僚隊伍主要由文吏與儒生兩個部分組成。東漢王充《論衡》嘗辨之曰：“儒生擿經，窮竟圣意；文吏搖筆，考跡民事。”(20)又曰：“文吏以事勝，以忠負；儒生以節優，以職劣。”(21)可知在漢代主要承擔政事的是文吏，儒生主要從事精神方面的活動（研究經書，闡明圣人微言大義；提倡節義，進行儒家倫理道德方面的示范和教育），并不直接處理民事與政務。儒生本人也瞧不起吏事，“自謂通大道以驕文吏”(22)，失于“知古不知今”(23)。朝廷對兩者的要求也分別是“諸生試家法，文吏課箋奏”(24)，而不須相兼。

唐代實行科舉制度，主要分進士、明經兩科取士。明經考記誦（經典原文及其注疏），進士試詩賦。應明經試者稱“經生”，與漢代“諸生”差不多，只不過漢代重家法，講究師承，唐代則以朝廷所頒經典版本與注疏即《五經正義》為統一的依據。進士一途，方之文吏，則不唯知識結構有異，其地位也大不相同。

漢代文吏，雖因通曉簿書而長于職事，但在一般知識社會中是被瞧不起的。如王充在《論衡·量知篇》中將兩者之優劣作了比較之后說：“夫文吏之學，學治文書也，當與木土之匠同科，安得程于儒生哉！”意思說文法之事只是一種簡單的技能性社會勞動，與知識分子的精神活動是無法相比的。雖然王充本人也是儒生，對文吏不免有所偏見，但這番話中所體現的關于官僚職能的價值序列，還是符合當時一般社會評價的。

唐代的進士，其地位則遠在經生之上。朝廷顯要，除了以軍功與門蔭得到擢用之外，由科舉晉身的，大都出于進士一科。祿利所在，讀書人自然趨之若鶩，時諺所謂“三十老明經，五十少進士”(25)，十分精煉而生動地反映了當時知識分子價值取向的深刻變化。官僚群體知識結構序列的變化造成了文化的時代變遷，這大概是漢代儒者之學繁榮、唐代文章之學興盛的主要歷史原因。

在儒家文化系列中，“儒學”的概念，本來就包括經術和文章兩者在內。宋太祖“以儒臣知州事”的“儒臣”，與武臣相對，實泛指文官而包括儒生與文士在內。王安石《取材》論本朝人才之構成曰：

以今準古，今之進士，古之文吏也；今之經學，古之儒生也。(26)

又曰：

所謂文吏者，不徒茍尚文辭而已，必也通古今，習禮法，天文人事，政教更張，然后施之職事，則以詳（平）〔乎〕政體，有大議論使以古今參之是也。所謂諸生者，不獨取訓習句讀而已，必也習典禮，明制度，臣主威儀，時政沿襲，然后施之職事，則以緣飾治道，有大議論則以經術斷之是也。(27)

文吏而兼習文辭，通于古今，諸生、進士而兼習禮法，通于政事。可知北宋取士雖沿唐代分進士、明經兩科之舊，官僚隊伍的人員組成又取法漢代的文吏、儒生兩途，但作為文官的知識結構，則要求打通而兼有漢代崇經術、唐代重文章的特點，而無前者輕文吏和后者鄙經生的偏頗。簡而言之，明經術而又尚文辭，并能施之吏事，正是北宋知識分子群體的價值取向和鮮明的時代特點。其典范便是拙稿引言部分所引清人陸心源《臨川集書后》一文中所分析過的王安石本人。

不過北宋知識分子兼擅經術、文章與吏干的綜合型特點，并不是一開始就這樣的。粗略地說，從宋初三朝至仁宗朝，大致經歷了從吏才型到文章到綜合型的發展過程。試依次以王安石以前北宋另三位歷史上最有影響的政治家趙普、寇準、范仲淹為例加以說明。

趙普出身軍中掌書記，預謀兵變，以開國之功而累任太祖、太宗兩朝宰相，宋初一些重要政策，多出其手，是一個舉足輕重的人物，可以作為宋初兩朝文官的代表。但《宋史》本傳對他下總評語時只說：“少習吏事，寡學術。”“學術”即儒學與經術的省稱。據史載，乾德三年（965）平蜀，從后蜀宮女使用的銅鏡背面所鑄“乾德四年”發現前蜀王衍已有此年號，而建隆末年商量改元時，太祖曾吩咐宰相務必用前此所無者。至是，遂感嘆曰：“宰相須用讀書人。”(28)并勸趙普讀書。趙普此時才開始用功，“晚年手不釋卷，每歸私第，闔戶啟篋取書，讀之竟日”，但到他死后，“家人發篋視之，則《論語》二十篇也”(29)。這就是“半部《論語》治天下”的由來。足知作為宋初二朝知識分子的代表，在文吏、儒生、文士三者中，趙普基本上屬于前一個類型。

