第二節 由“人”成“神”：陶真人信仰的形成及其演變

陶真人的敘事有一個歷史的演變過程。現有關于陶真人原型的說法，一般源自同治《長沙縣志》的記載，“陶真人廟，在明道都六甲榔梨市。真人名淡，與其侄烜學仙辟谷，煉形尸解，今廟祀二肉身。乃真人叔侄之遺蛻也”。[38]陶真人廟供奉的肉身真的是東晉陶淡的嗎？如果不是，為什么要選擇陶淡作為陶真人的原型？另外，陶淡作為陶真人信仰興起于何時？又如何在榔梨興起？是誰在建構陶真人的故事？帶著這些問題，通過爬梳各種歷史文獻、傳說故事和口述史等資料，筆者試圖對陶真人信仰源流及其演變進行重構，以揭示陶真人信仰如何在榔梨興起。

一 隱士：東晉的陶淡

陶淡，歷史上確有其人。關于陶淡的最早記載見于南朝宋何法盛的《晉中興書》。“陶淡字處靜，太尉侃之孫。一身了然，無有同產，齠齔之時，雅好導養，謂仙道可祈。年至十五六，便服食絕谷，不婚娶，居長沙臨湘縣。去家十里，立小草屋，裁足容身，時還家，設小床，常獨坐，不與人共。于野得白鹿子，馴而養之。至七八歲時，恒與之俱往，還后，遂乃不復還家。”[39]但陶淡被廣泛熟知始自唐代編纂的《晉書》。“陶淡字處靜，太尉侃之孫也。父夏，以無行被廢。淡幼孤，好導養之術，謂仙道可祈。年十五六，便服食絕谷，不婚娶。家累千金，僮客百數，淡終日端拱，曾不營問。頗好讀《易》，善卜筮。于長沙臨湘山中結廬居之，養一白鹿以自偶。親故有候之者，輒移渡澗水，莫得近之。州舉秀才，淡聞，遂轉逃羅縣埤山中，終身不返，莫知所終。”[40]

相較于《晉中興書》，《晉書》關于陶淡的記載有新的變化，內容上更為豐富，主要表現在三處。第一處是陶淡經濟地位的截然變化。《晉中興書》稱陶淡比較孤苦，“一身了然，無有同產”，而《晉書》認為陶淡只是“幼孤”，但家庭條件卻相當殷實，“家累千金，僮客百數”。按照《晉書》的記載，如此優越的家庭狀況，陶淡仍一心學道，相比《晉中興書》，其志更堅。第二處是新增陶淡的與眾不同之處，“頗好讀《易》，善卜筮”。第三處是陶淡最后去向的豐富化。《晉中興書》僅云“不復還家”，《晉書》雖然沒有改變這一記載，但對其“不復還家”有進一步的交代，突出了陶淡求道的決心。《晉中興書》到《晉書》關于陶淡記載的變化表明，陶淡死后，其事跡很可能仍在民間發酵。

盡管《晉書》對陶淡的記載有仙化的趨勢，但仍將其放置在“隱逸”傳中，顯然其身份不過是一個比較有神化色彩的隱士，正如宋代蘇軾所言，“淡高逸如此，近類得道”。[41]接下來的問題是，陶淡變成陶真人最早出現于何時？又是如何傳到榔梨的呢？

二 神仙：宋代的湘陰陶真人

陶淡由隱士變成神仙，不晚于北宋時期。在《永樂大典》中，有三篇文獻詳細記錄了陶淡在湘陰白鶴山飛升成仙的故事。從內容和作者的生平判斷，其中盧載和朱迪所作兩篇寫于北宋，王容所作一篇寫于南宋。通過此三篇文獻，我們可以發現陶淡是如何變成陶真人并在湘陰發展的。

陶淡變成陶真人。盧載《觀記》稱，“潭州湘陰縣白鶴觀”，“實陶仙君故廬之地也。按《晉書·隱逸傳》，仙君名淡，字處靜，太尉侃之孫”。[42]盧載，河內郡人，生平不詳。《觀記》作于北宋皇祐五年（1053），“載自豫章之西山，復來長沙。遂走單介齋手墨以招我游。暨至，周覽興葺，制度加備。辱見托記，其功敢讓夫”。[43]盧載據《晉書》陶淡生平之記載，以及“循考縣志”，認為“羅遷而為湘陰，埤革而為白鶴，蓋向所謂樵者，嘗見二白鶴，由云端而下，諒山之名，肇自于此矣。而觀之名，復得于山矣”。[44]由此把歷史上的陶淡與湘陰陶真人聯系了起來，也為陶真人找到了歷史依據。接著，盧詳細敘述了陶淡是如何從一修道的隱士變成陶真人的。陶淡“攜家八十口而余，修道于此山。太康二年，遂拔宅，觀即故廬之地也。雖事跡與《晉書》異，而野史垂之，亦有年矣，故兩出焉”。[45]后來朱迪在“沖真觀”記中，對陶淡如何得以飛升做了進一步的解釋。“晉陶真人之居是山也，得群峰之秀，處靈源之長，幽林參天，洞房啟景。真人德夸世表，跡超物外。道醇醇乎不雜，志混混而無累。餌赤液以養三宮，佩青要以友四老。藏天隱月，授元君之書；開聰徹明，契紫虛之敘。奉日月二奔之訣，不留世居；咀瑯玕九轉之丹，遂騰天馬。”[46]

陶淡在湘陰成為陶真人的故事是對《晉書·陶淡傳》的補續，故事也越來越豐富。《晉書》中的陶淡本是不與親故相見，而在湘陰陶真人的故事中，卻是攜家八十余口。更有意思的是，《晉書》記載陶淡是“不婚娶”之人，在陶真人的故事中，則變成了有姻親之人，“其姻劉氏偶游它所，歸而悵恨，自沉于潭。土人憫之，因為立廟，號鳴水府君。父老之傳云爾”。據此又衍生出新的故事。至晚到明崇禎年間，陶淡還有了女婿。崇禎《長沙府志》記載，“晉時，湘陰里人劉倩贅陶淡家，四月八日，膾魚橋上，方斫魚尾，或報曰，汝家舉宅上升，倩棄之。今每歲八日見無尾魚逆水上，至橋而退”。[47]

