第一節 魏晉南北朝佛教的基本特征

佛教傳入中國的確切時間在學界有諸多分歧，一種主要說法是西漢末年即公元前2年，“哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲受大月氏王使伊存口授浮屠經”[3]。另外一種是在歷史上長期流傳的，東漢明帝永平年間因夢到佛陀而派人前往西域求法，這種說法在各類史記和佛教典籍中都有記載，但略有不同。《后漢書》記載：“世傳明帝夢見金人，長大，頂有光明，以問群臣。或曰：‘西方有神，名曰佛，其形長丈六尺而黃金色。’帝于是遣使天竺問佛道法，遂于中國圖畫形像焉。”[4]基于這些說法，可以發現認定佛教傳入中國是在兩漢之際是有一定依據的。

作為一種外來宗教初傳入漢，佛教經歷了曲折的發展歷程，在不斷變化調適中立足于中國社會。佛教起初被看作民間流行的神仙道術，隨著東漢末年僧侶交流增多、佛經翻譯增加，佛教才開始逐步興盛起來，即“漢魏法微，晉代始盛”[5]。主要表現為魏晉玄學盛行，名人研習玄學，佛教尤其是大乘佛教般若學與之有機結合，以空觀否認、漠視世界，與玄學相應和；再加之漢譯佛典增多，僧俗各界探討佛理者越來越多，形成多個學派，以各部經論法，推動佛教在南北方長足發展。至南北朝時佛教持續擴張，得到統治階級的扶持，成為維護封建政治的工具，也在同儒、道斗爭與融合中向著更加廣泛的社會層面滲入，呈現多元化蓬勃發展態勢。

一 玄佛交融

漢末儒家正統思想崩潰，社會上各種學說、思想同時興起，其中玄學之風興盛，成為當時一種主要的社會思潮，并取代經學成為主流思想。以何晏、王弼為首開創“正始之音”，主張“天地萬物皆以無為為本”“貴無”，提出“名教本于自然”這一哲學命題，他們推崇《老子》思想，突出《莊子》《周易》地位，并做出全新詮釋。玄學力圖調和名教與自然的矛盾關系，探究宇宙本體和認識論問題，立意深遠，思辨性和哲理性都很強，與政治社會生活相距甚遠。當時部分文人名士極力遠離政治藩籬，隱逸山林，而心中的悲憤與懷才不遇之感只得在“三玄”的閱讀中得以慰藉。清談宇宙與人生大事、評品人物、崇尚辯詰理性，從玄學中尋求政治依托和行為法則，成為魏晉名士風度的一種表現。玄學之風盛行，對社會思想文化、文學、藝術等都有頗深影響。

玄學興起與流行，為佛教發展創造了良好的思想基礎，作為外來宗教，佛教乘機與中土文化相適應，與社會風尚相融合，研習老莊思想、玄學之風，并與之相結合以解讀佛理，擴大了佛教在中國的傳播。“此五十余年中，中華學術生一大變化。此后《老》《莊》玄學與佛教學玄學相輔流行……而牟子做論，兼取釋老，則佛家玄風已見其端。”[6]牟子《理惑論》是第一部佛學專著，共37篇，以一問一答的方式論述佛教，常引證《老子》解讀佛教或引述佛教附會《老子》。

問曰：“孔子以五經為道教，可拱而誦，履而行。今子說道，虛無恍惚，不見其意，不指其事，何與圣人言異乎？”牟子曰：“不可以所習為重，所希為輕，惑于外類，失于中情。立事不失道德，猶調弦不失宮商。天道法四時，人道法五常。老子曰：‘有物混成，先天地生，可以為天下母，吾不知其名，強字之曰道。’道之為物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身。履而行之，充乎天地；廢而不用，消而不離。子不解之，何異之有乎？”[7]

“牟子教人守恬淡之性，觀無為之行。以《老子》之要旨，譬佛經之所說，謂佛道在法自然，重無為。”[8]無為是《老子》基本思想，這里附會意味濃重。佛教依附中土傳統思想，使得世人對佛教有了進一步認同，大大降低了陌生感。

彼時名僧熱衷研習玄風，依附黃老，對玄學問題深入思考，采用玄學思想解讀佛教觀，并通過譯經、與士大夫階層交往等形式傳遞佛法妙義。支謙、康僧會身為西域人，但在中土出生，深受中華文化影響，內外備通，他們在譯經中常引用《老子》與《莊子》中的詞語和典故詮釋佛理，行文中有濃重的玄學色彩，湯用彤稱“佛教在中國之玄學化始于此時”[9]。康僧會的《安般守意經序》《法鏡經序》兩篇中就有諸多隱晦之義，即多引老子話語。支遁“嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙篇》，云：‘各適性以為逍遙。’遁曰：‘不然，夫桀、跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。’于是退而注《逍遙篇》。群儒舊學，莫不嘆服”[10]。王羲之起初不信，“遁乃作數千言，標揭新理，才藻驚絕。王遂披衿解帶，流連不能已”[11]。竺法汰弟子曇一、曇二“并博練經義，又善《老》《易》”[12]。廬山慧遠“少為諸生，博綜六經，尤善《莊》《老》……遠乃引莊子義為連類，于是惑者曉然，是后安公特聽慧遠不廢俗書”[13]。鳩摩羅什弟子僧肇“愛好玄微，每以《莊》《老》為心要，嘗讀老子《德章》”[14]，其論著中涉及老莊思想頗多。竺法潛“優游講席三十余載，或暢方等，或釋《老》《莊》。投身北面者，莫不內外兼洽”[15]。各位高僧博學多才，引《莊子》《老子》釋經，令知識階層更多地了解佛教，亦從全新的視角領悟佛理。對于佛教自身而言，迎合玄學興盛之風，收獲了士大夫的關注和認可，伴隨著玄風清談，說佛講經成為社會風尚，佛教逐漸融入中國的思想文化，其在中土社會的地位得到有力提升。

