第一節　責任生態理論與赫伯特的理想牧師

在論及宗教的影響與重要性時，英國當代神學家福特（David Frank Ford, 1948-）認為：“宗教與家庭生活有不少相似之處，不管是好是壞，對人們的身份認同和行為方式都至關重要。”10

福特認為基督教對學術、對教育、對教會以及對社會都應該擔負“責任”。按照他的責任生態理論（ecology of responsibility），基督教的這種責任擔當體現在基督教神學實踐的方方面面。

神學的實踐特征，其重點并不是在“解釋罪惡”，而是在想辦法“抵制罪惡”。基督徒如何才能認識上帝？需要依靠愛的實踐，需要用“決定”的行動來塑造自己的人生。因此，在福特看來，基督教的實質是實踐。雖然赫伯特生活的年代距今已有將近400年，他并沒有把自己對基督教神學的思考提升到某種理論的高度，但是，卻將神學思想與社會實踐密切聯系起來。他的散文集《鄉村牧師》就是指導鄉村牧師社會實踐、踐行神學理論的實際可操作手冊。

《鄉村牧師》的寫作表明赫伯特認識牧師社會角色的重要性。在英格蘭鄉村，牧師擔當共同體的領導者，他已經非常清醒地意識到用他的行動——無聲的布道加強對共同體生活的掌控。例如在第12章，他強調牧師要給教區的窮人發放救濟金。此外，赫伯特還認識到牧師在維護共同體內部的和平關系中也發揮重要作用，他對共同體中出現的矛盾提出解決方案。

赫伯特的基督教詩集《圣殿》與散文集《鄉村牧師》以及格言集，將精神方面的復雜性與自己的思想和日常生活聯系起來，用詩性語言詮釋基督教思想與基督徒的生活實踐。在他的宗教作品中，既有關于《圣經》文本、基督教歷史與傳統的思考與討論，也有關于基督教信仰的學習與富有想象力的思考，還有關于教育、醫療、家庭以及公眾生活的思考，這些內容涉及范圍廣闊，可操作性與實踐性強，形成了一種全新的詩學。

這種全新的詩學關注基督教的德性實踐，關注基督教現世生活的最大價值，關注美德對基督教行為與心理的引領和指導。

福特根據不同機構研究神學與宗教的目的與責任，提出了生態責任理論。在福特看來，神學與宗教研究的責任主要有三個基本取向。

責任之一是面向世界范圍內的學術群體及其學科。在福特看來，這種責任在學術意義上不僅在于給意義與真理的問題以公正判斷，而且也是為了關注奉獻、行為規范以及價值等問題。福特認為，這涉及對文本、歷史、法律、傳統、實踐、制度、思想、藝術等的研究，因為它們自古及今都與宗教不無關系。

責任之二是面向教會及其他宗教群體。在福特看來，教會和其他宗教群體需要擁有受過良好教育且通曉神學的成員以及其他人。宗教界屬于學習型群體，他們從與其他學習型群體的互動中獲益，同時也需要培養自己的教育機構。福特指出，當宗教群體對研究、學識以及理性信仰持消極態度，或者未能明智地面對重大問題、發現及事態發展時，曾經產生過災難性的后果。而當理性信仰、深入學習與富有想象力的智慧攜手并進時，曾取得過非凡的成就。

責任之三是學術界和宗教界最容易忽視的。它所向的是整個社會。福特認為，對于許多有關正直、法律、經濟、媒體、教育、醫療以及家庭生活的討論，宗教與神學都無法獨立解決，需要跨學科、跨信仰以及跨國界的通力合作，才有可能認清問題的復雜性。11

從福特的“責任生態”理論來看，神學與宗教研究是一個廣闊的文化概念，與社會生活中的方方面面密切相關，涉及行為規范與價值觀念，與文本、歷史、法律、傳統、實踐、制度、思想、藝術等有關。而他研究視域中的宗教信仰，并不是狂熱和非理性的，而是一種理性信仰，能夠豐富人的想象力，提升人類智慧，繁榮文化發展與社會發展，當然，他也不否認宗教有失去理智、引發災難性后果的時刻。在他看來，神學與宗教有著重要的社會擔當，不僅與個體的人的家庭生活相關，也與群體的社會生活有關。因此，福特的理論涵蓋學術界、宗教界以及社會的三種責任，不像某些機構偏重于宗教群體，或者像某些機構一樣偏重于學科研究。這是一種開放的理論與思想，“沒有使用任何整體性的整合，并且不斷地將基督教信仰與各種問題、哲學、符號、學科和世界觀相互關聯。”12

在論述神學的研究類型時，福特特別引用了保羅·蒂利希（Paul Tillich，1886-1965）的觀點，他說蒂利希是20世紀最著名的“關聯神學”倡導者，“他首要關切的是將信仰與文化相互關聯。實現這一點的主要做法是，揭示宗教符號如何應付有關生活和歷史的意義這些基本問題。他對‘符號’的定義非常寬泛：不光是視覺圖像，儀式、故事、圣徒甚至思想都可以作為強有力的符號，只要我們能從中發現意義”。13 那么，這樣做的目的是怎樣的？就又涉及蒂利希對“終極關懷”（‘ultimate concern’）的論述，他說“終極關懷意在使崇拜（worship）潛在地普適于蕓蕓眾生”。14

福特的神學與宗教研究的“責任生態”理論視野廣闊，對神學和宗教與各學科之間關系的認識產生于他對以英國為基礎的西方文化中神學與宗教研究的認識，體現出與時俱進的當代神學研究者的精神風貌。鑒于“責任生態”理論的當代性與開放性，借用這一理論分析赫伯特的神學與宗教思想，能夠充分挖掘赫伯特的基督教抒情詩集《圣殿》在17世紀的英國能夠受到不同教派推崇的原因，能夠幫助讀者理解其中蘊含的基督教文化與時代精神。

在福特看來，“理性信仰”神學的一項基本任務就是“思考上帝”，15 而不是想方設法證明上帝的真實存在。在“思考上帝”的過程中，以求對此問題做出公正評判。因此，他引用《出埃及記》中“燃燒的灌木”的故事來說明基督徒認識上帝是通過崇拜亞伯拉罕、以撒和雅各等關鍵人物得以辨識的，閱讀這些人物的故事是理解上帝是誰的主要途徑。在“理性信仰”神學看來，上帝是通過心懷憐憫與慈悲，救民于苦難而為人所知的，上帝永遠站在正義一方。16 當摩西站在燃燒的樹叢前問到上帝的名字時，上帝回答他說：“我就是我所是的。”（3：14）“我就是我所是的”這種神秘的名號至少說明上帝可以按照自己決定的方式自由地成為上帝，他“永遠超乎想象”。17 在基督教傳統中，圣父、圣子與圣靈三位一體，不同的基督教派別對圣子耶穌的說法、名號和行為方式等的認識多種多樣，但是，福特認為“他有著無限的意義、無窮的活力和無盡的善，與上帝不可分割。不僅如此，他的生命也能以無限多的方式被分享。這在《新約》故事中有所表現：圣靈降臨節上，耶穌將圣靈廣撒人間；升天的耶穌把圣靈呼入信眾。”18

在福特看來圣父、圣子與圣靈三位一體的教義能夠幫助基督徒應對來自異教徒和猶太教徒的挑戰、處理基督教內部的紛爭以及在日常生活中堅守信仰。然而，英國社會的歷史卻并非完全如此，僅以16世紀下半葉和17世紀上半葉的英國社會為例，在新教發展成為英國國教以前，天主教徒不斷迫害新教徒以及清教徒，在極端情況下，天主教徒破壞新教徒的教堂，流血沖突事件不斷。而當信仰新教的君主上臺以后，天主教徒幾乎失去一切工作機會。當時的詩人約翰·多恩就是一個非常典型的例子，他出身于天主教之家，深信天主教，但是因為信仰，他無法找到適合自己的工作，在改信英國國教之后，他的生活境遇才有所改善，而他的詩歌創作就反映了他的這種復雜的情感體驗。多恩堅信圣父、圣子與圣靈三位一體的神學理念，然而，這卻無法改變天主教與英國國教之間的矛盾狀態，他在撰文攻擊羅馬天主教之后，才在仕途上有所發展。

與多恩同時代的喬治·赫伯特的靈性生活與多恩就有很大不同。赫伯特沒有在《圣殿》或者《鄉村牧師》中明確自己的宗教派別立場，但是，他的作品卻受到不同教派人士的尊敬，符合福特對基督教理想狀態的期待與描述，體現出無限的意義、無窮的活力和無盡的善。對赫伯特而言，上帝是正義的符號，是一種超乎想象的存在，上帝在他的作品中，往往被想象為各種形式，上帝與詩中說話人之間的關系也體現出多樣性，例如情人關系、父子關系以及主仆關系等。

一、基督教的責任倫理

基督教徒對于責任的最初理解，來自他們對圣子耶穌生平的理解。這一點福特描述地異常清晰，“欲為上帝之所欲者，必當背負責任。以基督教關于耶穌一生的經典詮釋視之，耶穌在上帝面前替眾人背負了全部責任直至最終被釘死于十字架。這在后來成為‘為他人，為上帝’的一種模式，是基督教愛的倫理的核心。”

福特把他對基督教徒責任的理解納入到了一整套“生態系統”當中。在這個生態系統中，包含著若干個生態龕，例如敬神信眾、對上帝的信仰、祈禱、塑造生命的欲望、七種傳統德行和傳統的“七宗罪”。七種傳統德行包括信心、希望、愛、謹慎、正義、勇氣和自制，除這傳統的七種德行以外，這套“生態系統”中還包含其他德行；“七宗罪”包括傲慢、暴怒、嫉妒、貪婪、懶惰、色欲和暴食。