陶淡成為神仙陶真人后，為當地人所信奉，神跡也越發豐富。陶真人與罕見的靈獸為伴。除《晉書》中提到的白鹿外，陶真人還有白鶴相隨。“有樵者嘗見二白鶴由云端而下，未幾，仙君亦隱而不出也。其屬或有來訊其存否者，暨至，則闃其無人，林木晻靄。忽臨澗，聞萬籟之際，有若仙君之語曰：‘子無見吾，仙凡異耳。’”[48]

陶真人有延年益壽的能力。在關于陶真人的傳說中，先后有兩人因吃了陶真人的仙草和丹藥而長命百歲。一是“永嘉中，復有樵者，得石室于中峰之半，而室門偶呀然洞開，因熟視之，中有二仙。一謂樵者，曰：‘吾陶真人也，于此得道。’乃于室前取草一葉，而與之食，曰：‘使汝延百余歲。’后果享齡百五十余矣”。[49]一是“清泰中，有羽褐彭幼謙者，偶葺丹壇，獲大藥一粒，乃餌之。享齡百四十余矣”。[50]兩則故事中的主人公雖然都是因陶真人而得享高齡，但還是有不同之處。“永嘉中”可能知道陶真人者并不多，所以陶真人還需要表明自己的身份，并主動送樵夫食之。而“清泰中”，彭幼謙是無意中獲得丹藥，陶真人并未露面，表明此時陶真人信仰已有基礎。而彭的身份是“羽褐”即道士，并且是在修建丹壇的過程中獲得丹藥，顯然與樵夫不同，彭是信奉陶真人的，獲得丹藥可能是陶真人獎勵的緣故。另外，作者特別強調時間概念，意在為陶真人的發展建構歷史脈絡。除永嘉、清泰外，后面還提到了“天圣二年”“寶元二年”“皇祐五年”等。

陶真人祈雨靈應。在北宋時期，陶真人祈雨靈驗的說法還顯得有些隱晦，僅言白鶴觀下一潭，“歲或亢旱，則投鐵符以鎮江潭，須臾而雨”，[51]并未說是陶真人之靈驗。而到了南宋，則直陳陶真人因祈雨靈驗而廟食不絕。王容《誥詞·孚應記》記載：“靈應尚矣，請言其近。歲在壬寅，吏民禱雨，隨即滂沛。辛亥、乙卯以及丙辰，皆常苦旱，亦獲響答。廟食不絕，實由于此。”[52]

陶真人不僅為民間所信仰，還獲得了“國家認可”。兩宋時期，供奉陶真人的白鶴觀至少兩次獲得朝廷賜額。一在北宋治平元年（1064），“治平元年五月，天章閣待制吳公守長沙，以真人遺事白鶴名奏請榜額，因賜曰‘沖真觀’”。[53]一在南宋乾道年間，“宋乾道中，賜額曰靈惠”。[54]這表明，兩宋時期一直有人在為陶真人的合法性而努力，因為獲得朝廷賜額是擺脫“淫祀”身份，成為官方正統祭祀的基礎。

陶真人獲得“敕封”，與白鶴觀背后一群有功名的湘陰紳士的積極奔走有關。“問其賜額之因，曰：縣之士人張廷老，免解進士鄧炳、楊九思等，列靈應之狀，上于本路轉運司。運司遣官核實，而上于朝，朝廷下禮部太常寺，復請于上。久而命未頒，鄉人龔輿宰萍鄉，專吏馳逐，而始賜今額。”[55]考上述四人之身份，均是有功名的紳士。張廷老，湘陰人，慶元二年（1196）中舉。鄧炳，湘陰人，紹熙二年（1191）中舉。楊九思，湘陰人，紹熙二年中舉。[56]龔輿，湘陰人，乾道五年（1169）進士。[57]

透過白鶴觀的維修、賜額，進一步發現湘陰鄧氏家族是陶真人的主要支持者。湘陰鄧氏，即金雞山鄧氏。光緒《湘陰縣圖志》記載，“金雞山鄧氏，出自漢高密侯禹，禹生平壽侯訓，訓生陟。建光元年，封上蔡侯，徙封羅，卒于封所。延光末，陟還葬洛陽，子孫留居羅。陟傳二十二世至進思、進忠、進嶼”。[58]至晚從鄧進思開始，鄧氏家族逐漸介入白鶴觀。盧載《觀記》提到，白鶴觀在道士的治理下，日漸龐大，在唐末有300畝左右的田產。“且夫仙君既隱而不出，于是后世道家者流，得以傳其故廬之地而主之。加田疇三百畝，目之為三洞。”[59]不過，后來“三洞”田產被鄧氏沒收。在平定黃巢起義中，鄧進思乘勢而起，《新唐書》記載，“巢從子浩眾七千，為盜江湖間，自號‘浪蕩軍’。天復初，欲據湖南，陷瀏陽，殺略甚眾。湘陰強家鄧進思率壯士伏山中，擊殺浩”。[60]在鄧進思勢力強大之時，三洞田產被鄧氏沒收，并由其治理。“暨檢校左仆射鄧侯進思，引兵下岳陽也，道人始出所隱。侯既歿官所，其子右散騎常侍康時挈族以歸是邑，治白鶴之別墅，數游是觀。于時三洞堙塞，公爰命扶理之，其田疇遂如初。”[61]在盧載的敘述中，鄧氏沒收田產，說得非常隱晦，是鄧進思強征田產充軍，還是白鶴觀道士主動捐獻，不太清楚。盡管盧載用“公爰命扶理之”，意在表明鄧康時是受到了白鶴觀的請求才治理三洞的，但從鄧進思沒收田產歸官到鄧氏家族在此定居來看，更可能是被鄧氏占為私有。

不僅如此，在后來白鶴觀的修復中，鄧氏家族亦出力不少。白鶴觀因住持不得人，逐漸荒廢。“先有羽褐者主之，實非其人，觀近廢焉。”[62]后請來道士王善慶住持，從天圣二年（1024）開始，一直到寶元二年（1039），用了15年時間修復植被，改善道觀，但仍不得不求助于鄧氏。“矧君祖先有濟三洞堙塞之力，故流福世世。俾玉帛厭飫，禮義之風著矣；子孫蕃大，縉紳之門高矣。然則三清至事，固風謀于君，而君決能為我立之者乎？咸聞之，乃施錢一百五十萬。”[63]鄧咸，鄧進忠之孫。[64]當此之時，鄧氏家族不僅是地方上的大族，而且以詩書傳家。雖然鄧咸未有獲得功名的記載，但他卻是地方上因興辦義學而受到士人尊崇的儒學之士。乾隆《湘陰縣志》記載，“鄧咸，讀書好禮。天禧間，郡縣未有學，咸創義學于縣南，訓族子弟及四方游學士。馮京、鄭獬常從之游，屢聘不起”。[65]到北宋熙寧三年（1070），鄧咸之孫鄧忠臣進士及第。前面引文提到的鄧炳，系鄧進嶼之后代。“進嶼，生子匡符，匡符生倚，倚生珙。珙，宋江南西路豐城縣主簿，凡傳四世至桶，生炳。”[66]