二 般若學盛行

如上所述，佛學傳播初期還不能獨立，必須借助玄學之力，隨著佛法研究受到重視、佛經受到更多士大夫青睞、佛經翻譯逐步增多，大乘佛教的般若學開始盛行，東晉時期帝王皇室、士族文人等紛紛研習，逐漸成為名士言談的重要內容，般若學一躍成為佛教顯學。關于如何研習、傳播般若學，佛教般若學者呈現多種不同的認識。僧叡《毗摩羅詰提經義疏序》載：“自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肄，格義違而乖本，六家偏而不即。”[16]在鳩摩羅什之前，佛學研究有兩個派別，一派為“格義”，一派為“六家”。

“格義”，始于東晉竺法雅，《高僧傳》記載：

少善外學，長通佛義，衣冠士子，咸附諮稟，時依門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義，以訓門徒。雅風采灑落，善于樞機。外典佛經，遞互講說。與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經要。[17]

格義就是用本土傳統思想解讀佛學和教義的方法，如以《老》《莊》等外書中的概念、術語等對佛典進行解讀，消除中外思想隔閡，尋求中外思想的共同特性，便于大眾理解和接受。格義從晉初開始興起，至道安、鳩摩羅什以后廢棄。“事數”是指佛經條目名相，“五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五九、七覺之聲”[18]，格義是把佛經中名相和中土思想、概念匹配并規范使用的方法。格義的具體使用方法難以考證，在初期有較大使用范圍和較好效果。道安后期廢棄格義思想，他在《道行經序》中言：“然凡諭之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以驗其義者，迷其旨者也。何則？考文則異同每為辭，尋句則觸類每為旨。為辭則喪其卒成之致，為旨則忽其始擬之義矣。”[19]指出每則文句含義都有不同，固執使用格義會產生迷亂。格義法雖有不便，但在初期傳播和使世人接受般若學時確實是有必要使用的方法。

“六家”最早由僧叡提出，但他未說明具體分類，關于六家的說法也各有不同。有劉宋莊嚴寺曇濟《六家七宗論》，但原書不存，梁寶唱《續法論》引用并列出宗名——本無、本無異、即色、識含、幻化、心無、緣會，僧肇文集《肇論》中提及心無、即色、本無，陳慧達作《肇論序》講六家七宗，唐元康《肇論疏》中也有提及，日本保存的《肇論》舊疏、《中論疏記》中也有涉獵。學界一般認可劉宋曇濟的說法，六家七宗“蓋均中國人士對于性空本無之解釋也”[20]，般若學核心是緣起性空，即世間萬物皆因緣起緣滅，不存在永恒不變之物，皆是性空。六家中最有影響的是本無、即色、心無三家，其主張都與玄學有著緊密聯系。本無家代表人物為道安，主張世界本為無，“無在元化之先，空為眾形之始”。竺法深、竺法汰也是本無家代表，但與道安不同，二者偏于本無異。即色家代表是支遁，主張即色本空，指世界上一切物質現象與心理現象皆為空無。心無家代表為支敏度、竺法蘊，主張心無、空心一說，不講物無、空物，“無心于萬物，萬物未嘗無”，這與大乘空宗所講一切皆空有很大分歧。六家主張都與玄學有相通之處，般若學各家觀點可謂魏晉玄學不同流派主旨的變相，但二者也有根本區別：“般若學是一種以論證現實世界虛幻不實為目的出世間的宗教哲學，而魏晉玄學則是一種充分肯定現實世界合理性的世俗哲學。”[21]

西晉末年東晉初期社會動蕩，政局多變，上層士族門閥厚祿，把持政權，憂患意識和對精神世界的追求愈加沉重，清談之風愈加強烈，他們發現佛教般若學能提供與玄學相似的精神氛圍，同時又能在義理探究中延展新意，為已經成熟的玄學理論做補充。在玄學發展基礎上形成的般若學思潮，以其獨特的思維方式和邏輯理論，為士族開啟了一個嶄新的認知世界，滿足了他們的精神需求，也迎合了占統治地位的玄學之風，為躋身于上層統治社會創造了良好的生存條件。