詮釋《圣經》對于基督教徒把握基督教的倫理教義以及要對負責任的行為作神學方面的探究，其重要性不言而喻。“對于那些身處不同境地、時時需要負責任地作出判斷、決策和行動的人而言，基督教神學倫理有助于個人和群體形成其智、其心、其志。”19 然而，《圣經》是一部早已經完成的基督教作品，時過境遷，對不同時代的基督教徒而言，如何獲得對他們的行為指導而言有價值的教義，確實是一個十分艱巨的問題。福特認為，僅僅依靠闡釋《圣經》經文，還不足以完成這一問題，需要關注史學、社會學、人類學、心理學、生物學以及文學研究等的學科資源，然而，《圣經》與其他學科的交匯融合卻往往在基督教徒中間引發爭議。“上帝的審判和正義如何與上帝的寬恕和悲憫相聯系？說上帝耐心仁慈，同時又一以貫之、責人甚切，這究竟是什么意思？如果一切力量皆歸上帝，解救也來自上帝，則人類在某種特定境況下的責任又意味著什么？”20

邪惡是崇敬上帝、信仰上帝的行與思的最大障礙。在面對人世間的痛苦、腐化與邪惡，創造并維持這個世界的慈愛的上帝卻一直保持著積極態度，并沒有用自己的大能消滅邪惡等一切不合理因素，這不僅令人難以置信，也讓人感覺荒謬。福特認為，這不單是與上帝有關的信仰的問題，這是“任何哲學體系或世界觀的基本議題”。21

福特將邪惡分為個人的邪惡、結構性邪惡與自然邪惡三種類型。“道德邪惡”或“罪惡”觸及人類活動的方方面面。人們置正義于不顧、心懷惡意，作出撒謊、謀殺以及背叛等種種惡行，在這些惡行當中，謀殺這類行為是違法的，但除此以外的撒謊、背叛等行為并非全都是違法的。如果從法律角度而言，所有的法律也并不是全都與道德的是非對錯有關，例如許多交通立法或者商業立法就是如此。但是，與邪惡有關的議題卻常常與法律聯系在一起。福特認為，這其中包含有自由與責任的問題。他就當今西方社會的自由與責任觀念進行了分析，認為他們“已經發生了深層次的分裂。一方面，它捍衛了各種形式的人類自己——人權、性自由、正直自由、諸多領域的自由選擇權。另一方面，許多極為睿智的西方社會成員相信人根本就是不自由的，他們不遺余力地想要表明，我們只不過是基因、無意識的驅動力、教育、經濟壓力或者其他形式的調適的產物。換句話說，一些人肯定人的自由、尊嚴、權利、理性和責任，另外一些人依據自然和人文學科提出了各種各樣關于人性的‘還原論’解釋，二者之間關系緊張，存在沖突。”福特在分析出現這一現象的原因時說，“這些分歧深深植根于神學。”22 關于神學內部的問題，并不是本書論述的重點，因此不予展開。

二、耶穌的復活

對于耶穌這一基督教中的重要神學形象，非基督教讀者很難想象其在基督教信仰當中的重要意義。根據福特的考證，不同地區的信徒，在想象基督形象、理解基督方面也有很大的不同；甚至，在基督教內部，不同教派對基督的理解也有很大差異。總體而言，他認為《新約》中反復講述的耶穌復活的事件似乎表明，上帝讓釘在十字架上的耶穌起死回生，使他在復活中變得不同于以往，但卻仍然與那個曾經與門徒們共進晚餐的人保持了一致。福特在分析耶穌復活的意義時說，“關鍵不在于復活，而在于耶穌其人仍然一如往常，可以隨時現身，可以交流，可以行動，死亡不再是個問題——人們所體驗到的是，他已經超越了死亡。”23

福特對耶穌復活的神學結構作了總結，認為這一神學結構包含“上帝施事；耶穌表現為上帝所施之事的內容；通過飛升耶穌帶來的圣靈，人們得以轉化”24 這三個因素。耶穌復活的神學結構在福特看來被基督徒描述為“可與上帝等量齊觀的事件”，是對基督徒所信仰的那位上帝有所指。25秉承基督教信仰的人相信，“耶穌以各種方式現身，使自己與信仰、愛、希望、喜悅和順從產生關聯”26，在他們看來，“耶穌說過的、做過的、遭受過的”以及復活的耶穌與先前的耶穌保持著一種延續，全都“有據可查”。27這對不信仰基督教的讀者而言無法理解，因此，福特對耶穌復活神學結構的解讀，能夠為非基督教讀者提供一個了解基督教和了解耶穌復活基督教事件在基督教信仰中的意義的闡釋。

三、基督教拯救概念的責任意識

“拯救”（salvation）一詞的詞根意義是健康，健康可以是人的身體的健康，也可以是社會的健康、政治的健康、經濟的健康、環境的健康，也可以是頭腦的健康、精神的健康、德行的健康。“拯救”作為一個重要的基督教術語，與其他幾大宗教傳統對該詞的理解相關聯，歷來受到各界關注，但是關于拯救的概念、內涵以及如何實現，福特卻告訴我們一個驚人的事實，他說“基督教居然從未正式界定出拯救的教義”28。這樣，這個開放性概念便給基督教作家留下了廣闊的思考與闡釋空間。福特認為，拯救具有多面性，不僅僅局限于基督教，還與整個世界的其他宗教產生關聯，他認為“這一話題既牽涉自我，又牽涉上帝，同時還牽涉整個世界，而依照多數宗教傳統教義，要想真正理解拯救，還需要經歷自我轉化。”29自我、上帝、整個世界與自我轉化這四個要素，在福特看來，是基督教拯救概念的核心要素，而這四要素恰恰在赫伯特基督教抒情詩集《圣殿》與散文集《鄉村牧師》的創作中都有明顯體現。

自我、上帝、整個世界與自我轉化這四要素之間互相關聯，關系密切。其中，自我與上帝之間的關系，主要體現在詩集《圣殿》中。《圣殿》中的抒情主體與上帝之間的關系表現為父子關系、主仆關系和情人關系這三對主要關系。圍繞這三對關系，赫伯特將“自我”對上帝的理解與情感體驗呈現在讀者面前，處理好自我與上帝之間的這三種關系，詩中的抒情主體就能夠獲得靈魂上的救贖。然而，詩中的這個自我，不僅是屬靈的自我，也是一個生活在現實世界中的自我，需要履行其自身的責任，赫伯特對基督徒應該履行的責任的論述主要體現在《圣殿》第一部分“教堂門廊”和散文集《鄉村牧師》中。在“教堂門廊”部分的長詩“灑圣水的容器”（Perirrhanterium）30中，赫伯特對擁有“美好青春”（sweet youth）的人提出建議，建議他該克服哪些罪孽，應該如何在社會生活與教會生活中規范自己的行為。而關于基督徒的“自我轉化”問題，不僅體現在他的詩集當中，也體現在《鄉村牧師》中：在《圣殿》中，詩人不僅在靈魂與上帝之間的多種關系中，探究靈魂獲得拯救的可能性與途徑，而且也探究他對耶穌復活、圣誕節等一些重要基督教事件、節日以及教堂中的物品的宗教情感與冥想體驗；在《鄉村牧師》中，詩人則以鄉村牧師為主要研究對象，對鄉村牧師的職業素養、能力以及信仰等問題進行了深入探究，這既涉及牧師的“自我轉化”問題，也涉及牧師指導教區民眾實現“自我轉化”的問題。

耶穌收下的十二個門徒象征著以色列民族，“他所宣揚的拯救本質上是社會性的，與‘天國’的到來不可分割。這一天國首先表現為盛宴或聚會，而耶穌與眾人同餐的做法是其事工的重要組成部分。以色列人立約的傳統——上帝和以色列之間的圣約是其群體生活的明顯標志——為基督教教會所適應，早期的基督教徒將自己視為上帝的子民。他們在構成拯救時從未忽略群體這一方面，其文獻中滿是群體的意象，如基督教會、會社、家庭、圣堂、過繼和人子身份、家庭分支以及城市。要成為基督教徒就需要接受洗禮——與基督結合，從而連帶地加入教會。這一特征最明顯的表現莫過于祝圣晚餐或曰圣餐了，它體現了拯救的關鍵因素：對三位一體的上帝的崇拜；通過《圣經》、布道和訓導傳達出來的上帝的言辭活動；懺悔有罪與求得寬容；互為祈禱并為所有世人祈禱；在教義中肯定自己的信仰；與耶穌基督交流也彼此交流；心向世間的服務和使命；期待天國的到來；需要合宜的領袖和組織機構來促成這一切。”31

“在教會內部，個體生活中拯救的實現需要具備教義的其他方面，通常概括于信仰、希望、愛三大‘神學德行’之下。為了明確拯救對于普通生活的影響，由此三者產生了道德訓導以及決策，從而開拓了教義的又一廣闊領域。婚姻家庭、政治、經濟、法律、教育乃至醫療，這些都難與道德議題脫離干系，因此，這些領域的問題不可避免地都需要得到解答。還有其他許多問題要求人們去思考怎樣塑造生活——與宴飲、齋戒、扶貧濟困、祈禱的戒律、休閑、個人的天資和稟賦有關。拯救的影響便是這樣不斷分枝發杈的。”32