鄧氏家族與白鶴觀形成了緊密的互動關系，也受到了陶真人的庇佑。從王善慶的表述來看，正是因為鄧氏家族治理三洞，才受到了陶真人之庇佑而“流福世世”。鄧家聚族而居于白鶴山下，大多以耕作為業，祈雨靈驗的陶真人自然成為其保護神。同時，白鶴觀作為風景名勝，也為鄧氏所自豪。鄧忠臣[67]在與友人的唱和詩中，多次提到家鄉白鶴山陶真人。在現存的《同文館唱和詩》中，有其與同人的詩集，在談及其家鄉白鶴山時，陶真人是唱和的主要對象，被稱為“老仙翁”“白鹿真人”。“沈思兄別墅在長沙白鶴山，晉陶淡舊居。”張耒詩稱：“千年騎鶴老仙翁，因是山川秀氣鐘。”蔡肇則云：“白鹿真人歘御風，青杉手種大如鐘。”鄧忠臣在回答“同舍問及故山景物”時，對曰：“吾廬高對玉池峰，日聽諸天奏鼓鐘。敝廬四環皆名山，佛宮道宇相去率不過六七里。海外鶴歸青嶂覺，洞中花落碧溪逢。翻經夜對高禪講，采葉晨邀老圃從。說與群仙如畫出，紛然歸思乳云濃。”[68]鄧忠臣及其友人的詩詞中，幾乎處處透露著陶真人的事跡，意在表明鄧的家鄉因陶真人而人杰地靈。另外，白鶴觀也是鄧氏歸隱之地。嘉靖《湘陰縣志》中，有提到鄧咸與白鶴觀的關系，“天禧間，與弟□等因列義學縣廟，招□訓□子弟及游學之舊士，□白鶴觀，奉□高年，屢聘不起，鄉之舊士以咸為首，□□遠方亦知名”，該文因字跡模糊，多處無法辨識。但該志把鄧咸放到“隱逸”傳中，可能是鄧咸“隱白鶴觀”。[69]

總的來說，湘陰陶真人的發展，與鄧氏家族的推動密不可分。據已有研究，在宋代，宗族一般以寺院為依托，“以寺院名義擁有田產，并把先人安葬于祠堂附近的墓地，而不是供奉在村民居所附近安置先人靈位的明式‘家廟’之中”，[70]湘陰白鶴觀很可能是鄧氏家族族產和祠堂的依托之所。[71]

三 “肉身成圣”：榔梨陶真人的興起

在現存的文獻當中，榔梨陶真人的記載首先見于康熙《長沙府志》之中。[72]“陶真人廟，有肉身，在榔梨市。”[73]比康熙《長沙府志》更早的嘉靖《長沙府志》和崇禎《長沙府志》，均無關于榔梨陶真人的記載。由此判斷，榔梨陶真人在長沙出現的時間不晚于康熙《長沙府志》出版時間，即康熙二十四年（1685）。由康熙《長沙府志》的記載來看，陶真人被載入志書是因為“有肉身”，因為“肉身”的奇異，所以被列入“勝跡”志中。在該書的同一頁，與陶真人一起因為“有肉身”而被載入志書的還有李真人，“李真人廟，有肉身，在萬壽都”。不過，更早記載李真人的方志是崇禎《長沙府志》，“李真人，長沙縣人。肉身建祠，水渡下有淵潭，歲旱禱雨輒應，一方賴之”。[74]如果說，陶、李真人均是因為肉身建祠而引起方志編纂者的注意，而陶真人卻在崇禎《長沙府志》中缺席，想必榔梨陶真人出現的時間不早于崇禎《長沙府志》的出版時間，即崇禎十二年（1639），或者是在此之前榔梨陶真人的影響力還較小，知道的人并不多。所以，榔梨陶真人出現的時間應該在明清之際。

所謂的陶真人“肉身”，并非陶淡遺留。《晉書·陶淡傳》中并未提到陶淡有肉身遺留。康熙《長沙府志》也沒有提及陶真人是東晉陶淡，而且在同書的“方外志”陶淡傳中，也無任何關于榔梨陶真人的記載。顯然，當時陶真人并沒有被認為是陶淡的肉身。現在來看，榔梨陶真人唯一與陶淡有關的，是陶淡在長沙臨湘山中居住過，“臨湘山中結廬居之”。《晉書》中提到的“臨湘山”是今天陶公廟所在的臨湘山嗎？要解決此問題，無疑要從當時的行政區劃和自然地理來思考。太康元年（280），西晉統一，長沙郡隸屬荊州。永嘉元年（307），長沙從荊州分出，新置湘州，轄包括長沙郡在內的八個郡。長沙郡轄臨湘、攸、下雋、醴陵、瀏陽、建寧、吳昌、羅、蒲圻和巴陵10縣，臨湘縣治同時為長沙郡治和湘州州治。[75]《晉書》中的“長沙臨湘山”是山名，還是長沙郡臨湘縣的某個山？比《晉書》成書更早的《晉中興書》，只是說陶淡“居長沙臨湘縣”，顯然指的是其居住在長沙郡臨湘縣，并無具體位置。黃奭考證，在北宋《太平御覽》關于陶淡的記載中，“臨湘縣，下有山中二字”，[76]證明陶淡是在長沙臨湘縣的山中，并非“臨湘山”中。并且，現在的臨湘山在元代被稱為“瑯瓈山”。許有壬的詩文集里提到，“安仁馬君明初來見于瑯黎山”，“惠然過我瑯瓈山，水陸跋涉不憚遠”。[77]也即是說，臨湘山是后來才有的稱呼。綜上判斷，榔梨陶真人肉身非陶淡遺留，且一開始與陶淡并無關系。