自太祖提倡讀書，太宗振興文教，擴大科舉取士的途徑，知識分子出身的官僚逐漸增多。如太宗淳化三年（992），共得進士353人，諸科964人，合計1317人。而唐代從開始實行科舉制度，200年間，登進士科者僅3000余人，平均每年不過20人，還得通過吏部復試才能入仕，不像宋代一登第即是釋褐之期。(30)這些措施，為即將到來的儒學復興提供了人材儲備，對北宋文官隊伍的知識結構之改變產生了深遠的影響。但從當時讀書人的知識水平看，與北宋中期相比，還是相當幼稚的。即以淳化三年為例，殿試的賦題是《卮言日出》，狀元孫何以下“皆不知所出，相率叩殿檻乞太宗指示之”(31)。今按“卮言日出”語出《莊子·雜篇·寓言》之首章：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天德。”乃《莊子》一書關于創作手法的自我描述。“卮言”，即荒唐曼衍之言，是《莊子》的主要語言特色，只要讀過《莊子》的人一般都能了解，而滿場舉人，竟無一人得知。

孫何和本榜所放第四名進士丁謂，在當時文壇上享有盛名，宋初文豪王禹偁嘗贈詩稱：“二百年來文不振，直從韓、柳到孫、丁。”(32)足見與唐末五代相比，文風雖已大振，但知識分子讀書仍嫌太少。丁謂列名西昆酬唱詩派，在真宗朝官至宰相，與他的對頭寇準同為11世紀初葉的主要活動家。寇準作為宋初晚唐體詩人的代表之一，文名不亞于孫、丁。他“十九中高第，弱冠司國章”(33)，是個少年才子，真宗景德元年（1004）拜相，著名的澶淵之盟即訂于他執政的時期，足知在政事與文章兩方面均有所成就，較之早期僅以吏才著稱的趙普之流，已大大進了一步。但在學術方面仍然不行。

《宋史·寇準傳》說，張詠在成都聽到寇準入相的消息，對下屬講：“寇公奇材，惜學術不足爾！”某日還以臨別贈言的方式，勸其讀一讀《漢書·霍光傳》。寇準一時未領會他的意思，回家拿來一看，見傳中赫然有“不學無術”四字，恍然大悟：“此張公謂我矣！”張詠與寇準同年登進士第，嘗稱贊后者“面折廷爭，素有風采”而引為同榜之光榮。(34)可見對寇準的政事與文采，張詠是有高度評價的，只是微諷其儒學與經術方面缺少修養。這說明11世紀初期，文章型官僚取代吏才型官僚之后，已以儒家傳統學術作為知識構成的必要部分而相鞭策，而當時一般知識分子在這方面的缺憾，于此也可得到證明。據《宋史·丁謂傳》，丁謂當權時串通女道士劉德妙，“托言老君言禍福”以為己助；貶官之后，又“專事浮屠因果之說”。其對異質文化的傾心，又從另一側面證明了當時知識分子中以儒家為本位的排他意識尚未覺醒。

丁謂被后起的初期宋學家目為奸邪，除了推崇佛老之外，更嚴重的問題是勾結宦官，陷害忠良，沮寇準太子監國之謀，成劉后臨朝稱制之政。宦官、女后加上奸臣（如丁謂本人），成為真仁之際時局動蕩的根源。足證前揭石介《唐鑒序》以此三者為國之大患，實有強烈的現實針對性。宋學家每以五代以來士風不振為言，丁謂即其典型。

所謂士氣，即知識分子的忠良節義之氣。王充論東漢之士林，已有儒生以節優、文吏以忠負的說法。宋初至真宗之世，吏才型官僚已發展為與文章型相兼，知識分子群體不斷成長壯大，但在后來成為北宋知識分子時代模式的經術、文章、吏才三維結構形成之前，儒生這一優秀傳統尚有待于發揚。從文章型到經術型的發展，乃在仁宗時期，其先兆即一代士風之變。

清代顧炎武論前古士風之變，嘗以東漢與北宋仁宗之世為兩大轉折。《日知錄》卷十三《兩漢風俗》條說：“三代以下風俗之美，無尚于東京者。”東漢末年，儒生罹黨錮之禍，然忠義之氣，臨大難而彌彰。顧氏在同書同卷《宋世風俗》條中接著說：

宋自仁宗在位四十余年，雖所用或非其人，而風俗醇厚，好尚端方，論世之士，謂之君子道長。

仁宗之世，正是儒學復興之時，可知儒家傳統文化的覺醒，先從士風的轉移開始，而因士風轉移引起士人知識結構的改變，并進而對宋學產生巨大的推動作用，也正在這一時期。

宋世風俗之變，初發自仁宗前期宋儒對唐五代以來歷史的反思。這一點除了前揭石介與范祖禹的同名著作《唐鑒》之外，還可以歐陽修的《五代史記》（即《新五代史》）為例。其書對馮道的評價尤足說明問題。

五代時期干戈紛紛，知識分子朝不慮夕，避亂而猶恐不及，與世周旋，得自保其身者不多，而馮道竟歷仕四朝，三入中書，居相位二十余年，乃以儒臣而享殊榮的特例。據《新五代史》卷五十四《雜傳·馮道傳》，“道既卒，時人皆共稱嘆，以謂與孔子同壽，其喜為之稱譽蓋如此。”可知在五代士大夫心目中，馮道實是所羨慕的對象并受到極高的評價。宋初第一任宰相范質在建隆年間受命撰《五代通錄》，基本上沿襲了這種意見，稱馮道“厚德稽古，宏才偉量，雖朝代遷貿，人無間言，屹若巨山，不可轉也”(35)。陶岳《五代史補》卷五引郭忠恕（？-977）之論馮道曰：“公累朝大臣，誠信著于天下，四方談士，無賢不肖，皆以為長者。”與此略同。至開寶七年（974）薛居正等編定《五代史》（即《舊五代史》），在《馮道傳》的贊語中，雖仍稱頌“道之履行，郁有古人之風；道之宇量，深得大臣之體”，但對“然而事四朝，相六帝”已不無微言，發出了“可得為忠乎”的責問，并以打比方的形式批評說：“夫一女二夫，人之不幸，況于再三者哉！”足知隨著中央集權的重建，儒家尊王、忠君的思想已逐漸貫串到對歷史人物的評價中。