福特認為，“上帝、生命、死亡、罪惡、邪惡、善、人、責任等等造成了”基督教的“拯救”，“在這樣一個力場中，思想需要強度及統攝的力量。它可以利用概觀、綜合概念，利用系統的相互關聯，但對于能夠將思考、想象、欲念、感覺和行動共同塑造在一起的圖像、隱喻、符號，它有著更基本的需求。在這里，神學只能屈居禮拜儀式、詩歌、故事、音樂和建筑之后。但是，在理論、分析、評論和辯論中，神學理論擁有屬于自己的被激發的強度。一個隱喻或者圖像便統攝了一種有關拯救的神學理論，所采取的方式使之跨越了一個強化的歷程，達到了不如此便無法達到的深度和高度，這樣的事并非不可能。”33

耶穌受刑，是福音故事的高潮，“成了基督教拯救的中心強度……顯然，人們并不認為耶穌復活與耶穌受刑相抵牾或是相沖突，而是覺得它強化了耶穌受刑的意義。”那么，耶穌受刑到底有何意義？福特在分析這一問題時認為，“幾大福音書的基本策略就是將故事和盤托出，而不是用過度的闡釋使之承載過多的負擔。與福音書一致的基督教策略，一直以來都是在洗禮和圣餐中讓故事更新上演。在洗禮這種一次性的入會儀式當中，浸水的意象象征著對耶穌之死的感同身受（據說耶穌曾將自己意料之中的死亡比作洗禮），而入會者更以十字架作為自己的標志。在圣餐當中，導致耶穌受難的最后晚餐的故事被重新敘述，分享的面包和紅酒則等同于他被釘在十字架上的身體和流下的鮮血。一則故事、兩個儀式的這些相互關聯、非常久遠的元素，是一連串意象的核心。”34圍繞耶穌受難這個基督教徒們認為的“無比神秘、無比感人，意義無比重大”35的基督教事件，他們分別從自身的視角展開想象。

福特認為，“似乎受難的全部意義需要借助現實的各個方面才能得以呈現。來自大自然的，有黑暗和地里將死的種子這些基本符號。來自宗教儀式的，有祭祀和圣堂。來自歷史的，有猶太人出埃及和被擄入巴比倫。來自法庭的，有審判、懲罰和辯護。來自軍旅生活的，有贖金、勝利和凱旋儀式。來自日常生活的，有采購和兌換銀錢這些市場隱喻，有婚姻、順從、親子關系、贖買奴隸、兒子遭佃農殺害的地主等家庭當中的意象，有救死扶傷的醫療意象，也有朋友輕生的場景。”36

在基督教對這些意象的維系與強化方面，福特認為，《新約》的作者“就與圣堂儀式相關的意象，尤其是就以自我為祭品的大祭司耶穌進行了創作……其自身集中了一些強有力的元素：圣堂儀式中獻祭禮拜和由此與上帝建立的圣約關系；上帝所賜的祭品與代價高昂的順從的回應之間的會合；血肉之軀和殘暴的殺戮；贊美和感謝上帝、慶祝上帝的恩惠與恩賜、確定與上帝的關系、贖罪、代人祈禱和請愿——將這一切統統包攬在內的實際犧牲的多重含義；以及大量施諸舍己為人、善行、齋戒、感恩及其他仁慈之舉的隱喻意義上的犧牲。”37

“犧牲”（The Sacrifice）這首詩歌中被釘在十字架上的耶穌闡釋了自己作為獻祭的行為。有些人類學家認為獻祭這一行為的動力來自于贈予與代人受過的相關做法，這兩種做法在大多數社會中不可或缺。

基督徒對基督教理解的程度，取決于他們對《圣經》文本中不同“層次”與“意義”的理解。在闡釋基督徒對以色列人逃離埃及這一節的時候，福特說：“可以從字面上理解為出埃及這一歷史性拯救事件；可以從象征意義上理解為其他拯救事件（對基督徒而言，最重要的是通過耶穌得以拯救）；可以進一步理解為在天堂或天國最終獲得的拯救；也可以看成是道德意象，表示從罪惡到美德的轉變。”38

基督教的美德觀念由來已久，深受古希臘哲學影響。古希臘哲學家普魯塔克認為美德的獲得與道德實踐密切相關。普魯塔克認為德行的精進與恒常和有效的習性有著莫大的關系，恒常和有效的習性可以給予道德精進最大的幫助39，不要受到賞心樂事的影響，因為在他看來，“賞心樂事都是惡派來的使者”40，人們在學習哲學、培養自己的德行修養時，不要沉溺于聲色犬馬的歡娛之中，否則就容易形成中斷，很難取得道德的精進。

傲慢自大以及倨傲驕矜都會對德行的精進產生影響。在論述這一問題時，普魯塔克引用了農夫的例子，他說：“農夫看到麥穗低垂彎向地面感到極其欣喜，如果植株高聳表示谷粒很輕，這時出現不結實的空殼，農夫不會受到欣欣向榮的外表所欺騙；因此年輕人研習哲學應該知所警惕：須知有些人的心胸空洞而沒有一點分量，無論是表現在外的姿態、步伐和神情，充滿著傲慢和自大，像是把任何人都不放在眼里；等到他們的頭腦開始從課堂和閱讀獲得成果，就會放棄神氣活現的舉動和膚淺幼稚的談吐。如同空容器注入液體形成的壓力會將空氣排出去，等到一個人充滿真正美好的東西，倨傲和驕矜的毛病就會革除，自視過高的心態不會像從前那樣固執。只要能像哲學家留起胡須和穿著長袍，自命不凡的神情就會逐漸消失，這時訓練的重點已經轉移到心靈，他們會毫不留情地自我批判，在與別人交談時非常溫和體貼。”41

四、普魯塔克的“中庸之道”

“中庸之道”在古希臘哲學思想中具有十分重要的地位，地位超然。在普魯塔克看來，“保持中庸之道和持平之論是神圣的大事，因而他們認為追求進步非常類同于情緒的緩和與節制。”42此處，他所說的進步，指的是道德的精進。他認為“我們的責任是要比現在的我與過去的我，在情緒方面有無變化，除此以外，彼此之間也應該作一比較，因為下達的決心必須冷漠以待。他們應該與過去的我作比較，用以得知我們現在所經驗的欲望、畏懼和憤怒的情緒；等到與過去經常出現的狀況相比以后，得知是否在強度方面已經降低；何況我們還可以借著理性的力量，很快消除可以引發烈焰、帶來毀滅的成因。因而我們必須讓他們彼此之間進行比較，用以得知是否我們現在的感覺是傾向于羞恥而不是畏懼，情愿引起相互的競爭而不是出于猜忌之心，是為了追求良好的名聲而非金錢使得我們充滿熱情。”43

普魯塔克在言明理想的行為狀態時說，“我們的行動要求從容不迫而非草率倉促……一個人在性格方面有所精進，主要的轉變在于情緒更加節制，從而知道他的惡行逐漸遭到清除……如果發現惡行利用機會進入他那微不足道的過錯之中，還想找出種種借口加以寬恕，這對他而言不僅無法忍受而且感到極其苦惱；因為這個人已經坦誠地表示，他為自己贏得清白又干凈的寶藏，對于任何可以玷辱他的手段，都抱著極其藐視的態度。”44

從普魯塔克的德行觀點來看，在古希臘，個體的人在踐行道德的過程中，要學會追求“中庸之道”，以適度的原則指引自己的行為，學會節制情緒，管理好自我。

普魯塔克曾經為亞里士多德撰寫傳記，他的有關德性的觀點不可避免地受到亞里士多德的影響。

在亞里士多德看來，“人是天生的政治動物。生活于國家之中是他的天性。”因此，人是特定社會的產物，并非“自我造就”，“國家的首要功能是使集體主義的人類能進行哲學討論，并最終就共同的倫理法規達成一致”。45可是，這些生活在社會集體中的人在思維成熟以后，“大多數就會開始質疑造就了我們的社會，并且以一種仿佛是我們獨有的方式來這么做。”在蘇格拉底看來，“對公認的道德觀點提出問題，并且永無休止”46就是我們的責任。

倫理學是一門復雜的學科，“因為我們的道德是被承繼的傳統和個人觀點的奇妙混合。有些哲學家強調共同體的重要性，并把個人倫理學看作是派生的。其他哲學家會強調自律的個體的重要性，并主張社會只是一種必須順從于個人目的和野心的便利安排。但是，無論是個體主義哲學家還是共同體主義哲學家，都不愿把倫理規范解釋為不過是被成員一致同意并形式化了的‘俱樂部規則’。他們都想通過某種‘中立’的理想集合，來使共同的倫理或者對個人道德的需要合法化。”47

那么，基督教的道德體系是建立在服從神的指令嗎？對此，筆者認為不同哲學信仰的人，給出的答案定然不同。比如，注重個體心靈獨立的蘇格拉底，在柏拉圖的《游敘弗倫篇》中曾經強調說道德不只是服從宗教。那么，由此可以認為，哲學家以及思想家在探究人類倫理信念完善的且令人滿意的基礎時往往尋求的是“一種獨立于宗教信仰的證成道德價值的方式”。48以此為基礎，赫伯特的美德詩學就脫離了單一的基督教信仰背景。基督教作為赫伯特的敘事手段與抒情動力，在他的詩集以及散文中有所體現，但是，他的美德觀念并不是來自于外部的超自然神學，也不是客觀的現實世界，而是來自人類自身，是一種內在德行推動力的具體體現，以美德詩學為其最明顯特征，他的美德詩學引導讀者內在的轉化自我，完成道德精神上的蛻變。然而，作為信仰基督教的詩人與作家，赫伯特的作品必然打上信仰的印跡，這一切都圓融地體現在他的美德詩學之中。