榔梨陶真人是誰？是如何與陶淡建立起聯系的？康熙《長沙府志》并未解釋陶真人的身份，略晚出版的康熙《長沙縣志》對陶真人的記載也很簡略，“陶真人廟，肉身榔梨市”，也未說明陶真人是誰。直到乾隆年間，榔梨陶真人才與陶淡發生關系，并被建構成陶淡。乾隆《長沙府志》記載：“陶淡，晉太康時人。太尉侃后。少孤好道，餌靈草辟谷，研窮易卜，偕其侄某結廬長沙臨湘山。一白鹿與居，三白鶴常侍左右。隱湘陰白鶴山。祠在今梨市，肉身現存。”[78]與早期《晉書》等關于陶淡的記載主要有兩處不同，一是陶淡多了一個侄兒，“偕其侄某”，一是有肉身并建祠于榔梨市。陶淡侄兒是誰，叫什么名字，并無說明，只是以“某”代之。為什么要在陶淡的基礎上增加一個“侄”呢？因為榔梨陶真人廟有兩尊肉身，“陶真人廟，有叔侄二肉身，在長沙梨市。”[79]

榔梨陶真人的身份，尤其是“侄”的身份，直到清咸豐年間才基本建構完成。在嘉慶年間及其以前的文獻中，在涉及陶真人“侄”時，均未曾出現名字。在現有可考的文獻中，“侄”的名字首次出現在咸豐二年（1852）為陶真人請賜封號的奏折中。“湖南長沙縣陶真人名淡，字處靜，江西鄱陽人，晉太尉侃之孫。生于晉太康年間。讀《易》，善卜筮。結廬于臨湘山中。其侄名煊，字太仁，精醫術，悉天文，侍其叔學道，功圓果滿，于該山留仙體焉。鄉人立廟祀之。”[80]

榔梨陶真人身份及其歷史。現存文獻中，較早記載陶真人如何來到榔梨臨湘山的是瞿元燦的《公余瑣記》。“侄名煊，亦好道，初棄家，養靜廬山石室中，得長生訣。復從其叔游，間以仙術賭勝為樂。聞榔梨高阜得地靈，因偕往，預約先至者上座。及河西岸，侄振袂飛渡，瞬息至，居左。叔以扇擲水中，登而濟，稍遲，居右。遂均尸解。里人即其處建廟，謂長幼序次不順，乃于叔右塐杜真人像。杜真人者，陶舊友，亦松喬之流亞也。其像屢新而屢敝，兩遺蛻端坐如生人，至今無恙，洵金剛不壞身也。侄首微偏左，俗傳叔入座，憎侄踞其上，詬責之，侄避之，因側其首。此齊東野人語，不足為辨。叔侄靈跡甚著，鄉農祈晴雨無不驗，百里內外因病禱祀者，絡繹于道。”[81]瞿元燦，字彤蕓，善化人。道光己酉（1849）拔貢舉人。由衡山教諭保舉知縣，選授甘肅平羅，未赴任。轉赴湖北，補黃陂，調署漢川枝江通城，改補谷城。以光緒癸巳（1893）卒于通城任。[82]《公余瑣記》是瞿元燦“衙齋隨筆之作”，由其后人于1940年代陸續在《中和月刊》刊出。[83]瞿所作非載在志乘，也不是專門為陶真人作傳，而是隨筆之作，更多地反映了當時民間關于陶真人的說法，正如其言“齊東野人語”。關于兩位陶真人斗法的故事還有不少，與瞿所記類似，不同的地方主要是：叔侄二人使用渡河的法寶各異，有的說叔叔用的是蘆茅、傘、綁腿，侄兒相對應用的是撣帚、手帕、頭巾；侄兒頭偏向一邊的原因，有的說是叔叔一巴掌打歪的；至于杜真人的來歷，有的說是擺渡的渡公，后因音改為“杜”。[84]所以，現在陶公廟供奉的主神中，除兩位陶真人以外，還有一位杜真人。

由瞿所言，陶真人來到榔梨，是因為“榔梨高阜得地靈，因偕往”。關于陶淡的記載，與《晉書》等文獻大同小異，而侄陶煊則有此前文獻中未提及之事。原來，陶煊一開始并沒有與叔陶淡一起修道，而是“養靜廬山石室中”，并“得長生訣”，后來才“從其叔游”。同時，根據瞿元燦的記載，可以發現當時榔梨陶真人廟所在之地，并未被稱為“臨湘山”。“榔梨市小河通湘江，臨河東岸有高阜，俯視一切，為是鄉形勝，上有廟，祀真人叔侄，及其友杜真人。”[85]這再次證明，“臨湘山”稱謂的出現是較晚近之事。[86]在兩位陶真人到達榔梨市對河之時，二人“以仙術賭勝為樂”，“預約先至者上座”，結果在斗法中，侄兒獲勝。也就是說，雖然同為真人，但兩位陶真人可能存在矛盾。在斗法的過程中，侄兒勝出，表明侄兒法力更強，坐了上位，即意味著兩位真人地位上不平等。后來，里人因“長幼序次不順，乃于叔右塐杜真人像”，看似杜真人的到來，調和了兩位陶真人之間的矛盾，但其實不然，因為主要受益的是叔叔。叔叔坐了中間，就意味著其地位獲得了提升，從而改變了兩位陶真人地位的格局。因此，杜真人的出現實際關乎兩位陶真人的地位。以“法術”強弱到以“長幼序次”決定誰坐上位，一定程度上亦折射出道教秩序讓位于儒家倫理。道教講究法術高者為尊，而儒家講究長幼尊卑。[87]

接著的問題是，是誰在建構陶真人的歷史？為什么要把陶真人的原型塑造成陶淡？在乾隆《長沙府志》陶淡傳中，有“同郡李文炤引陳眉公語，贊之曰：既為男子，肯與草木同灰，露盡英雄，乃以神仙遲步”。[88]李文炤（1672～1735），字元朗，號恒齋，善化雷田人。康熙五十二年（1713）舉人，曾任岳麓書院山長。[89]陳眉公，即陳繼儒（1558～1639），明代文學家。引文語出陳繼儒《四先生贊》，與原文略有不同，原文為“既為男子，忍與草木俱灰？露盡英雄，乃以神仙退步”，[90]系對范蠡、魯仲連、張良、李泌四人功成名就之后，急流勇退的稱贊。[91]李在此借引，系表達對陶淡歸隱的贊頌。