到歐陽修于仁宗朝重修《新五代史》，對馮道的評價，即一反前人，變作嚴厲的斥責：

當是時，天下大亂，戎夷交侵，生民之命，急于倒懸，（馮）道方自號“長樂老”，著書數百言，陳己更事四姓及契丹所得階勛官爵以為榮。自謂：“孝于家，忠于國，為子、為弟、為人臣、為師長、為夫、為父，有子、有孫。時開一卷，時飲一杯，食味、別聲、被色，老安于當代，老而自樂，何樂如之？”蓋其自述如此。

《論語》曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而后已，不亦遠乎？”(36)“如有用我者，吾其為東周乎。”(37)從創始人孔子的“七日而誅少正卯”，到東漢名士范滂的“登車攬轡，慨然有澄清天下之志”(38)，儒家知識分子一直以積極用世、“以身殉道”(39)、“大丈夫處世，當掃除天下”(40)為素志。馮道這種置生民之倒懸于不顧，自得其樂的作為，與儒家的傳統道德，實相去萬里之遙。難怪歐陽修欲激勵天下之士風，要由對五代文人之批判開始。在《新五代史·馮道傳》的序論中，歐陽修進而把筆鋒轉向整個五代的天下國家。其言曰：

傳曰：“禮義廉恥，國之四維。四維不張，國乃滅亡。”善乎，管生之能言也！禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節。蓋不廉，則無所不取；不恥，則無所不為。人而如此，則禍亂敗亡，亦無所不至，況為大臣而無所不取不為，則天下其有不亂，國家其有不亡者乎！予讀馮道《長樂老敘》，見其自述以為榮，其可謂無廉恥者矣，則天下國家可從而知也。

把士大夫個人的道德修養同天下國家之興亡聯系起來，并將它歸結為“禮義廉恥”四字——以“禮義廉恥”為“國之四維”，是《管子·牧民篇》中最先提出來的，其后成為儒家尤其是宋儒全力提倡的社會道德準則，而通于漢儒概括的“三綱五常”。如熙寧二年王安石對神宗問，以變風俗、立法度為當先之急務。所謂變風俗，又作美風俗，亦以“禮義廉恥”為具體內容——可以視為中央集權深入貫徹之后，儒家傳統文化的復興已被作為迫切的問題提到了北宋中期官僚知識分子的面前。站在儒學復興的前列，最先成為士大夫之典范的是歐陽修的年長朋友范仲淹。《宋史·范仲淹傳》述及天圣五年范仲淹在應天府主持學政時，特地作了如下的詳細描寫：

仲淹泛通六經，長于《易》，學者多從質問，為執經講解，亡所倦。嘗推其奉以食四方游士，諸子至易衣而出，仲淹晏如也。每感激論天下事，奮不顧身，一時士大夫矯厲尚風節，自仲淹倡之。

所謂感激論天下事，奮不顧身，即“士不可以不弘毅”而以掃除天下為處世之志。這種以天下為己任的精神到慶歷年間進一步發展為“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的獻身精神，(41)即“任重道遠”，“死而后已”。由“諸子至易衣而出”到“一時士大夫矯厲尚風節”，足見范仲淹的以身作則，實教育并帶動了新的一代，儒家傳統文化因之而大大地覺醒。

范滂東漢末年的“登車攬轡，慨然有澄清天下之志”，和范仲淹北宋仁宗初期的“感激論天下事，奮不顧身”，正好代表了前文提到的中國古代知識社會風俗之變的兩個重要時期。由下引蘇軾少年時代的一則軼事可知，宋儒還從漢儒那里得到了直接的影響和借鑒。蘇轍在《亡兄子瞻端明墓志銘》中記載說：

公生十年，而先君宦學四方，太夫人親授以書。聞古今成敗，輒能語其要。太夫人嘗讀《東漢史》，至《范滂傳》，慨然嘆息。公侍側，曰：“軾若為滂，夫人亦許之否乎？”太夫人曰：“汝能為滂，吾顧不能為滂母耶？”公亦奮厲有當世志。(42)

蘇軾生于景祐三年（1036）十二月，10歲正好是慶歷五年（1045）。可見在11世紀40年代，儒家這種積極干預政事、議論國是，以天下為己任的傳統精神，已大大復蘇并滲透到一般士人的家庭教育中，成為知識分子的自覺追求。又林希為唐宋古文八大家之一的曾鞏撰墓志，說他“素慨然有志于天下事”，“其議論古今治亂得失賢不肖，必考諸道，不少貶以今世”(43)。足知“有志于天下事”、“奮厲有當世志”，乃是當時知識分子的共同精神面貌。