三 學派林立

南北朝時期，南北分裂，戰火不斷，朝代更迭頻繁，社會動蕩不已，百姓生活艱苦，這樣的社會環境促使佛教迅猛發展。佛教成了統治階級維護政權的工具，亦是民眾認定的可以擺脫苦難的法寶，佛教意旨和信仰趨向狂熱，佛學理念深入人心。這一時期前去西域取經求法的僧人不斷，外來僧侶頻增，是歷史上佛經翻譯數量和翻譯者最多的時期。圍繞著深入翻譯和研習佛典，出現了對佛教思想進一步的探索，佛教對社會的影響也呈現多角度態勢。

后秦僧人鳩摩羅什是中國佛教四大譯經家之一，在羅什前翻譯的佛經，由于多種原因，“多滯文格義，未達深理”，羅什進入長安后重新翻譯經典，十余年間同助手們共翻譯佛經35部294卷。羅什對佛典理解精湛，所譯文字簡潔圓通，深入淺出契合教理，為日后佛教諸家立論成宗提供了經典依據。其所譯《中論》《百論》《十二門論》，本屬于大乘中觀學派，翻譯時以《大品般若經》為依據，將龍樹、提婆的中觀思想帶入中土世人眼中，用“中道”含義闡述“空”，解釋“實相”，是般若學的傳承和演變。他的譯著將兩晉佛教主流的般若學推向了頂端，隨之而來的是各種經學和思潮的涌現。

據《開元釋教錄》記載，從南朝宋永初元年到陳后主禎明三年，共有譯者67人，譯籍750部1750卷，[22]譯者之眾，翻譯數量之多，均超過東晉十六國時期和隋至唐開元十八年時期的總和。佛典翻譯數量猛增，促使中土佛教極大地開闊視野，形成了僧俗學者專門講習和研究某一佛典的風氣，這些學者被稱為“師”，闡釋的教義思想稱“師說”或“師學”，諸宗師說以研習的佛典為主，亦兼融其他典籍思想，出現了三論學、涅槃學、毗曇學、成實學、地論學、攝論學、律學、禪學等多種學派，擴大了佛教在中國的傳播范圍。

三論為鳩摩羅什譯《中論》《百論》《十二門論》，加上《大智度論》亦稱“四論”，本為中觀學派論著，但在南北朝演變為般若學研究，早期研究者有僧叡、僧肇等。梁初，僧朗在攝山弘揚“三論”，至陳代發展為官方佛學，陳隋之際由吉藏命宗。三論學是將一切佛教思想統歸二諦中道，是將認識上的空觀與現實中的實際結合起來，但對于二諦的理解存有爭議。涅槃學研習《大般涅槃經》，師者有道生、慧觀、道朗等眾人，主要闡述涅槃佛性思想，基本都認同“泥洹不滅，佛有真我，一切眾生，皆有佛性”，道生在佛性思想上又提出“頓悟”成佛主張，認為佛性本體為“理”，“性理不殊”，要整體思悟，不容漸悟分割，這對后世中國佛教思想和宋明理學有著較深影響。毗曇學尊《阿毗曇》，以慧嵩為代表，清楚解釋名相揭示含義，主張諸法自性不變，一切法自性所攝。成實學尊《成實論》，弘揚者有僧導、僧嵩，探討四諦的真實道理，強調心性是后天形成的。地論學弘揚《十地經論》，代表僧侶有道寵、慧光，他們被稱為“地論師”，地論學是北魏到東魏的官學，南北二道對“心性”的解讀存在一定分歧。攝論學弘揚《攝大成論》，真諦重譯后得以發揚，代表者為智愷、智敫、道尼、曹毗等，探究心性和心聲萬有機制，提出九識說。律學方面，律經戒本早在三國時期就開始傳入中國，至南北朝時期更是被大規模引入并翻譯應用，戒律規范了僧徒行為和僧團生活紀律，也注重同儒家的道德觀念融合，獲得了統治階層的支持，成為國家教化民眾的工具，有助于佛教在社會中傳播。禪學，以在貧苦和下層百姓中傳播為主，便于統治集團控制他們，得到了北朝皇帝的認可。

僧俗學者尊各部佛典以闡釋佛理，通過講經、注疏等方式提出見解，師說思想各不相同，由此學派叢生，體現了佛徒和習佛者對佛教義理的多元化思考，彰顯了他們進一步探索佛教本義的強烈追求。同時，他們在研習中并未局限于某一學說，而是互通共學，相互吸收大乘、小乘佛學，或將二者有機結合或區分差異，為隋唐五代時期演化成新的佛教宗派做了思想鋪墊。

各學派師說在形成的過程中，同樣也受到了中國傳統思想和文化的影響，儒、道、玄等多方思想的攝入、相斥與融會，對佛教義理的論證，對心性問題的探索，使各派提出了新的視角和主張，一次次掀起了佛學研究的新高潮。同時，各派師說起到了促進佛教知識普及和佛教文化傳播的積極作用，佛教中凸顯的今世苦痛來世解脫、因果報應、人人成佛等教義內容，極大地吸引了百姓眾生，符合他們渴望擺脫苦痛、向往轉世安樂的心理需求，百姓成為皈依佛門的弟子，也在一個層面上順應了封建統治者維護社會秩序的需要，鞏固了階級統治，加強了思想控制。