嘉慶《長沙縣志》中，有李文炤《陶真人贊》的全文。

神仙之說，自古有之。彭祖、商容、老聃，遞相授受，更歷三代，其象著于大易，其法備于陰符，班班可考也。蓋萬物之生，負陰而抱陽，沖氣以為和。迨七竅鑿而混沌死矣。為仙術者，有內丹以固其性情，則太初為鄰，有外丹以煉其魂魄，則金石不朽。故獨得深根固蒂。長生久視之道，乃列莊之徒，遂張大其說，以與內圣外王之道相抗衡，則過矣。陶氏之先，有桓公者，才足以克復神州，力足以一匡天下。不幸而有志未伸，然猶功在社稷，澤被生民，以故，其后世每多賢裔。若靖節先生者，雖列之古逸民中，亦無愧焉。吾鄉榔梨市，有守靜真人，諱淡，字處靜，與其侄煉形尸解，遺蛻尚存。相傳以為桓公之曾孫也。夫以公侯世胄而辭榮耽寂，豈有感于溫元循裕（俗）之擾攘，遂長往而不悔與。蓋君子藏器于身，必兼善天下，而后慊于志，故靖節亦云：“如彼稷契，孰不愿之。”然或時命大謬，而又不得大圣大賢以為依歸，遂激而為方外之學，非得已也。陳眉公云：“既為男子，肯與草木俱灰；漏盡英雄，乃以神仙退步。”旨哉言乎！顧世俗徒以沖舉拔宅之說相矜夸，斯淺之乎為見矣。予家去真人宇二十余里，每瞻遺像，不勝憮然。昔屈大夫作遠游之篇，朱晦翁訂《參同》之簡，古之人諒亦有同情也夫。[92]

李文炤首先從神仙系統說起，說明得道成仙之方法，認為仙道與“內圣外王之道”即儒教相抗衡有夸大的嫌疑。其次，為陶真人建立宗族譜系，其乃陶侃之后，與陶淵明同出一脈。最后，直陳陶真人系陶淡，贊其不以榮華富貴為累，“公侯世胄而辭榮耽寂”，清心寡欲，一心向道。并認為陶淡不是無才與無抱負，而是因為“時命大謬”，不得已才歸隱山林。李將陶真人塑造成一個儒家正統的形象，從而將其置于儒家圣賢一類之中。

另外，李文炤《陶真人贊》可能是最早將榔梨陶真人建構成陶淡的文獻。由李生平推斷，該文所作的時間應該在康熙、雍正年間，也就是說，至遲在此或之前，榔梨陶真人已經變身成陶淡了。

在嘉慶《長沙縣志》的“寺觀”中，還有一篇李光寶撰寫的《陶真人廟碑記》。

真人名澹，晉太康中隱君子也。隱非仙而稱仙者，何神乃形也。仙無形而住形者，何形乃神也。志載，公好道，結廬臨湘山，馴白鶴三白鹿一，卒攜侄辟谷湘陰白鶴山。夫子弟與偕飛走與狎，豈會絕物駭俗哉。當晉室兆亂，銅駝荊棘，朝士相率掛冠至草澤，后民沿東京激詭之氣，遁為清淡，清淡既悔，而幽嚴孤，特輩遂蹈長生退著，是皆大不得于君臣朋友間。其時太尉侃開府湘城，公挈丹鼎而息城左之榔梨江，一顯一晦，陶氏信多達人，在深于幾者，則灑然不以彼易此也。公亦雄杰矣哉。志又曰：公少孤，精研易卜，理其遭，稽其志，斯足印所學云。[93]

李光寶，長沙人。乾隆辛卯（1771）舉人，解元。[94]李光寶在承認陶真人即陶淡的基礎上，進一步闡釋陶淡歸隱的原因，即社會秩序混亂，有識之士遂退隱江湖，尋求寧靜，追求長生。同時與陶侃在湖南的建功立業相比較，認為陶淡雖然歸隱，但仍然是“雄杰矣哉”。

除《陶真人贊》和《陶真人廟碑記》以外，李文炤和李光寶均有作關于陶真人的詩。李文炤有《觀陶真人肉身》詩：“綠郁紅稀踏上方，千年委蛻一龕藏。江流不盡升沉劫，樹色偏遮夢覺場。盎里青冥應縱步，鼎間丹藥更誰嘗。鴻鈞爐冶都歸幻，掩骼埋胔頌哲王。”[95]李光寶有兩首《陶真人廟》詩，分別是：“今日須眉榻尚溫，當年肝膽世誰論。橋邊鶴鹿歸何處，夜聽鴉靈月一材。”“象馬臨河法淺深，雙邀返照碧云岑。英雄血性凡仙外，祠畔風敲舊竹林。”[96]“千年委蛻一龕藏”一句，一方面既說明了“委蛻”即肉身的奇異之處，另一方面又以“千年”加以形容，說明肉身的年代久遠，暗指肉身的來源是陶淡。

不論是李文炤，還是李光寶，他們都是在建構榔梨肉身陶真人的歷史，將其追溯到陶淡身上，并且強調陶淡隱士的形象，從而為肉身陶真人尋求合法性。嘉慶《長沙縣志》陶淡傳中，為了證明陶真人的身份，更是直接寫道：“考《東坡集》云《晉史·隱逸傳》，陶淡字處靜，太尉侃之孫也。父夏，以無行被廢。淡……此可為真人之證。”[97]也就是說，當肉身陶真人在榔梨出現以后，可能面臨一個身份危機，即肉身是誰的問題。為什么要選擇陶淡而不是別人？為什么要強調陶淡作為隱士的一面？

面對肉身來源身份的焦慮，選擇陶淡作為陶真人的原型，不僅可以解決肉身身份的問題，還可以獲得長沙地方傳統的支持。在史志中出現陶淡的記載時，往往首先會提到“太尉侃之孫”（或太尉侃之后）。太尉侃，即陶侃（259～334），字士行，鄱陽人，晉大司馬，都督荊湘八州，封長沙郡公。陶侃在長沙地區有重要影響力。3世紀初，長沙地區飽經戰火。在數次戰役中，陶侃不僅扮演了平定叛亂的角色，還做了不少有利于地方百姓休養生息的事。晉武帝司馬炎去世后，西晉爆發了長達16年的“八王之亂”。太安二年（303）八月，河間王司馬颙、成都王司馬穎舉兵討伐長沙王司馬乂，討伐軍入長沙城大肆搶掠。[98]同年，張昌領導流民在江夏起義，并迅速攻占宛、襄陽、荊州、江州、揚州，長沙、湘東、零陵等郡也被攻克。次年秋，張昌起義被平定。在平定張昌起義的過程中，陶侃被任命為大都護，先攻取武昌，后又揮師南下，鎮壓長沙等地起義軍。[99]