顧炎武論漢末至宋初士風之偷薄時曾經指出：“東京之末，節義衰而文章盛，自蔡邕始。”(44)把文章之學的代替儒者之學作為士風日下的開始與原因，宋人已然。如司馬光在仁宗嘉祐七年上疏論風俗，談到魏晉以來的士風之惡，即云：“自魏晉以降，人主始貴通才而賤守節，人臣始尚浮華而薄儒術。”(45)“通才”即吏才，“浮華”指文辭。“通才”與“浮華”互文，即王安石所謂今之進士、古之文吏也。“守節”與“儒術”連舉，足見兩者之間互相依偎的關系。北宋慶歷之世的士風復振，就其內容講，本身即是儒學復興運動的一個重要組成部分，就其社會作用講，對后者又起了一種催化劑的作用，促成一代兼有漢之文吏、唐之進士的特長，又能泛通六經、矯厲風節的新型知識分子的茁壯成長，從而為儒家傳統文化的弘揚和宋學的開創造成了一支宏大的隊伍。陸心源所謂自漢至宋千有余年，能合經濟、經術、文章而一之者，代不數人，荊國王文公其一焉。在儒生與文吏相輕而不相兼的西漢、重進士而輕明經的唐代，缺乏綜合型全面發展的人才是極自然的了。北宋中期以后，像王安石這樣兼有經術之學、經濟之學與文章之學的知識分子則不在少數。如天圣六年晏殊向朝廷推薦范仲淹時下的總評語是：“為學精勤，屬文典雅，略分吏局，亦著清聲。”(46)已包括了儒學、文章、吏才、德行等四方面的知識結構。在北宋著名人物中，范仲淹大抵是最早成為綜合型人才的士大夫，其后歐陽修、尹洙、蘇舜欽、蔡襄以及前面列舉過的蘇軾、曾鞏等人，在知識結構方面，都具有這樣的特點。

以歐陽修為例。經術方面，歐陽修是宋學疑古派的首席代表；文章方面，作為王安石、蘇軾的前輩，他長期居于文壇執牛耳的地位；節義方面，《宋史·忠義傳序》將他與范仲淹并列為振有宋一代士風的五人之一。據張舜民說，歐陽修雖以道德文章著稱當時，逢人所談，卻多是吏事。(47)而事實上，無論在仁宗前期的慶歷之政，還是后期的嘉祐之政中，歐陽修都是一個關鍵的人物。蘇軾兄弟、曾鞏等人重視吏事，以文人而著政聲，皆得自歐陽修之身教。(48)至和三年，歐陽修向宋仁宗推薦王安石曰：“太常博士、群牧判官王安石，學問文章，知名當世；守道不茍，自重其身；論議通明，兼有時才之用。所謂無施不可者。”(49)這種“文、學、器、業，時之全德”(50)的綜合性優點，既是對王安石的贊許，又是歐陽修的夫子自道，也是11世紀中葉之后的時代特點。

熙寧二年，宋神宗反駁參知政事唐介阻撓起用王安石的決定時，一連提了三個問題：“（安石）文學不可任耶？吏事不可任耶？經術不可任耶？”(51)蘇軾起草的趙瞻贈官敕中說：“具官趙瞻，明于吏事，輔以經術，忠義之節，白首不衰。”(52)《送章子平詩敘》說：“子平以文章之美，經術之富，政事之敏，守之以正，行之以謙，此功名富貴之所迫逐而不赦者也。”(53)足見到了11世紀下半葉，文學、經術、吏事、節義兼而有之，已成了朝廷用人的主要標準和士大夫之間互相勉勵的話頭。

以上通過縱向比較，論證了北宋與漢、唐諸代，北宋中期與宋初三朝知識分子在知識結構方面的因襲和變化。必須指出，即使是同一項知識素養如漢之經學、唐之文章，在北宋中期出現的多維結構中，其實質內容也有顯著的不同。要而言之，崇經術而不牽于訓詁，決定了宋學既以儒學復興的形式出現，又是大規模吸收異質文化的革新；擅文章而不為麗辭，決定了宋學以議論為方式、以古文為工具，既不失于漢儒之板滯，又不如唐人之流麗；重吏事而雜以議論，決定了宋學在富于實用精神的同時又不乏內省之工夫；尚節義而兼于明理，(54)決定了宋學不只停留于修身治人，而有正心養性之獨特創造。

顯而易見，從宋初為了鞏固中央集權而采取右文政策、重用儒臣開始，到北宋中期知識分子經術、文學、政事三維結構的綜合型模式形成，正是儒家傳統文化所得以在11世紀中葉復振，并且是以同漢、唐文化均不相同的宋學形式別樹一幟的主要政治原因和社會背景。

正如北宋統治集團在五代分裂之余重新建立和加強中央集權的政治斗爭刺激了宋儒對宣揚儒家大一統思想的《春秋》一經的研究，而對《春秋》的闡釋又反過來幫助了中央集權的鞏固，并促成了思想文化領域中為儒家爭奪正統地位的儒家知識分子的自我覺醒一樣，趙宋王朝為了防止武夫橫行而重用儒臣的政策所導致的多維結構的官僚知識分子群體的形成和不斷壯大，助長了士大夫對儒家傳統文化認同意識的加強，而這一切又反過來把北宋朝廷中央集權的專制主義推向有史以來的最高峰。10世紀60年代之初，趙匡胤以一介武夫而在一夜之間即從后周世宗的孤兒寡婦手中攫取政權，簡直易如反掌。到11世紀20年代初期，真、仁易代之際，同樣是寡婦孤兒，卻能穩坐江山。不僅如此，自兩宋以還，迭經元、明、清諸朝，戰國、南北朝與五代割據那樣的局面不再出現，直至近代，中國作為一個集中統一的多民族大國屹立于世界東方，原其所自，實與儒家傳統文化的復興與壯大，中央集權制度的恢復與加強同步發展。