誰應該對人的道德形成負責任？戴維·羅比森（Dave Robinson）認為“社會對我們道德人格的影響比起任何遺傳特質來都更強烈，幾乎要為一切使我們成為人或使我們有道德的事物負完全責任。”49

那么，關于道德這一問題，蘇格拉底是如何理解的呢？在他看來，雖然道德知識可以通過辯駁和討論來獲得，但是，他“強調道德不是那種可以真正教授給你的知識。真正的知識是關于事物‘本質’的認識，就像‘正確的行為’或‘正義’，你最終必須自己去發現”。50

蘇格拉底的學生柏拉圖是一個“雙重世界論者”。他既相信物質世界的存在，認為其骯臟不堪，又相信存在著一個更純潔、更美好的世界。在他看來，世界上有兩類知識：經驗知識和理性知識，而且理性知識比經驗知識更高級，且永恒不變。羅比森指出，柏拉圖是一位道德絕對主義者，在他看來，“柏拉圖假設個體的道德和城邦的道德是一回事，這可能導致不道德的壓迫性專制。它由自命的‘精英’來統治，他們對個體的判斷只依據個體對國家的貢獻如何。”51

柏拉圖的學生亞里士多德的道德觀點，比柏拉圖更具有實用主義色彩。“在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德強調他感興趣的不是‘善自身’之類的遙遠的抽象概念，而是普通的日常之善，它是大多數人在大多數時候會選擇的善。”52

對于早期現代時期英國社會歷史的真相，歷史學家們并沒有達成共識，而文學批評家在描述這段歷史時，總是在不加批評、不加辨析地情況下引用相關的歷史著作，尤其是喜歡引用勞倫斯·斯通（Lawrence Stone）的《1500-1800年英國的家庭、性與婚姻》（The Family, Sex and Marriage in England, 1500-1800）。對此，克雷西（David Cressy）卻認為該著作不夠謹慎、缺乏可信度。53他認為，斯通的主要著作所代表的“歷史分析階段……在20世紀70年代已經達到頂峰，但是，從那時起就已經開始衰退”。54克雷西認為，鑒于早期現代時期英國革命發生前的社會狀況，歷史學家們并沒有達成共識，因此，我們無法僅僅通過重述歷史學家的話語來回顧這段歷史時期的特征，簡單地概括說這段歷史是“紳士階層興起”的歷史，是議會“初步取得進步”的歷史，這是一種“倒退”的歷史觀。庫利（Ronald W. Cooley）贊同克雷西的觀點，并且從馬克思（Karl Marx）與韋伯（Max Weber）那里找到了理論證明的依據；馬克思主義者兼歷史學家托尼（R. H. Tawney）、麥克弗森（C. B. McPherson）、希爾（Christopher Hill）以及斯通對此也表達了相似的觀點，只是稍有不同。55他們認為，在早期現代時期的英國社會，中產階級開始出現；專制的斯圖亞特王朝與議會反對黨之間的政治局勢越來越緊張，這些歷史學家們竭力在這復雜的社會歷史環境中尋找那些長期存在的、大范圍的矛盾沖突與社會變革。

在修正主義者（revisionist）看來，17世紀30年代的英國是“一個穩定的政治實體”（“a stable polity”），他們“認為查理一世的治理使得反抗抵制成為可能”。56對修正主義者持批判態度的批評家則探索了英國“長期以來的意識形態與社會緊張局勢，”認為“導致英國形勢走向內戰的原因是復雜的、猶豫不決的、矛盾的”。57對17世紀上半葉，尤其是17世紀30年代英國社會狀態的分析，長久以來，學者們從例如斯通等歷史學家那里獲得關于性、婚姻、醫學與生理學、宗教與崇拜、土地與財產等方面的資料。雖然這些文獻研究有助于了解歷史現實，但是，對于一些在當時英國歷史中發揮特殊作用的歷史人物撰寫的針對某些問題進行深度思考的文字中，可以獲得對當時歷史的更為客觀、更為深刻的認識。喬治·赫伯特撰寫的《鄉村牧師》正是這樣一部歷史文獻，其敘事話語代表了他對當時英國社會狀況的理解與認知。

福柯（Michel Foucault）在《話語的秩序》中說“話語即權力”，這個隱喻是一個強有力的哲學命題。在福柯看來，話語是對社會實踐主體具有支配性和役使性的強大社會力量。福柯把這種力量定義為“權力”，并由此得到了一個著名的哲學命題：話語即權力。福柯所言的“權力”是指一種滲透于社會實踐主體之中的、難以被人們感知，卻又無所不在的“支配人體的政治技術”，是一種帶有司法之立法功能的支配性社會力量。這種支配性力量管約或者役使社會實踐主體，使其成為“合格”的社會人。58

福柯認為話語作為說話者主體的一部分，具有社會主體性，對社會實踐主體具有支配意志，與語言學界所揭示的話語具有等級之分的共識一樣。最底層的話語是日常生活中的話語與交往話語，這些話語的功能最弱，一經說出便失去其交流功能，對社會的公共生活不會產生影響。真正對社會文化生活、對整個社會公共空間的塑造產生影響的是法律、政治、宗教、哲學、科學、文學以及生態文本等代表社會主流敘事的話語。這些文本不僅本身蘊含豐富，而且還不停地被人評說。因此，這些文本在反復敘述中形成真正對社會生活產生強勢影響的“權威”話語。赫伯特對鄉村牧師職責的詳細敘說，對宗教問題以及當時其他社會問題的思考表明他具有非常強烈的社會參與意識，具有明顯的權威意識。

但是，在《掌握各種學識》（‘Full of All Knowledge’: George Herbert’s Country Parson and Early Modern Social Discourse）一書中，庫利對于福柯的權力話語觀點，并沒有完全接受，他說，為避免偏頗，他要找到一種適合分析赫伯特社會與宗教觀點的方法。在分析評論家雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）的文化物質主義（cultural materialism）時，庫利說威廉斯對文學批評家頗具吸引力，因為他特別關注文學生產與文化生產的顯著作用，然而，馬克思主義歷史學家尼爾（R. S. Neale）卻否認了唯物主義的基本信條且不予理睬。59但是，庫利卻沒有因此而徹底放棄威廉斯的文化物質主義觀點，在他看來，在分析赫伯特的《鄉村牧師》這部極具社會、歷史與宗教色彩的文學作品時，如果只運用某一種理論都易造成偏頗，因此，有必要運用多種理論的合理內容與方法。

馬克·安吉諾（Marc Angenot）的社會話語理論對于分析赫伯特牧師手冊的社會歷史價值具有重要意義。安日諾認為社會話語并不是由一系列靜止不變的主要思想、表達方式、信仰體系以及意識形態構成，而是由可供調控的、相對穩定而又永遠也達不到平衡的相互矛盾的形象、觀念、認知分歧與不合構成的。60對17世紀英國內戰的成因頗有研究的安·休斯（Ann Hughes）指出：“真正的‘修正主義者’拒絕在沖突與共識之間做出簡單選擇，而是在英國政治文化內部探索各種矛盾沖突存在的可能性。”庫利贊同休斯的觀點，認為，在解讀赫伯特的《鄉村牧師》時，很有必要去分析當時英國社會可能存在的各種矛盾沖突。61因此，通過分析《鄉村牧師》，讀者可以從中找到揭示當時英國社會政治、經濟以及文化等社會事務的線索，了解當時英國社會面臨的種種矛盾沖突。赫伯特的措辭與對牧師社會職責的思考，能夠揭示他的宗教傾向與他對英國社會問題的思考。

在《鄉村牧師》序言，赫伯特已經明確牧師是上帝代理人，他要“勤勉而忠誠地傳輸”上帝思想，因此，他寫此書的目的是“決定記下真正牧師（true pastor）的決定因素與主要特征”。

在詩歌“堅貞”（Constancy）中，赫伯特強調了理想的基督教徒在各個方面的一致性問題。在該詩中，他寫道：“他的話語、行為與風格∕自成一體，一切都清晰明了”（ll. 19-20）62。美德指導他實現這三者的一致和統一，其最終結果是指導這個理想的基督教徒成為一名神射手（Mark-man）。由此可見，“目標”（“Mark”）是一個與美德密切關聯的關鍵詞，在《鄉村牧師》的序言中，赫伯特再次用到這個詞，他說：“我決定記下真正牧師的決定因素與主要特征，這樣我就有了努力的目標（a mark to aim at）：我將盡我所能設定最高目標，因為瞄準月球的人要比瞄準樹梢的人射得更遠。”“真正牧師”就是赫伯特筆下理想中的牧師，也是他在“教堂門廊”中對擁有“美好青春”（sweet youth）的人提出的希望，希望他能夠成為“神射手”，成為“真正牧師”。

當赫伯特以及其他牧師撰寫牧師手冊這類基督教文本的時候，他們希望用自己的文本抒發對具有美德的神射手的向往之情，他們希望最終對社會的發展方向產生影響。

16世紀末、17世紀初，英國教會的發展經歷了一個重要的過渡時期，不僅王室出臺政策規定牧師布道應該遵循一系列法規，而且，有著種種思想抱負的牧師們也撰寫著作，試圖給教區牧師進行再定義，論證其存在的合理性以及他們應該遵循的一系列規范等。