陶侃的名字在長沙流傳，更重要的原因是他平定了杜弢領導的流民起義。“永嘉五年，湘州流民亂，推杜弢為刺史，陷長沙。”[100]杜弢，字景文，蜀郡成都人。杜弢流民起義持續近五年，長沙是最主要的戰場。陶侃是平定杜弢起義的關鍵人物。杜弢占領長沙后，試圖擴大戰果，北攻武昌，陶侃時任武昌太守，“帝使侃擊杜弢”，“擊賊，破之”。[101]此后，“侃復率周昉等進軍入湘，使都尉楊舉為先驅，擊杜弢，大破之，屯兵于城西”。[102]陶侃利用勝利之勢，從內部瓦解起義軍，收服杜弢部將王真，建興三年（315），陶侃擊敗杜弢，收復長沙，“弢敗走，進克長沙”。[103]陶侃死后，成帝下詔，“今遣兼鴻臚追贈大司馬，假蜜章，祠以太牢”，“又策謚曰桓”。[104]陶侃不僅受到當朝的崇祀，也在以后的朝代中受到祭祀。“陶公祠自晉至國朝弘治中，邑令以祠地頗廣，析其半與一貧孝廉為居，方釘匾于門，一夕大風，碎匾飛散，孝廉即還之，公之靈驗矣。嘉靖間，改為惜陰書院，增堂樓號舍，以公祠其中。”[105]清代，“陶公祠，二祭，銀三兩”。[106]在長沙歷代方志當中，均把陶侃列入名宦志中，并多有立傳。長沙設名宦祠后，陶侃也名列首位。崇祀陶侃，不僅僅是他生前的功勛所致，更有政治性目的在內。陶侃平定杜弢起義，代表的是中央王朝平定地方流民叛亂，正如《晉書》的評價，“長沙勤王，擁旆戎場”。[107]從統治者的角度來看，陶侃平亂自然具有正當性和合法性。一定程度上說，歷代對陶侃的崇祀已經使陶侃符號化，陶侃成為中央王朝在湖南地方確立正統性的體現。

如果說官方崇祀陶侃有政治意涵的目的，那么民間社會對陶侃的尊崇更多的是出于對他功績的紀念。在長沙和湘潭等地，至今有陶侃的“遺跡”留存。陶侃死后，“遺令葬國南二十里”。[108]《元和郡縣圖志》云，陶侃墓在長沙縣南23里。[109]陶公祠，在善化縣城南。除陶侃墓、祠以外，還有許多其他關于陶侃的“遺跡”。在長沙，有“陶公井，公廟右”，[110]陶侃湖，“在長沙縣北八里，周回七里，湖中有菱藕，今俗謂陶湖塘”，[111]陶侃屯兵處被稱為“陶關”，岳麓山有陶公樹。在湘潭，有“陶公山，縣西七里”，[112]“陶公橋，陶公山下”。[113]唐代僧人齊己曾有《湘西道林寺陶太尉井》詩，“太尉遺孤井，寒澄七百年”。上述事實表明，地方社會對陶侃的紀念一直沒有中斷。

陶侃受到地方社會的尊崇，也與陶侃平定杜弢起義有關。杜弢起義的主要參與者是梁、益二州的流民。據已有研究，梁、益二州流民從惠帝太安二年（303）夏秋開始，逐步到達荊州的共有十多萬戶，永嘉五年（311），在湘州的流民達4.5萬戶。流民不僅人數眾多，而且聯系緊密。流民在遷住地集中居住，仍保持原縣、鄉、里、村的行政劃分，并由益州的蜀地官員繼續統治，所以他們的地緣觀念非常強，并沒有與當地人相互融合，土客矛盾尖銳。[114]永嘉五年的流民起義，爆發的一個重要原因便是土客沖突。“巴蜀流人散在荊、湘者與土人仇爭，遂殺縣令，屯聚樂鄉。”[115]長沙作為流民起義后的主要活動地點，土客矛盾尤為尖銳。至今，在長沙仍流傳著陶侃射莽的傳說（見圖1-3）。筆者目力所及，此故事最早見于康熙《長沙府志》：“元帝建武二年，妖蟒見長沙白鶴觀樓隔江山洞。妖蟒每歲七月望后至樓，羽流以為天仙接引。歲一人，齋沐俟升，為徒相率拜送。陶侃引弓射喊，其炬血如雨。旦有巨蟒斃洞中，腹皆人骨，妖遂絕。”[116]類似的記載還有很多，[117]內容大致不出妖蟒變幻誘惑吃人，陶侃將其射死，拯救長沙百姓。射蛟臺因之成為長沙一古跡。[118]陶侃射殺妖蟒，其實是陶侃平定流民叛亂的隱喻。元帝建武二年（318），即陶侃平定杜弢起義后三年。妖蟒象征的是叛亂的流民，誘惑當地人加入其隊伍，凡是參加者都是有去無回，陶侃射死妖蟒則象征著平定叛亂，將長沙百姓從戰亂之中解救出來。

陶侃不僅平定叛亂，而且還采取了不少有利于恢復生產、穩定社會的措施。王敦之亂后，陶侃“遷都督荊、雍、益、梁州諸軍事”，[119]“是時荊州大饑，百姓多餓死。侃至秋熟，輒糴。至饑，復價糶之。士庶歡悅，咸蒙濟賴”。[120]陶侃重視農業生產，教導部屬要愛護農民莊稼，不得破壞。晉代孫盛《晉陽秋》記載：“侃練核庶事，勤務稼穡，雖戎陳武士，皆勸厲之。”[121]《晉書·陶侃傳》中有更詳細的描述，“嘗出游，見人持一把未熟稻，侃問：‘用此何為？’人云：‘行道所見，聊取之耳。’侃大怒曰：‘汝既不田，而戲賊人稻！’執而鞭之。是以百姓勤于農殖，家給人足”。[122]故事不一定是歷史事實，但仍可見陶侃對農業生產的態度。聯系當時社會環境，百姓罹經戰火，社會急需休養生息，勤于農事無疑是恢復生產、穩定社會的最好措施。正是由于陶侃平定叛亂、恢復生產等一系列舉措，當他出任荊州刺史之時，“楚郢士女莫不相慶”。[123]