趙宋與劉漢、李唐相比，前文已經指出過它的疆域偏小，此外還有一個顯著的不同是它的政權易代，落于異族之手。不過從文化的角度講，北宋雖然滅亡了，漢文化卻勝利了。此后無論金源、蒙古或滿洲，雖以鐵騎勁旅而入主中原，成為軍事上的征服者，但所奉正統，毫無例外的是儒家文化，在文化上只是一個被征服者。漢文化作為中華主體文化而進一步確立它的統治地位，宋學所起的作用，則比前此任何一朝都大。其初發之因，恐怕就是前文講到的北宋王朝從一建立開始，就面臨著遠比在它之前的漢、唐這兩個主要朝代要尖銳激烈得多的民族矛盾。下面就接著講這第二個問題。

后世論北宋之亡，如前引朱熹語錄，常常過多地歸罪于強干弱枝、內重外輕的政策。其實歷史上真正能夠臣服周邊民族、武功顯赫的時代，常常是漢族政權中央集權的統治比較鞏固的時候，如本章開頭提到的秦始皇、漢武帝、唐太宗三人當政的時期。可知把北宋滅亡的原因完全歸結為中央對地方卡得過死，乃片面之見。

這些論者的局限性在于他們看問題的時候，只把眼睛盯住漢族政權一方，而沒有把視線同時轉向對立的另一方。太宗端拱二年正月，遼兵攻陷易州，右正言、直史館王禹偁應詔上《御戎十策》，有一段十分精辟的分析。他以漢代同北方強敵匈奴的斗爭為例，將西漢前期與西漢后期作了鮮明的對比。其言曰：

文、景之世，軍臣單于最為強盛，肆行侵掠，候騎至雍，火照甘泉；哀、平之時，呼韓邪單于每歲來朝，委質稱臣，邊烽罷警。(55)

文、景之治，史稱盛世，哀、平兩朝，則是兩漢的末世。假如只考慮漢族政權的強弱，應當是前者令匈奴喪膽，后者反受其騷擾，事實卻完全相反。這是什么原因呢？作者接著分析道：

漢文當軍臣強盛之時，而外能任人，內能修德，使不為深患者，是由于德也。哀、平當呼韓衰弱之際，雖外無良將，內無賢臣，而使之來朝者，是系于時也。(56)

軍臣單于之時，正是匈奴內部統一、國力最強盛的時期。呼韓邪單于之時，匈奴已經分裂，開始是五個單于爭奪統治權，然后是分為南北兩部。漢文帝與前者同時，故勉力為政，亦僅能免白登之圍之再罹。漢哀帝、平帝與后者同時，故身為庸主而坐收單于內附之利。在觀察事物不同時態的運動中，同時注意到矛盾的兩個方面，所得出的結論無疑要正確得多了。從這一思想方法出發分析問題，可以發現，唐太宗之所以在對外用兵方面取得了遠較秦皇、漢武輝煌的成績，一個重要的原因便是當時他所面臨的北方之敵突厥已經過了像西漢中期之前的匈奴那樣的全盛時期，而分裂為東、西兩部，而在突厥則有頡利可汗與突利可汗的矛盾。

北宋則不然，它在初期所面臨的是代突厥而起的強大而統一的契丹。契丹族自公元916年耶律阿保機即皇帝位，947年改國號大遼后，開始進入它的全盛時期。由宋太宗伐遼所遭受的兩次慘敗——太平興國四年（979）的高梁河之戰與雍熙三年（986）的岐溝關之戰來看，遼在軍事實力方面遠較北宋為強。再加上黨項族建立的西夏政權在11世紀前后的崛起，使北宋同時遇到兩個勁敵。公元1115年，完顏阿骨打建立金王朝，取代契丹族的遼而繼續成為宋在北方的強敵，也處于女真族歷史上的鼎盛時期。從社會形態上講，遼、夏、金，都處于奴隸制剛剛建立的上升時期，北宋則是封建社會進入緩慢發展的階段。從文化上講，前者尚未脫離漁獵文明，后者則已是農耕文明的后期。哪個先進，哪個落后，自不言而喻。但從軍事方面講，職業狩獵之習于騎射，奴隸制度之便于號令，則遠非以一家一戶的社會分散經營為基礎的后者所可比。據史書記載，宋太祖建國之初，曾專門設置了一座封樁庫，對近臣說：

欲俟斯庫所蓄滿三五十萬〔緡〕，即遣使與契丹約，茍能歸我土地民庶，則當盡此金帛充其贖直；如曰不可，朕將散滯財，募勇士，俾圖攻取耳！(57)

“茍能歸我土地民庶”，指的自然是石晉割讓給契丹的幽云十六州，這離開如后來宋儒所希冀的“恢復漢唐舊疆”，本已甚遠，何況“盡此金帛充其贖直”的提法，更是令人氣喪。不過由“散滯財，募勇士，俾圖攻取”的提法來看，宋初加強中央集權，“租賦籍于計省，重兵聚于京師”的目的(58)，在防范方鎮擁兵自重的同時，一方面也是為了對付外患，即所謂攘夷。