經濟的發展、封建社會結構的逐漸解體以及社會流動性的加快致使牧師的內涵與外延都發生了明顯變化，人們對教區牧師的身份認知也相應發生改變，絕大多數具有貴族血統出身的青年都不愿意擔任這一社會角色。早在16世紀末，隨著英國資本主義的進一步發展，財富積累的逐漸增加，一部分人把兒子送到劍橋、牛津等高等學府，去學習貴族的禮儀規范，欲躋身于貴族行列。

在這一時期，許多牧師撰寫布道文或者小冊子，來描繪他們心中理想的教區牧師形象。因斯爾（Neal Enssle）在對此進行分析之后，得出結論認為牧師在社會中的角色已經由教士轉變為傳道士，從懺悔者轉變為顧問。6316世紀末、17世紀初英國社會動蕩，經濟發展極不穩定、政治信仰的變化、王室改革、教育標準的提高以及對牧師職責與功能的認識不夠準確，甚至經常變化等，都促使牧師們對自身的社會角色進行反思。同時，這個復雜的時代也促使牧師們在教區內以更加廣闊的宗教視角、道德視角以及社會需求視角來審視自身角色，給鄉村牧師重下定義。

理想（“ideal”）本身就具有光亮、溫暖的屬性，能夠給讀者帶來愉悅和希望。理想的牧師形象是牧師們對現實中貪婪牧師的指責與反思。處理好貧窮與合理財富之間的關系并對教區窮人行善，是教區牧師取得成功的標志之一。上帝的愛通過牧師，傳遞給需要幫助的人，不僅可以使他們身體上獲益，也可以使他們獲得靈魂的救贖。

首先，《鄉村牧師》的寫作體裁值得分析與思考。讀者是否可以用散文集來給這部著作下定義？這部作品的文本類型該如何定義？文本類型與文本的社會功能之間有必然聯系嗎？庫利引用了阿拉斯泰爾·福勒（Alastair Fowler）的文體學觀點，在福勒看來文體（literary genre）“不僅僅是一系列編碼規則體系……而且文體作為真實說話情景的文學替代物，也具有準實用傾向。文體作為語境的替代物，提供了相關的共同指南。”64因此，斷定《鄉村牧師》的種類，就是賦予其社會語境與文學語境，判斷其讀者及其讀者對這部作品功能的理解。庫利認為這個問題既簡單又麻煩。認為其簡單，是因為就其表面而言，《鄉村牧師》是牧師手冊這種令人敬仰的文學形式；認為其復雜，是因為通過仔細觀察可以發現該書是一個精心混合的通用模型，它融入并且與一個相當隨意且開放的形式相適應。65

牧師手冊這種文體最早出現于大約公元590年，教皇格里高利一世撰寫了《司牧訓話》（Liber Regulae Pastoralis，在英語中通常被譯為Pastoral Care），這是他寫給東羅馬帝國拉文納主教（Exarch of Ravenna）約翰的回信，主要談論與牧靈職責有關的問題。到赫伯特生活的時代，已經出版印刷了該書的十幾個拉丁文版本，其中只有1629年版是在英國出版的。庫利認為，就結構而言，赫伯特的《鄉村牧師》與格里高利的《司牧訓話》非常相似，因為二者都是由一系列簡要章節組成，有些章節只包含一個段落，有些章節則要長達幾頁，且每一小節都是圍繞某個話題、建議或者格言展開。格里高利的許多主題都可以非常容易地歸入《鄉村牧師》：格里高利的“勸誡臣民與上級”和“告誡懶人與草率之人”這兩個標題在語氣與內容上都與赫伯特的“作為參照物的牧師”與“牧師對天道的思考”這兩章內容相距不遠。《司牧訓話》寫于590年格里高利被選為教皇之際，他含蓄地點名該書的讀者是教會統治者，諸如主教或者大主教等。因此，在該書中的一些章節及其標題中，格里高利經常在“統治者”與“牧師”這兩個術語之間自如地轉化，使得這些術語幾乎成為同義詞。赫伯特特別注重探索牧師的“尊嚴與職責”，是因為他所處的環境與格里高利大相徑庭：作為一個顯赫家族接受過良好教育的兒子，在毫無晉升希望的情況下接受圣職，成為一個謙卑的教區牧師，這簡直是一種不可能的決定。但這就是事實。赫伯特的讀者，就是那些像他一樣在大學里接受教育準備加入牧師行列，準備在英格蘭鄉村承擔牧職的人。66

庫利發現赫伯特撰寫《鄉村牧師》之前英國的新教牧師文學（Protestant pastoral literature）寥寥無幾。喬治·吉福德（George Gifford）的《鄉村神學》（Country Divinity）是其中一部作品，他呼吁牧師要虔誠。雖然吉福德的著作圍繞牧師的社會功能展開，但是，庫利指出這是一本頗具爭議的作品，因為在著作中吉福德譴責神職人員的不當行為，號召進行廣泛的社會變革。另一部在形式上更加接近《鄉村牧師》的牧師文學作品是理查德·伯納德（Richard Bernard）于1607年出版的《忠誠的牧羊人》（Faithful Shepherd），1609年再版時，他對該書進行了修訂，而到1621年的第三版出版時，伯納德對該書內容進行了大幅調整，使得整本書煥然一新，成為17世紀英國牧師的必讀書目之一。《忠誠的牧羊人》的重要性表明時代對諸如《鄉村牧師》一類書籍的需求，然而，庫利認為這還不足以闡釋《鄉村牧師》是揭示該主題的通用文體形式。《忠誠的牧羊人》具有宗教改革時期論辯術的典型特征，書中有大量艱難的論證與對《圣經》經文的引用與證明……1630年，當赫伯特下定決心接受圣職時，庫利認為赫伯特已經深刻認識到像他一樣出身顯貴并接受牧師職位的年輕人迫切需要一本與伯納德的《忠誠的牧羊人》內容與風格迥異的牧師指導手冊。《忠誠的牧羊人》具有講道術（homiletics）的特點，全書共分為四部。前兩部介紹牧師職業與入職準備的問題，后兩章致力于布道與教義的運用。伯納德在第二章隱約用到了赫伯特在《鄉村牧師》中運用的創作手法，然而，他卻沒有將這一寫作手法貫徹下來。在伯納德看來，教區居民是他布道的聽眾。67這是伯納德寫作《忠誠的牧羊人》的主要內容，然而，赫伯特與伯納德關注的內容有很大不同：“鄉村牧師要徹底了解人類行為中的一切特點，至少是了解他已經觀察到的教區人們行為的一切特點。”68

就文學體裁而言，《鄉村牧師》屬于牧師手冊（clerical manual），是17世紀前后英國文壇出現的一種文體。對于當時熟悉“給牧師的忠告”（“advice to clergy”）這類文體的讀者來說，《鄉村牧師》這一標題能夠激發他們的閱讀興趣。沃伯格（Kristine A. Wolberg）認為，赫伯特的《鄉村牧師》明顯優于同類型的其他作品，在她看來，赫伯特非常善于運用這種文體，用以傳達自己的宗教思想，表達自己的寫作目的。她說，通過探究赫伯特的主題、形式、題目、重點、上下文以及與其他同類作品相比，《鄉村牧師》的設計安排顯得更加精致細膩，赫伯特巧妙地將當時流行的神圣主題材料與世俗主題材料結合在一起，取得了意想不到的效果。因此，《鄉村牧師》屬于赫伯特文學遺產的一部分。69確實，《鄉村牧師》作為一種類型的文學形式，沒有受到文學評論界的重視，我國學者對于該作品的譯介和分析也很少見。但是，《鄉村牧師》這部散文形式的牧師手冊卻是赫伯特生前打算出版的文學作品，在他看來，《鄉村牧師》最能代表他的宗教思想、政治思想與文化思想。可以說，《鄉村牧師》表達了詩人作為牧師參與社會政治、規范和改進基督教徒行為的堅定決心以及在他看來切實可用的辦法。

《鄉村牧師》的主題是赫伯特對鄉村牧師典范的描繪，主要涉及鄉村牧師對基督教教義的理解以及他在日常生活中的信仰與行為標準兩大方面。沃伯格認為在《鄉村牧師》的寫作中，赫伯特對這兩部分的著墨并不均衡，他并沒有特別強調牧師的基督教信仰與信仰的純潔性，而是非常關注牧師的日常生活，這主要表現在三個方面：首先，他重視牧師的外在表現，而將牧師內在精神生活的作用降到最低；其次，加強對經驗效用的描繪，而非重視信仰的效用；再次，赫伯特認為一些“優秀的基督教作品”（“good works”）似乎有礙新教思想賦予信仰的核心作用。

17世紀英國流行的“給牧師的忠告”這類文學作品具有虔誠、大量引用《圣經》經文以及使用警句等特點，這些都對赫伯特創作《鄉村牧師》提供了可供借鑒的經驗，同時，當時專門寫給牧師的禮儀手冊也對赫伯特創作《鄉村牧師》產生了影響。