圖1-3 岳麓山蟒蛇洞

資料來源：筆者拍攝于2017年10月4日。

綜上所述，陶侃在長沙受到了官方和民間的雙重認可。陶侃一方面因平定地方叛亂而受到官方祠祀，另一方面因維護地方社會穩定、恢復秩序而受到民間的尊崇，這成為晉代以降陶侃在長沙乃至湖南有重要影響力的主要原因。陶真人被建構成陶侃的孫子陶淡，無形中就被賦予了陶侃的政治資源和社會資源。

強調陶淡隱士身份而非肉身成圣，還與當時的祀典政策有關。嘉慶五年（1800），署長沙府知府的張五緯曾頒布《禁止淫祀糜費示》，其中提到，“本府奉委署任以來，訪問長郡俗習不異岳州，獨不思祝以孝告嘏，以慈告應。祀之鬼神，尚必本孝慈以昭格。孔子云：未能事人，焉能事鬼。推原其意，人必盡力于倫常，然后可以將敬于應祀之神。他如不孝不慈不愛不敬不和不睦，即家祀祖先尚且吐之不暇，非分之鬼神豈肯因其一念私媚之忱，遽為降福”，“至于邪神厲鬼，或貪血食之馨，祀典未登，斷不能冒達下情于上天”。[124]雖然告示的主要目的是禁止淫祀靡費，但從告示內容亦可發現官方對民間信仰的態度，即不在祀典的鬼神“必本孝慈以昭格”，否則不應該祭祀之，因為“非分之鬼神豈肯因其一念私媚之忱，遽為降福”。毋庸置疑，張知府試圖以儒家孝、慈、愛、敬、和、睦的標準來要求“淫祀”，若不符合則不應祭之。

在乾隆《長沙府志》“藝文志”中，也有楊世芳《過榔梨謁陶公叔侄二真人祠》詩：“修竹一林雨，葵江四面風。當時隱君子，今日古仙翁。自信須眉在，尤憐咸籍同。我來一瞻拜，鶴鹿許相從。”[125]楊世芳，湖北荊州人，順治十六年（1659）為沅江訓導。[126]楊作為一外地在湘為官之人，楊詩的出現意味著當時陶真人已經有了一定影響力。

不過，榔梨陶真人受到民眾的信奉，主要是因為祈禱靈應。在康熙到嘉慶年間有關陶真人的官修方志中，陶真人的神跡主要在于肉身不腐之奇異，著墨較多的是作為陶淡的“安貧樂道”、歸隱山林的儒者形象。與之相對應，民間對陶真人的崇敬源自其得道飛升、肉身不腐的事跡。李文炤就直言“顧世俗徒以沖舉拔宅之說相矜夸”。[127]至晚到嘉慶時，陶真人的神跡日益增多。陶淡“善卜筮”，陶烜（煊）“精醫術，悉天文”。不僅如此，兩位陶真人從嘉慶年間開始，不斷顯靈。“嘉慶二十三年，榔梨市不戒于火，急禱真人，見空中有衣紅袍者將袖一拂，其火遂滅。嗣后，每遇火災，取真人袍懸掛，即滅。”如果說卜筮、治病主要在于解決個人的精神和身體問題，那么滅火救災，無疑解救的人會更多，神力也更大。從道光年間開始，陶真人的神力更上一層。“道光二十五、二十六、二十七等年，明都等處，瀏陽、善化等縣，連歲旱災，雨澤愆期，迎請祈禱，無不神驗。”[128]水旱靈應相較滅火救災，牽涉的范圍更廣，受益的人也更多，所以，陶真人的影響范圍也溢出了榔梨，不僅包括本地，也影響了善化、瀏陽等周邊地區。顯然，陶真人的神職有一個從小到大的過程，陶真人逐漸變成了可以占卜吉兇、治病救人、滅火救災、解救水旱等功能比較完備的地方保護神。

總的來說，榔梨陶真人興起于明清之際，與湘陰陶真人最大的不同是榔梨陶真人由肉身成圣，在士人的建構下，原型被塑造成陶淡，從而解決了身份來源的問題，并且獲得了長沙地方傳統的支持。

四 從湘陰到長沙：陶真人信仰的傳播及歷史書寫

關于陶真人的歷史，繞不開的一個問題是湘陰陶真人與長沙陶真人之間是否有關聯。雖然后人在建構榔梨陶真人的歷史中或多或少都給出了一些說法，但都無法打通二者間的關系。從東晉開始，歷經千余年，直至現在，陶淡和陶真人的記載猶如歷史碎片般散落在不同時期的各個角落。筆者試圖把這些碎片串聯起來，重新講一個陶真人的故事。

宋代湘陰陶真人到清代長沙陶真人，是移民傳播的結果。陶真人的信眾，有助于我們理解二者間的關系。湘陰鄧氏家族與宋代陶真人關系密切，而鄧氏家族之一部分于元代遷到了長沙。《湘陰鄧家壩鄧氏族譜》記載：“茲覽我譜，其寓湘陰祖也。但曰我祖于后唐同光二年寓金雞、狹石都，而名號無考。傳其遷長沙祖也，僅曰鄧氏。二郎于元大德三年，遷長沙萬壽鄉，而字諱罔。”[129]湘陰金雞都正是鄧進思一族聚居之地，光緒《湘陰縣圖志》稱鄧家壩鄧氏“出自金雞山鄧氏”，[130]暫且不論二者是否同屬一源，可以肯定的是，鄧氏從后唐（如果屬實）一直到元代都在金雞都居住，而這期間，宋代白鶴山陶真人影響廣泛，鄧氏在遷長沙之前必然與聞，甚至信奉之。同時，鄧氏所遷長沙之地是萬壽鄉（清代稱萬壽都），即緊鄰榔梨市（明道都）之地。筆者推測，鄧氏在遷到長沙之時，把陶真人信仰也帶到了長沙。在后文將要討論的對清代陶真人影響頗為關鍵的柳氏一族，也是于元代遷居萬壽都。柳氏族譜稱其遷到長沙的時間是元延祐元年（1314），僅比鄧氏遷居于此晚15年。