傳統儒學之受封建統治階級的歡迎，除了“尊王”這一點適合建立一個中央集權的統一國家的需要外，還有一點就是“攘夷”。儒家創始人孔子既提出過“禮樂征伐自天子出”的著名理論，又有“裔不謀夏，夷不亂華”(59)的重要主張。兩者結合在一起，便是宋儒社會政治思想的核心：“尊王攘夷”。宋儒認為，李唐之所以在倫理方面沒有弘揚儒家之傳統，同他們對待“夷狄”的曖昧態度有關。如程頤說：“唐有天下，如貞觀、開元間，雖號治平，然亦有夷狄之風，三綱不正，無父子、君臣、夫婦，其原始于太宗也。”(60)程頤認為，這是后來“安史之亂”爆發，“陵夷有五代之亂”的主要原因。

宋儒關于“尊王攘夷”、“華夷之辨”大義的發揮，主要集中于他們的《春秋》學。程頤說：

諸侯方伯明大義以攘卻之，義也；其余列國，謹固封疆可也。若與之和好，以茍免侵暴，則亂華之道也。是故《春秋》謹華夷之辨。(61)

從唐太宗的“自古皆貴中華、賤夷狄，朕獨愛之如一”(62)，到宋儒的“謹華夷之辨”，其背后，反映了民族矛盾的歷史轉移。由真宗景德元年（1004）的契丹南下，兵臨澶州，到仁宗寶元元年（1038）元昊稱帝，再起風煙，11世紀初期，“四夷不服，中國不尊”又成為新的危險，(63)知識分子生長了強烈的憂患意識，“使夷不亂華”(64)，成為邊境戰爭的當務之急。作為宋學的早期作品，在此情況下大量涌現的《春秋》研究著作，如孫復的《春秋尊王發微》，在其貫串全書的“尊王”主題中，實已含有謹華夷之辨、內外之分的意義。到北宋末年胡安國著《春秋傳》，這一思想得到了更加突出的表現。其書卷一開宗明義，即論“《春秋》之旨”乃在“謹于華夷之辨”。

孔子所謂“裔不謀夏，夷不亂華”，前者是從地域上講（裔，指邊地，《左傳·文公十八年》：“投諸四裔”），后者是從文化上講的。胡安國在《春秋傳》中所發揮的“攘夷”之義，主要也就是從以上兩點嚴華夷之辨。其書卷一隱公二年曰：

《春秋》，圣人傾否之書，內中國而外四夷，使之各安其所也。

這是講內外之別，從地域的概念上區分華、夷。又說：

中國之所以貴于夷狄，以其有父子、君臣之義耳。(65)

這是講貴賤之分，從文化的觀念出發區別華、夷。不過這些思想，宋學初期的儒者也已經提出過了。先講第一層意思。石介撰《中國論》，開門見山推出的論點即是：

夫天處乎上，地處乎下，居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中國內也。天地為之乎內外，所以限也。(66)

天在上地在下，中國內四夷外，在石介所勾勒的這幅宏觀結構的世界地圖中，“中國”被狹義地理解作漢族政權的代名詞。在石介看來，漢族政權理該世世代代處于統治天下的位置上，成為宇宙和世界的中心，而“四夷”（包括契丹、黨項等周邊民族）對它則只能是臣屬的關系。故曰：“九州分野之外入乎九州分野之內，是易地理也。”這在今天看來，自然是可笑的大漢族主義言論，但在當時民族危機成為現實威脅的情況下，初期宋學家產生這樣的想法從而激發深沉的憂患意識是毫不奇怪的。

儒家知識分子作為一個社會階層，形成于春秋、戰國之交，正值早已處于不斷解體狀態中的東周王朝面臨徹底崩潰的危險時期，一方面是禮崩樂壞，華夏文化陷入四分五裂，“尊王攘夷”的思想產生之初，正與儒家知識分子這種與生俱至的憂患意識相表里。

11世紀初期，北宋建國已半個多世紀，恢復漢唐舊疆的愿望不僅沒能實現，反而換來了屈己納幣的澶淵之盟。幾十萬軍隊，甚至連一個小小的元昊政權都對付不了。憂天下之憂，感激論天下事，奮不顧身，可以說是當時知識分子的共同心理狀態。如景祐元年七月，元昊寇慶州，宋軍敗績，主將破擒，蘇舜欽即時作長詩《慶州敗》以抒忠憤，結句即是：“羞辱中國堪傷悲。”(67)石介在次年所作的《西北》詩中亦云：

吾嘗觀天下，西、北險固形。四夷皆臣順，二鄙獨不庭。……堂上守章句，將軍弄娉婷。不知思此否？使人堪涕零。(68)

“二鄙”即指夏（西）、遼（北）兩個周邊民族政權。結句“使人堪涕零”正與舜欽詩同意，充分體現了11世紀初期成長起來的北宋新一代知識分子關心國家命運與前途的憂慮意識。蘇舜欽另有《吾聞》詩，抒發其投筆從戎的雄心壯志，下錄乃全詩的最后部分：

予生雖儒家，氣欲吞逆羯。斯時不見用，感嘆腸胃熱。晝臥書冊中，夢過玉關北。(69)