在《鄉村牧師》第13章“牧師的教堂”（The Parson’s Church）中這樣描繪鄉村牧師對教堂以及教堂中物品的態度：

鄉村牧師特別在意自己的教堂，教堂里的物品必須得體且適合它被命名的教堂這一名稱。首先，他服從神的命令，讓教堂里的所有物品都完好無損。例如：墻面要涂抹平整、窗子要裝好玻璃、地面要用磚鋪平、椅子要完整、結實且樣式統一，尤其是圣壇、講道臺、圣餐桌以及圣洗池，因為那些重要的宗教儀式都是在這些地方舉行的。其次，教堂要打掃得整潔，無塵土或蛛網，在重大節日時，地面上要松散地撒上燈心草、插上樹枝并且焚香讓教堂充滿香氣。再次，在教堂里任何有繪畫的地方都要寫上適宜的經文，這樣，所有的繪畫都應該莊嚴神圣，不應有輕浮之色或者愚蠢荒唐之感。第四，教堂里必須有教會指定的所有經書，沒有破損或者污穢，并且完好、整潔、裝訂整齊；教堂里還必須有合適且美觀的用亞麻細布制作的圣餐桌布，配上大方得體的用昂貴的材料或者布料制作的桌毯，以及高腳杯和杯蓋、大酒杯或者酒壺，以及用來布施或者盛放祭品的盆子，所有這些都要存放在結實而且質量上乘的箱子中保持芳香清潔；此外，他還有一個濟貧箱，放在便于接受心地善良的人捐贈的地方，用以儲藏幫助貧病者的財富。他做這一切并不是出于需要，也不是要給這一切鍍上神圣的光環，而是因為要在迷信與懶惰之間保持中間道路。70

霍奇金斯（Christopher Hodgkins）和德克森（Daniel Doerksen）曾經指出仔細研讀《鄉村牧師》，能夠幫助讀者更好地理解赫伯特的神學與教會政治觀念。然而，這絕非易事，因為《鄉村牧師》本身是一部散文集、加長版的性格特寫和入職手冊，并不是傳統意義上的神學著作。而且，赫伯特在撰寫此書的時候，與他撰寫詩集《圣殿》的目的截然不同，他想在當時宗教斗爭、教會內部紛爭不斷、政治形勢異常復雜多變的情況下出版此書。因此，《鄉村牧師》中赫伯特對當時教會事務的評價與觀點并不能僅僅看作是他個人的思想，不能看作是他對已經確立的教會政策的簡單闡釋，而是要將其看作是在激烈的斗爭中有計劃地進行干預，而且很可能是非常危險地干預。這樣做的結果就是形成一種微妙的而且時刻發生調整變化的立場。所以，在第13章“牧師的教堂”開篇，赫伯特提到圣餐桌（a communion table）而非圣壇（an altar）表明在他忠于已經式微的勞德主教以前的英國正統教會。然而，他并沒有將這一觀點一直堅持到底。在談及圣餐桌以后，赫伯特允許信徒在教堂內部進行節日布置與繪畫，這些明顯是勞德派重視禮節的體現，與他之前所表明的勞德主教以前的教會正統完全不相容。他之所以論及節日布置與繪畫的重要性，庫利認為是赫伯特向當時在英國教會中發揮主導作用的勞德派的讓步。可是，他似乎對此并不甘心，在向主要宗教勢力讓步以后，他堅定地說“所有的繪畫都應該莊嚴神圣，不應有輕浮之色或者愚蠢荒唐之感”71。而在論及由權威指定的書籍時，赫伯特在傳統新教徒堅持獨立閱讀《圣經》經文和教會與王國在解釋經文過程中的權威性之間尋求平衡，賦予權威以授權力量，而不是將其看作是阻礙宗教信仰的障礙物。此處，赫伯特的靈巧措辭是他給予鄉村牧師以生命活力的意識形態策略與修辭策略，是他使得鄉村牧師即可以前進同時也可以撤退的策略，是他提出的時有創新、時有爭議的觀點，對某些特定崗位上的對手最具吸引力。72

在《鄉村牧師》中，赫伯特遠遠不止是表達對都鐸時代教會紀律以及儀式的一絲追憶與向往，而是對他所處時代的深切關注。在詹姆斯一世登上英國王位，極力倡導君權神授思想的影響下，赫伯特想在《鄉村牧師》中表達的是一種進行改革與重組，加強牧師紀律與社會紀律的治國興教理念，其目的是要把英國國家教會的教區牧師轉變為一種強有力的社會統治工具。庫利認為，赫伯特的這項計劃具有明顯的意識形態色彩，而不是為抨擊時弊的憤世嫉俗之舉。赫伯特的理念是教會應該為國家服務，以維持公共秩序與公共道德規范。庫利在評價這一理念時說，這對赫伯特及其同時代人來說完全是司空見慣的，并沒有任何特殊之處。73

對于教會紀律與儀式而言，赫伯特對不同教派所持的包容態度，也許能夠成為平衡當時英國社會各種矛盾的有效政治手段與宗教手段。霍奇金斯論證說：“如果在詹姆斯一世與查理一世執政時期，英國牧師能夠‘徹底’執行赫伯特提出的一半理論，已經確立的新教教義就很有可能滲透整個王國，也許就會因此而減輕對清教徒的迫害，避免英國內戰的發生”。74

科林森（Patrick Collinson）在評價詹姆斯一世的執政狀況時說，詹姆斯一世表現出一種明顯有別于伊麗莎白女王的牧師概念：

與那些更加保守的主教不同，與伊麗莎白女王也很不一樣……［詹姆斯］對加爾文主義的理解使得他理所當然地認為教會的牧師應該是博學多才的、善于講道的牧師。因此，在大會［1604年漢普頓宮會議（the Hampton Court conference of 1604）］的最后一天，他鄭重要求主教們保證為“在每個教區培養出博學而又愿意經受痛苦考驗的牧師”提供充足的資源。75

由此可以看出，詹姆斯一世在位期間，努力從改善教育、個人行為以及經濟地位等幾方面對教區牧師進行改革。庫利在把詹姆斯一世的宗教政策與赫伯特的教會理念放在一起比較之后指出，這二者都試圖建立一個包容一切的國家教會（an inclusive national church），主張“有才華的少數人”（virtuoso minority）的熱情將會被利用起來并被制度化。詹姆斯一世的教會與處于16世紀90年代的伊麗莎白女王的教會相比，有很大不同。庫利指出，雖然二者的神學主張都源于加爾文主義（Calvinism），但是，他們的基督教思想卻大相徑庭，可以用“實驗得救預定論”（experimental predestiriarianism）與“教義得救預定論”（credal predestiriarianism）來概括這二者之間的區別。實驗得救預定論強調上帝在揀選時的可見標志：

他們想要把自己對宿命、揀選以及保障的觀點置于實踐神學的中心，用以理解這些教義，并且對以這些教義行事的人來說，就是他們要以加爾文的宿命論為基礎建立一種虔誠風格，以此來定義神圣的共同體（在很多情況下，指的是可見的教堂實體）。76

很明顯，詹姆斯一世時期的實踐神學把宗教改革時期注重內在靈性屬性的神學傾向轉變為一種與維護社會秩序有關的社會計劃。赫伯特筆下的理想的鄉村牧師特別關注牧師社會行為的虔誠特性以及日常行為的垂范作用。此外，他還致力于對英國國家教會形象的想象與構建，并把這一想法傳遞給普通大眾。對于鄉村牧師來說，他關注的“教民過錯”與“時代頑疾”中有一條就是“整個國家的……懶惰”77。此外，赫伯特堅持認為布道時必須使得教義能夠被聽眾理解：

“他還因人而異調整他的演講內容，使其適合青年人，然后適合年長的人；使其適合窮人，然后使其適合富人。這些內容適合你們傾聽，而那些內容更適合你們傾聽，因為有針對性的知識比一般性知識更具有感染力，更容易喚起人們的覺醒。”78

在《鄉村牧師》附錄部分的“布道前禱告”（Prayer Before Sermon）中，當赫伯特評價基督之死時，他說：“他為他的敵人而死，甚至是因為那些嘲弄他的人而死，是為那些蔑視他的人而死。”79

詹姆斯一世時期的英國教會在既排外又包容的宗教理想指引下對英國的神職人員進行重大改革，到17世紀20年代，英國教會招募的牧師人員絕大多數是大學畢業生，他們擁有更加一致的教育背景、職業責任與社會階層認同感，因此，用現代意義上的職業術語來講，鄉村牧師已經發展成為職業。這與伊麗莎白女王統治時期牧師的入職狀況相比有很大不同。詹姆斯一世與他的主教們共同創建了“使徒”主教制度模式（a model of“apostolic”episcopacy），這樣，他們就比伊麗莎白時代的前任們為主教入職做了更好的準備工作，賦予牧師職責以活力與才華。詹姆斯一世“廢除了主教必須居住鄉間的規定……這是伊麗莎白女王統治時期主教必須做的事。于是，自1603年起，主教得以恢復曾經的宗教政治家與樞密院議員的雙重職責”80。

雖然主教在詹姆斯一世統治時期成為一種重新獲得活力的職業，牧師工作氛圍與職業期待的改善和提高使得很多大學畢業生愿意在畢業以后從事牧師行業，但是，在神學院里學到的書本知識與現實中他們需要完成的任務有很大差距。因此，赫伯特撰寫《鄉村牧師》就是為填補這一空缺，指明牧師的“性格與神圣生活模式”。這可以用現在的流行術語“在職教育”（in-service education）來描述。另外，因為當時一些在職牧師的行為也并不盡如人意，面對這一現狀，赫伯特在擔任鄉村牧師以后經過認真思考撰寫的《鄉村牧師》就運用當時宮廷盛行的批評勸誡與奉承并用的雙重文體指出在任牧師與即將入職牧師的不足之處。81例如，赫伯特在任劍橋大學官方發言人期間，1623年他把從西班牙返回的查理王子（Prince Charles）理想化為和平的締造者，其目的是要使得他自己有關和平的論述能夠更容易被人接受；同樣，作為牧師的赫伯特在他描繪的牧師同事時，也對其進行美化，說他“定然嚴謹得一絲不茍，他圣潔、公正、慎重、懂得克制、膽大勇敢、莊重嚴肅”82。