值得注意的是，鄧氏于明萬歷年間再遷回湘陰之際，也正是柳氏在長沙崛起之時。觀柳氏族譜，筆者發現，其從萬歷年間開始在長沙公共活動中嶄露頭角。兩族之間是否有族際斗爭？鄧氏在族譜中明言，遷回湘陰的原因是“弟朝松罹罪，褫功名，家產蕩盡，館谷膳生，遂慨然變計曰：湘吾祖地也，吾其歸與”。[131]一人罹罪，有必要遷居嗎？什么樣的罪可使家產蕩盡？考鄧氏自長沙孟全至遷回湘陰朝相三代中，廩生3名，邑庠生4名，貢生2名，由此判斷其在當時應是紳士之家，家境不錯。若是無重大變故斷不會遷居。不過，由于資料缺乏，無法定論，只能說有一種可能性，即鄧氏在與柳氏的爭斗中失敗而退回湘陰，從而柳氏取得了建構陶真人的話語權。

關于陶淡在地方志中的書寫，存在從湘陰到長沙話語解釋權的嬗變。

在湖南以外的宋到明的史志當中，陶淡仍主要以“隱士”的身份出現。宋代的《太平御覽》、《冊府元龜》和鄭樵《通志》等，[132]均把陶淡放在逸民或隱逸傳中。因為陶淡是江西人，所以在江西的方志中也有其記載。現存較早的明代方志，如《南康府志》《九江府志》，[133]也是將其歸入隱逸人物。并且，記載的內容大致不出《晉書》的記載。所以，陶淡由隱士成為神仙，主要局限于湖南，尤其是湘陰一帶。[134]

在現存的明清湖南地方志中，關于陶淡的書寫先后受到了湘陰陶真人和長沙陶真人的影響。地方志中對陶淡的記載，可以揭示兩地陶真人力量的此消彼長。現存的《長沙府志》有嘉靖、崇禎、康熙、乾隆四個版本，在不同版本中，陶淡的歷史在不斷被改寫。嘉靖《長沙府志》提到，“陶淡，晉太尉侃之后，少孤，好道，餌靈草辟谷，絕欲，所窮易卜，結廬長沙臨湘山，有一白鹿與居，又有二白鶴常侍左右。太康二年舉家上升”。[135]與《晉書》比較，會發現有幾處不同，一是《晉書》中并沒有提到白鶴的事，二是《晉書》中只是說陶淡“逃羅縣埤山中，終身不返，莫知所終”，但嘉靖《長沙府志》卻稱其是“太康二年舉家上升”。顯然，陶淡新出現的事跡受到了湘陰白鶴觀關于陶淡傳說的影響。嘉靖以后，湘陰陶真人的事跡仍不斷流傳，并影響著方志中陶淡歷史的書寫。陶淡在崇禎《長沙府志》中的記載與嘉靖《長沙府志》基本類似，出現的主要變化是由“二白鶴”變成“三白鶴”，并明確言及其“后隱湘陰白鶴山”。[136]康熙《長沙府志》更是將陶淡飛升的時間具體化，明確說是“太康二年四月八日，舉家上升”。[137]從嘉靖到康熙年間《長沙府志》關于陶淡記載的變化表明，湘陰陶真人的“事跡”不僅直接影響了陶淡在方志中的書寫，也在不斷豐富。直到康熙年間，湘陰陶真人主導了陶淡在湖南方志中的形象。

湘陰陶真人事跡的彰顯，并非系方志由湘陰人編纂的結果。《長沙府志》的編纂者一般冠以時任長沙府知府和府屬各縣知縣等官員的名字，但實際編纂者是一些有功名的紳士。現存嘉靖《長沙府志》中，并無具體署名官員以外人員的名字。但在崇禎《長沙府志》中明確記載，是由“郡人后學吳道行編輯，郡廩生吳愉、楊德遠、吳校訂”。[138]吳道行（1560～1644），字見可，號嶁山，善化人。邑庠生，先后任惜陰書院和岳麓書院山長。[139]吳愉，吳道行之子，字去怫，崇禎末歲貢。[140]楊德遠，字仲先，長沙人，崇禎末貢生。[141]吳不可考。可以說，崇禎《長沙府志》是在吳道行主持下編纂完成的。康熙《長沙府志》中，除署官員名字以外，提到分校者分別是，“儒學教授張維霖，江陵縣人。訓導陳兆玉，靳水縣人。茶陵州童生，譚紹琬。長沙縣生員，張應詔”。可考者只有譚紹琬，字琰卿，號屈懷，茶陵人，明崇禎時貢生。從崇禎《長沙府志》和康熙《長沙府志》的具體編纂者分析，從事人員主要是善化和長沙縣人，而湘陰人基本沒有。這說明兩點：一是在這一時期內，湘陰陶真人的影響力較大；二是當時榔梨陶真人并未與陶淡結合或者影響力較弱，所以盡管是長沙和善化人主導的《長沙府志》，仍以湘陰陶真人故事為主。如果說《長沙府志》的編寫會比較全面考慮長沙府各地（長沙縣和湘陰縣均屬長沙府）的情況，那么《長沙縣志》應該說是只關心長沙縣一地了。但在康熙《長沙縣志》中，陶淡的記載與康熙《長沙府志》并無多大區別。[142]

但到乾隆《長沙府志》時，陶淡的書寫發生了根本性變化，即變成榔梨陶真人。除前文提到陶淡有了一個侄兒、肉身在榔梨市外，與此前方志還有一處不同，陶淡由太康二年飛升，變成了“晉太康時人”。如果說陶淡是太康二年飛升，當然不可能是太康時人。可以肯定地說，當榔梨陶真人與陶淡結合以后，陶淡歷史不僅被重新書寫，而且榔梨陶真人的影響力壓過了湘陰陶真人。更有意思的是，稍晚于乾隆《長沙府志》出版的乾隆《湘陰縣志》，更是直接把乾隆《長沙府志》中關于陶淡的內容照搬了過去，一改過去的記載。由此表明，榔梨陶真人主導了陶淡在方志中的書寫。

接下來的問題是，榔梨陶真人背后的力量是誰？為什么李文炤、李光寶要建構陶真人的歷史？筆者試圖把陶真人放回到榔梨地方社會的發展脈絡中進行解答。