當時像石介、蘇舜欽那樣面對國難，慷慨激昂，不愿坐守書齋，向往著奔赴邊關、獻身疆場的知識分子不在少數。范仲淹、尹洙、余靖、韓琦等以儒臣領武職的且不論，即以關學巨子張載為例，康定元年（1040）21歲時即準備聯絡一批人去攻打被西夏占領的洮西之地，并寫信告訴當時擔任陜西經略安撫副使的范仲淹。范仲淹十分欣賞他的勇氣，但認為張載更適合于作復興儒學的研究工作，便教導他讀《中庸》，勉勵說：“儒者自有名教可樂，何事于兵！”可知在當時士大夫的眼中，復興儒家傳統文化和參加邊境戰爭，同樣是“尊王攘夷”的需要。只不過一個是在同地域概念上的“夷狄”作寸土不讓的斗爭，一個是在同文化意義上的“夷狄”進行爭奪思想陣地的戰斗。這另一個敵人，便是佛、老異質文化。

據《河南程氏外書》卷十二引《龜山語錄》，程頤晚年自涪陵流放歸來，“見學者凋落，多從佛學”，只有楊時與謝良佐不變，因嘆曰：“學者皆流于夷狄矣，唯有楊、謝二君長進。”(70)所謂流于夷狄，指的正是純粹文化方面的異化，即轉向佛學。從這一邏輯出發，只要離開了以儒家為本位的傳統文化、人倫道德，便都成了“夷狄”。宋學家們正是這樣認識的，如程頤總結五代之亂的歷史教訓時說：

唐有天下，如貞觀、開元間，雖號治平，然亦有夷狄之風。三綱不正，無父子、君臣、夫婦，其原始于太宗也。故其后世子弟，皆不可使。玄宗才使肅宗，便篡。肅宗才使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩鎮不賓，權臣跋扈，陵夷有五代之亂。(71)

所謂有夷狄之風，自然不是說李唐是異族建立的政權，而是指它文化方面的不純。在民族問題上，唐太宗待中華、夷狄如一，在意識形態方面，又奉儒、釋、道三教如一。在北宋一些學者看來，這正是儒家傳統文化在唐代不振的主要原因。本朝要尊王攘夷，要加強中央集權、抵御外侮，自然要反其道而行之。于是復興儒家傳統文化的歷史任務，也就被鮮明地提了出來。

程頤論史，最苛責的便是有唐，連帶而及，對先宋儒而倡道統之說的韓愈也鄙之不足道，但對韓愈的“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之；進于中國，則中國之”(72)，卻極加贊賞，并引申到《進學解》的“《春秋》謹嚴”一評之中而附會于他本人提出的“《春秋》謹于華夷之辨”。其言曰：

禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。圣人初恐人入于禽獸也，故于《春秋》之法極謹嚴。中國而用夷狄禮，則便夷狄之。韓愈言“《春秋》謹嚴”，深得其旨。(73)

同一提法，也見于蘇軾的《王者不治夷狄論》：

《春秋》之疾戎狄者，非疾純戎狄者，疾夫以中國而流入于戎狄者也。(74)

見于胡安國《春秋傳》卷十一的解釋，對此作了更加清楚地說明：

中國之為中國，以其有父子、君臣之大倫也。一失，則為夷狄矣！

所謂父子、君臣之大倫，即具體化為三綱五常等社會準則的儒家倫理觀念。可知華夷之辨，更重要的還是文化，特別是倫理意義上的區別。這種思想同樣來自初期宋學家，如前引石介《中國論》既有以夷亂華“是易地理也”之說，復有“非君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位，是悖人道也”之論。而造成“悖人道”的原因，正是文化意義上的“夷狄”之入侵。《中國論》接著說：

聞乃有巨人名曰“佛”，自西來入我中國；有龐眉名曰“聃”，自胡來入我中國。各以其人易中國之人，以其道易中國之道，以其俗易中國之俗，以其書易中國之書，以其教易中國之教，以其居廬易中國之居廬，以其禮樂易中國之禮樂，以其文章易中國之文章，以其衣服易中國之衣服，以其飲食易中國之飲食，以其祭祀易中國之祭祀。

“佛”來自印度，自然可以說是“胡人”，老聃是中國人，怎么也說他“自胡來入我中國”呢？這便是所謂用夷禮則夷之，進于中國則中國之。同樣的意思，孫復在《儒辱》一文中也說過了。復之言曰：

噫！儒者之辱，始于戰國，楊朱、墨翟亂之于前，申不害、韓非雜之于后。漢魏而下，則又甚焉。佛、老之徒，橫乎中國，彼以死生、禍福、虛無、報應為事，千萬其端，給我生民，絕滅仁義以塞天下之耳，屏棄禮樂以涂天下之目。天下之人，愚眾賢寡，懼其死生禍福報應人之若彼也，莫不爭舉而競趨之。觀其相與為群，紛紛擾擾，周乎天下。于是其教與儒齊驅并駕，峙而為三。吁，可怪也！

且夫君臣、父子、夫婦，人倫之大端也。彼則去君臣之禮，絕父子之親，滅夫婦之義。以之為國，則亂矣；以之使人，賊作矣。儒者不以仁義禮樂為心則已，若以為心，則得不鳴鼓而攻之乎？凡今之人，與人爭詈，小有所不勝，則尚以為辱，況彼以夷狄諸子之法亂我圣人之教耶？其為辱也大哉！