在《鄉村牧師》第2章“不同類型的牧師”（Their Diversities）中，赫伯特闡明當時從事牧師行業的人的工作環境有很大不同，有的牧師需要住在大學里，有的牧師需要住在顯貴之家，有的牧師需要住在教區，無論如何，他們的職責始終都是要拯救信徒的靈魂。赫伯特對那些住在大學里學習的人說：“對于那些準備成為牧師的人而言，其目標與努力不僅要致力于獲得學識，還要克制進而抑制欲望與激情，不要去幻想當他們閱讀《圣父書》（The Fathers）或者《經院學者書》（Schoolmen）時，就成功培養出了一名牧師。”83在《鄉村牧師》整本書中，赫伯特利用大量篇幅描述鄉村居民，其原因可能在于即將入職的牧師大多出身于富裕家庭，并接受過大學或者學院教育，對鄉村居民的生活不了解。

從《鄉村牧師》目標讀者以及內容的分析中，可以發現詹姆斯一世統治時期，從事牧師行業的人大多接受過大學教育，而且，他們對鄉村居民以及鄉村生活不了解，與鄉村教民之間明顯有距離。就經濟狀況而言，受過良好教育的新牧師并不比他的鄉村教區教民高，因此，他們在工作過程中會遇到種種誘惑。84奧戴（Rosemary O’ Day）對這一時期在職牧師的工作狀態進行了分析，認為：

他們作為群體出現了……好像有種姓等級一樣，能夠自我延續，并且堅信王權統治與大學教育為職業發展的關鍵階段。由這種教育背景和職責責任自然而然生發的共同趣味使得牧師緊密地團結在一起。有人指責牧師遠離教區是說他們在心理上與教區有距離，而不是他們自身距離教區很遠。85

面對牧師職業面臨的這一問題，赫伯特在《鄉村牧師》中給予了回應。在第14章“牧師巡視”（The Parson in Circuit）中，赫伯特強調牧師要參與鄉村教民的日常生活，了解他們的生活動態并對他們進行指導。而在第27章“歡樂的牧師”（The Parson in Mirth）和第25章“牧師的屈尊俯就”（The Parson Condescending）中，赫伯特警告牧師與信眾之間的關系不要過于疏遠。因此，赫伯特特別注意《鄉村牧師》中措辭的運用，庫利說赫伯特總是在排他與包容之間轉換、在堅持己見與妥協和解之間轉換、在認同與差異之間轉換。換句話說，《鄉村牧師》通過與先前宗教改革時期所有信徒的理想的牧師形象相妥協，致力于維護、鞏固與推進17世紀二三十年代的新教權主義（new clericalism）。86

鑒于17世紀20年代晚期以及30年代早期任何與信仰崇拜有關的公告都極易引起爭議的事實，任何想要創作或者出版牧師手冊的行為都是非常冒險的，而這種嘗試本身實屬卓越之舉。雖然赫伯特在1632年完成了《鄉村牧師》的創作，但是，他一定是在剛剛踏入牧師這一行業或者在1630年接受圣職以來就有了創作該書的想法。赫伯特的做法表明，在他看來這是一項刻不容緩的任務，然而，對赫伯特行為的這一分析與一貫以來學界普遍認為的他選擇到伯默頓擔任牧師是為了逃避現實的觀點相沖突。馬爾科姆森（Cristina Malcolmson）這樣評價赫伯特，她說，赫伯特也許“把這個從城市紳士到鄉村牧師的過渡階段看作是……從社會精英到教會精英的轉變階段”，不過，他“從充滿壓力的城市與宮廷競爭中”逃離出來表明他“有一種現代觀念，把就業與勞動看作是個體實現社會價值的源泉”。87

《鄉村牧師》這部散文集是赫伯特在伯默頓（Bemerton）擔任牧師以后開始撰寫的，大約完成于1632年。而出版時間則要晚得多，大約是在1652年，出版時的標題為《通往圣殿的牧師或鄉村牧師，其品格與神圣生活法則》。當時，正值英國共和國發展到巔峰之時，英國國教遭到鎮壓；牧師、主教和祈禱書都被長老會當權派（Presbyterian establishment）取代。據此，英國牧師劉易斯-安東尼（Justin Lewis-Anthony）推測，《鄉村牧師》能夠出版的唯一可能原因是赫伯特家族與英國內戰中勝利方之間的關系：赫伯特的繼父約翰·丹弗斯爵士（Sir John Danvers）曾經參與簽署對查理一世執行死刑令。88盡管如此，伊麗莎白·克拉克（Elizabeth Clarke）依然將《鄉村牧師》看作是“一種對內戰以前英國教會的致敬行為”89。劉易斯-安東尼指出“通往圣殿的牧師”是編輯給該書加上去的標題，并且指出這是一種非常精明的營銷手段，以此引起讀者對《圣殿》中那些經典詩篇的回憶。90鑒于此，學界在論及赫伯特的這部散文集時，一般都選擇用《鄉村牧師》作為標題。赫伯特在《鄉村牧師》中傳達的基督教理想與社會思想在英國教會史上產生了深遠影響，其運作模式與核心理念直接影響了英國教會的運作與牧師職責的界定，劉易斯-安東尼將赫伯特對英國牧師與教會的觀點總結為“赫伯特主義”（Herbertism）。91

赫伯特的標題《通往圣殿的牧師或鄉村牧師：其性格與神圣生活模式》表明該書與當時一種描繪“人類行為特點”的重要文體——“性格特寫”散文（“character”essay）相呼應。17世紀早期，約瑟夫·霍爾（Joseph Hall）、托馬斯·奧弗伯利（Sir Thomas Overbury）與其他作家共同撰寫了《奧弗伯利性格特寫》（Overburian Characters），在他們和約翰·厄爾（John Earle）的共同努力下，性格特寫成為一種盛行一時的文體形式。赫伯特的傳記作家艾米·查爾斯（Amy Charles）把《鄉村牧師》看作是“一種擴展了的、稍微有些理想化的‘性格特寫’，也許是這類文體中最長的一部”92。然而，在馬爾科姆森看來，赫伯特不僅在心理與意識形態方面與同時代的性格特寫散文作家之間有關聯，而且還與古希臘哲學家有著承繼關系，她認為：

這一體裁的鼻祖古希臘哲學家提奧弗拉斯特（Theophrastus）撰寫的性格特寫散文，以亞里士多德的假設為基礎，認為就本質而言，人是社會性動物，通過行為進行創造與自我表達。然而，像約瑟夫·霍爾這樣的英國性格特寫作家則修正了亞里士多德的理念，他們認為人的內在性格決定行為，個體的言行是他們內心動機的線索。93

與其他性格特寫作家一樣，赫伯特堅持人的內在與外在聯系的一致性：他提出“需要提升心靈、雙手與雙眼，用盡一切姿勢表達忠心而真誠的虔敬之情。”94在馬爾科姆森看來，“赫伯特的牧師將他的神圣性格融入經驗之中，使得他的教民得以通過其習慣性話語與行為清楚地了解他的內在品質。”95因此，在撰寫這部《鄉村牧師》時，赫伯特自身也過著一種神圣生活，他對自己的行為提出神圣要求，這也就可以理解為何在他去世以后，每當提起他時，人們都把他稱作“神圣的赫伯特先生”。在擔任鄉村牧師以后，赫伯特放棄了早年打算在宮廷大顯身手的打算，而是追求一種兼顧維護封建社會秩序與“重視職業與勞動，并將其看作是個體實現自身社會價值源泉的現代觀念”96的復合式理念。

1608年，約瑟夫·霍爾出版的《美德與罪惡的性格特寫》（Characters of Virtues and Vices）幾乎全部由各種道德類型的性格特寫組成：“誠實的人”（The Faithful Man）、“謙卑的人”（The Humble Man）、“奉承者”（The Flatterer）、“有抱負的人”（The Ambitious），其中僅有一篇“善良的法官”（The Good Magistrate）與職業有關。庫利據此指出從霍爾的性格特寫來看，霍爾認為人的內在氣質決定人的行為，但是，霍爾的性格特寫所涉及的社會行為種類并不廣泛，在職業素養方面提到的內容更是微乎其微。與霍爾同時期的奧弗伯利撰寫的性格特寫不僅脫離了霍爾的道德教益轉向詼諧諷刺，而且還給予各種職業以重視，例如：《侍臣》（A Courtier）、《鄉村紳士》（A Country Gentleman）、《海員》（A Sailor）、《裁縫》（A Tailor）等。從霍爾到奧弗伯利性格特寫內容的轉變可以發現，性格特寫這種新興文體并沒有被限定于描繪人的內在品質與心理特征，而是越來越強調等級和職業這些外在于個體、但是卻決定個體行為方式的因素。97

性格特寫內容與觀念的轉變還體現在約翰·厄爾撰寫的《微型宇宙志》（Micro-Cosmographie）中，厄爾的創作時間與赫伯特撰寫鄉村牧師的時間相同。1628年，厄爾出版的第一版《微型宇宙志》共有54篇性格特寫，其中有超過半數的性格特寫與職業或者崗位類型有關：“年青的缺乏經驗的牧師”（A Young Raw Preacher）、“嚴肅的牧師”（A Grave Divine）、“自命不凡的騎士”（An Upstart Knight）、“警察”（A Constable）、“店主”（A Shop keeper）等。98在這些性格特寫中，“年青的缺乏經驗的牧師”與“嚴肅的牧師”明顯與《鄉村牧師》有著某種必然聯系，尤其是因為厄爾曾經受過赫伯特家族的資助，而且，他后來還成為了索爾茲伯里主教。99厄爾與赫伯特兩人很可能在彭布羅克伯爵的餐桌上就英國牧師的狀況展開討論、交流思想。

另外一個促使性格特寫作家寫作內容發生轉向的原因可能是由文學出版市場的需要引發的，奧弗伯利和厄爾等性格特寫作家已經不再滿足于當時性格特寫中提到的那些美德與罪惡，他們在自己的創作中增加新的道德評說與職業描述，以增加作品的新鮮感與魅力。同樣，赫伯特在《鄉村牧師》中也談論到牧師的世俗職責，尤其是在“牧師調查”（The Parson’s Surveys）這一章，赫伯特筆下的牧師身兼多種社會職責，具有強烈的社會參與意識與社會管理意識。

17世紀英國圖書出版業的發展體現出一種新趨勢，大量職業手冊與操作手冊的出版進一步豐富了職業性格特寫散文的主題與內容。正如貝內特（H. S. Bennett）所示，16世紀下半葉與17世紀早期不僅見證了“文學”書籍（詩集、劇本、羅曼斯散文）、廣泛引發討論的小冊子、布道文、民謠與報紙的興起與發展，而且也見證了大規模教育與信息出版物的出現，例如醫學書籍、介紹草藥知識的書籍、法律教材、法規刪節本、法官手冊，也許最流行的就是關于畜牧業和其他從測量到國內經濟的某些特定主題的手冊。從都鐸王朝后期一直到斯圖亞特王朝時期，越來越多的職業手冊涉及畜牧業、馬術以及家政行業。因此，庫利有足夠證據表明赫伯特的《鄉村牧師》不僅是一部性格特寫，同樣，正如庫利所言，也是早期現代時期職業文學繁榮發展的必然產物的一部分。100

從早期現代職業手冊的發展來看，庫利認為我們可以發現一種發展并不均衡、但是卻可以辨認出來的趨勢，敦促文化集體知識與自我認知的合理化與系統化。如果運用福勒的術語，認為《鄉村牧師》的文體發揮“準語用”作用，那么將赫伯特的文本與一種松散的前類型文本聯系在一起，就是因為他們共同擁有一種理性的、民族的自我塑造意識。然而，這種自我意識的塑造并不是孤立的，而是與獨特個體的主觀性相對聯系并不緊密的民族、等級、所在的地方區域與職業等共同定義的。101

在《鄉村牧師》第6章“牧師禱告”（The Parson Praying）中，赫伯特說：“當鄉村牧師在禮拜中準備誦讀，準備表現對上帝的崇敬時，他首先舉起雙手、提升心靈、抬高雙眼，用盡一切可能的姿勢表達發自內心的、真正的熱愛之情，他所做的這一切才能夠真正被上帝感受到，然后他才能將自己呈現在上帝面前。然而，他并不是獨自一人，而是要將會眾呈現在上帝面前，背負他們的罪孽來到神圣的祭壇接受洗禮，在盛放基督血液的神圣器皿中洗滌罪孽。這正是他內心憂慮的真正原因，因此他心甘情愿地在外在表現中盡最大可能表現這一切；只有他先被自己感染，才可能感化會眾。因為他知道以前的布道沒有達到如此程度，會眾就會遺忘。因此，他們來禱告的時候，牧師要在禱告這個行為中表現得非常虔誠。”102

從此處描寫來看，赫伯特重視牧師在禱告時的行為舉止的一言一行，他似乎認為至誠的身體行為猶如精心安排的詩歌結構，能夠揭示他的靈性生活，真正感化會眾，詩歌在他的世俗生活與靈性生活之間建立起橋梁。

伊麗莎白統治以來社會的相對穩定發展、早期現代英語的形成、詹姆斯一世欽定本圣經的出現以及現代教育的發展等眾多因素促成了英國普通大眾閱讀水平的提高。“在很大程度上來說，教育質量與社會行為直接決定了伊麗莎白統治時期牧師的有效性……教區居民在他們的牧師身上尋找知識、合乎道德的行為以及崇高品質。”103教民對教區牧師的知識要求、德性要求與行為要求促使赫伯特提升自我的各種修養，同時，在對理想牧師的塑造中，將各項要求推向極致，他筆下的理想鄉村牧師“掌握各種學識”、在精神上與行動上追求美德，以樹立他們在教民心中的形象，維護牧師權威。

在赫伯特看來，理想牧師不僅能夠掌控自己的行為與靈性生活，而且還必須能夠控制自身的欲望。

福特在分析欲望這一基督教倫理時說，“在生活的各個領域，欲望都是行為的基礎，故而也是道德的基礎。欲望的塑造和引導占據了人類生存的核心位置。欲望、道德以及生活的每個重要領域相互交織，因此，道德與生活的其他領域，與我們的思維習慣、情感習慣和身體習慣無從分離。”104 不僅基督教承認這一點，其他宗教也承認這一點。各大宗教都關注對欲望的訓練，方式也多種多樣。福特認為“崇拜”已經成為基督教的“一個核心方式，其中習慣性的欲望被導向了所認為的最具滿足感、最具價值的目標——上帝。包括教育、社會制度、習俗、規則、文化交流在內的一整套體系共同作用，維系著以崇拜為核心的欲望行為。”105 他特別強調“在這套體系當中，絕不能認為倫理僅僅關注成問題的決定和選擇：它所關注的是善的欲望的基本形成過程和維系過程，因此關注的也就是神性的事情。”106

福特認為“基督教神學關于欲望最重要的命題就是人為上帝之所欲。其實質就是相信，他們勢不可擋地被愛著他們的那個上帝所需要。上帝創作了他們，護佑他們，對他們講話，選擇他們，召喚他們，寬恕他們，教導他們，給他們以圣子圣靈。”107對于基督教領域以外的無神論者而言，上帝的存在以及上帝的做法與行為對人的生活進行干預，侵犯了人的自由，這就形成了以基督教為基礎的哲學體系中的一個永恒悖論：上帝給予人自由，卻又對人的自由進行干預。

福特在評判當代的基督教神學的基礎上，指出“基督教神學中關于如何理解人與神的自由的基本線索，是通過對耶穌基督的思考得出的。”108福特從對《馬太福音》《馬可福音》《路加福音》中記載的耶穌生平以及傳道經歷的分析入手，認為這些故事“揭示了被欲求和欲求作為基督教倫理觀及上帝面前人類生活形態的根基所可能具有的意義。耶穌傳道始自受洗。耶穌受洗之時，圣靈降臨其身，圣父如是認定了耶穌：‘這是我的愛子，我所喜悅的。’（《馬太福音》，3：17）這是一幅耶穌為上帝所樂見、所欲求的情景。耶穌‘由圣靈引導’，在曠野里四十天的齋戒當中受到了試探。在面臨種種選擇時——對食物，對令人艷羨、不勞而獲的成功，以及對權力的欲望，種種試探可被視作對他是否希求上帝、欲求上帝之所欲的一種試煉。其一生所為統而觀之，決定性地依賴于生而為上帝之所欲，依賴于信賴上帝之道，依賴于他借以應對誘惑的無所不包的欲求：‘當拜主你的神，單要侍奉他。’（《馬太福音》，4：10）在生死復活的整個過程當中，耶穌始終被描述為維系著一種統一，即一方面為圣父所派、所欲、所認定，另一方面又自由地滿足著上帝的欲念和意旨。以故事形式對此所作的描述已被基督教神學奉為圭臬……耶穌被描述成了為上帝所欲求、欲求上帝及上帝欲求的對象三者合一的化身，并且這是理解他的生、死、復活的核心所在。”109

在論述理想的鄉村牧師角色時，赫伯特說：“在生活方面，鄉村牧師定然嚴謹得一絲不茍，他圣潔、公正、慎重、懂得克制、膽大勇敢、莊重嚴肅。因為牧師生活中最被人看重的兩點是耐性與禁欲，耐性是就痛苦而言；禁欲是就欲望、激情以及削弱并制止靈魂中所有的喧囂力量而言。因此，他認真學習這一切，有可能完全成為自己的主人與掌舵人，因為上帝已經授予他一切。”110

控制性沖動是理想的鄉村牧師真正掌控身體、思想與情感表達的唯一方法。111“對于新近從獨身生活中解放出來的牧師而言，他的婚姻與性行為是他的牧師聲望與工作有效性的重要維度。”112《鄉村牧師》中有一章專門對此進行過論述，赫伯特承認“貞潔比婚姻更高尚，”并就此談到了過獨身生活的牧師，不應該在公眾場合以外的其他場合單獨與女性談話。

除此以外，理想的鄉村牧師還要控制自己的飲食，并在特定的宗教節日進行齋戒。

牧師的自我控制（self-control）還體現在他的日常談吐之中。赫伯特的同時代牧師基爾比（Richard Kilby）認為能夠掌握自己言辭的人最容易感受到幸福，因此，他建議：“當一名有智慧而又寡言的人。學會慢慢講話，在講話時要簡短而親切。話多的人處處招惹是非。”因此，他建議牧師要努力做到“安靜地生活：這樣，你就可以避免很多麻煩，免受一些傷害，享受更多祝福。”113