噫！圣人不生，怪亂不平。故楊、墨起而孟子辟之，申、韓出而揚雄距之，佛、老盛而韓文公排之。微三子，則天下之人胥而為夷狄矣。(75)

所謂夷狄諸子之法，“諸子”自然是指儒家之外的老、莊、楊、墨、申、韓之流。莊、墨等等，同老子一樣，并是中國之人，孫復亦以夷狄等之。所謂天下之人胥為夷狄矣，也就是石文“中國不為中國矣”的意思。

現實中越來越深刻的民族危機喚醒了知識分子對以尊王攘夷為己任的儒家主體文化的強烈認同和憂患意識，戰場上的失利又逼使他們通過大力復興傳統儒學而排斥佛、老異端的激烈方式排泄郁積在胸中的民族感情，以求在文化上征服并消滅“夷狄”。宋初以來民族矛盾的尖銳化對于宋學產生和發展的推動，從孫復這番話中得到了最清楚的說明。

從文化變遷的立場上看，戰國時期的百家爭鳴，墨家、道家、法家等不同學術流派與儒家的大辯論，漢末魏晉以來，尤其是到唐代達于極盛的佛、老之學與儒學的激烈沖突，乃中國文化史上兩個十分重要的時期，是緊接著出現的漢、宋兩次因文化整合的成功而帶來的儒學繁榮必不可少的文化準備或者說前奏。但對于儒者來說，在他們沒有取得或保住儒學一統天下的優越地位之前，因憂患而產生的恥辱感，自然是十分強烈的了。正如唐太宗因武功的勝利而采取中華、夷狄待之如一的政策，給唐代佛、老之學的繁榮帶來了深刻的影響，北宋政府所面臨的尖銳激烈的民族矛盾，直接刺激了儒家傳統文化首先以講究“夷夏之大防”為突破口而復興。宋學雖以儒表釋里為基本特征，但在初期卻只以排斥佛、老的面目出現，于此也可得到合理的解釋。

誠如前述，所謂文化意義重于地域差別的華夷之辨，既有“用夷禮則夷之”的一面，又有“夷之進于中國則中國之”即“變夷為夏”的一面。華夏文化，本是漢族和周邊民族的共同創造，也為中華各民族所尊奉。如神冊元年（916）遼主耶律阿保機自立為皇帝，參照的便是漢族國家的模式。即位后首先建立的神祀便是孔子廟，令太子春秋釋奠。皇太子倍說：“孔子大圣，萬世所尊，宜先。”(76)神冊四年八月祀神，阿保機還親自去拜謁孔廟。(77)可知遼王朝自建立伊始，即表示了對儒家文化的認同。11世紀初期在位的遼圣宗耶律隆緒喜讀《貞觀政要》，既習漢籍又能吟漢詩，漢化的意向越加明顯。西夏自唐到宋初，本來就是中國西境的一個民族自治刺史州，公元1038年元昊正式建國之時，即仿漢官儀自立為大夏皇帝。此后黨項族上層統治集團內部雖然常常發生奉行漢禮或蕃禮的爭議，但漢化的趨向，占有明顯的優勢。

對于遼、夏漢化的趨向，北宋漢族政權一直采取積極促成的態度，這由宋廷經常贈送儒家經典以及經過漢人翻譯潤色的佛經等漢文書籍給對方——有時是遼、夏自己派使節來索取，如宋仁宗嘉祐七年，夏國主諒柞進馬五十匹，上表求《九經》、《唐史》、《冊府元龜》及本朝正至朝賀儀。詔賜《九經》，還其馬。(78)次年，又贈以《孟子》及醫書。(79)宋廷派出去的使節，即使負有解決邊境問題的使命，也樂于在宴會之間同對方用漢文吟詩應酬等事例可以見之。程頤嘗總結“自三代而后，本朝有超越古今者五事”(80)，其一為“百年無內亂”，這自然是本節前面部分所重點加以論述的加強中央集權的功效。其四為“百年未嘗誅殺大臣”，這一點下節就要加以重點論述。第五事“至誠以待夷狄”，說的正是北宋王朝“知內外之旨而明于馭戎之道”(81)。為什么能做到這幾點呢？程頤總結說：

此皆大抵以忠厚廉恥為之綱紀，故能如此。(82)

所謂廉恥，即儒家之仁義。宋學初期歐陽修著《五代史記》，以“禮義廉恥”為“國之大防”，態度十分嚴峻。表現在政治斗爭上，是慶歷年間堅決主張對西夏用兵而絕不講和；表現在學術方面，作為排佛斗爭的領導者，消滅異質文化的態度同樣十分堅決。程頤在“廉恥”之上，另加“忠厚”兩字，與歐陽修的提法略有不同。即此可知，北宋統治者在處理民族爭端問題上后來所采取的和解和同化立場，到后期已逐漸取得知識分子的諒解。所謂至誠以待夷狄，即指在堅持“以忠厚廉恥為之綱紀”的原則立場上變夷為夏，“進于中國則中國之”。宋學在繁榮期一改草創期只以排斥異端為務的做法，變作在宗儒為本的基礎上盡用其學而融合之（關于宋學初期的排佛與繁榮期的儒表佛里，詳見拙稿第四章），由此也可找到政治上的根源。