第二節 在新加坡的傳播與建構基礎

1916年農歷四月，吳立聲、陳四順、楊永潮和陳榮安等人，從中國潮安縣浮洋鎮大吳鄉的修德善堂養心社恭請祖師“圣駕”南渡新加坡，襲用“修德善堂養心社”為堂名，創立新加坡第一座潮人善堂，發揚大峰祖師積善救人的精神，并奉由“生、老、病、死、苦”五字所組成的“五善”為“祖師圣訓”（見表1-1），堂員視之為金科玉律，身體力行，以弘其旨。[34]自此，“五善圣訓”成為潮人善堂思想意識的主體以及舉辦各種慈善活動和宗教儀式的基本推動力量。在接下來的一個世紀里，潮人善堂在新加坡穩健發展，開枝散葉，并隨著時間的推移和時代的發展而嬗變、轉型，建立了穩固的社會基礎，成為新加坡重要的慈善團體。

有學者認為，“善堂是中國的慈善文化與地方文化混合產生的文化資源之集合體”。[35]筆者同意這個觀點。但在新加坡，潮人善堂在這個多元種族、多元文化的社會場域里，又具有哪些文化資源？以怎樣的定位和角色立足和發展呢？這是我們更應該關注的問題。在探討本地潮人善堂的創立背景時，我們須從現實功能與文化特色兩個層面切入，分析其與早期移民社會的關系，從而了解其在新加坡社會的建構基礎。

表1-1 潮人善堂“祖師圣訓”

表1-1 潮人善堂“祖師圣訓”-續表

圖1-2 潮安縣浮洋鎮大吳鄉的修德善堂養心社舊照

資料來源：《同德善堂念心社金禧紀念特刊（1949～1999）》，新加坡：同德善堂念心社，1999，第384頁。

一 創立背景：與發源地迥然不同的移民社會

鴉片戰爭爆發后，中國經歷了長期的政治、經濟與社會的動蕩不安，城市居民失業，農村出現過剩的勞動力。于是許多在家無法生存下去的中國人只好“過番”尋求出路，尤其是沿海地區有大批的居民離鄉背井到世界各地尋找生計。當時，處于社會與經濟開發期的東南亞各地急需大量的勞工投入生產。于是，在東南亞對勞動力需求的外在拉力（pull factor）和中國華南社會大量過剩人口的內在推力（push factor）的交織作用下，[36]移居到東南亞和世界各地謀生的華人日益增加，尤其是深具海洋文化背景的閩粵華人更加明顯。[37]

被潮人俗稱為“石叻”[38]的新加坡，在開埠前已有不同種族居民在當地生活。自1819年開埠以后，中國移民大量涌入，故而其多元種族的移民人口結構以華人為多數，約占總人口的70%。華人移民主要來自中國東南閩粵一帶，包括今天潮汕地區。王賡武指出：“它（新加坡）是華人移民的一個主要目的地，并且由于它的卓越地理位置而具有極端的重要性。從19世紀50年代起的數十年里，每年都有日益增多的華人來到新加坡或經過新加坡前往別處。”[39]雖然在開埠以前，新加坡早有中國移民居住，而相傳潮汕移民在此之前也已涉足東南亞，但潮人最早流徙新加坡的具體年代已不可考。[40]宋旺相在《新加坡華人百年史》記載潮僑先賢佘有進（1805～1883）于清道光三年（1823）從汕頭到新加坡，書中還敘述了他的身世，以及他來到這個英國殖民地后所參與的一些重要的政治、經濟和社會活動，這是至今關于潮人最早到新加坡謀生的有史可查的文字記載。[41]據海峽殖民地的人口統計資料，1881年，新加坡的華人移民總共已約有86800人，其中潮籍移民便有22650人左右，占華人移民總數的26.1%（見表1-2）。[42]隨著潮人移民的漸增，潮汕僑鄉的民間信仰也在20世紀初期由中國潮州傳入新加坡。

表1-2 1881～1957年新加坡華人各幫人口及其占比

然而，人類宗教信仰的產生和延續，除了有特定歷史與社會背景外，還必須以現實依據為基礎，潮人崇拜大峰祖師的民間信仰傳播也不例外。善堂之所以從中國潮汕地區“過番”到新加坡，并在此扎根，開枝散葉，蓬勃發展，成為新加坡潮人社群的一大特色，究其原因，最主要是有客觀的生活需求與主觀的文化認同兩大基礎。

二 現實功能：滿足移民生活上的需要

早期的中國移民大多數只身南來謀生，不帶家眷“過番”，他們多是以契約勞工的身份來當苦力，有許多還是被拐騙或賣到“番畔”的“豬仔”。[43]賴美惠在《新加坡華人社會研究》一書中分析道：

二十世紀之前…………移殖的華人一向很少攜帶家屬同來，其中一個原因是他們有中國傳統思想“安土重遷”的觀念，喜歡把他們的妻子兒女放在故鄉，而且他們大多數無力攜帶家眷遠涉重洋。另一個原因是中國政府當局，對于出國的男性移民關限很寬，然而在防止婦女被攜出國一事上卻極為慎重；后來對婦女出國的禁令，漸漸松弛，最后終于廢除規定。[44]

故此，早期的移民都是孤身一人在人生地不熟的“番畔”生活，他們大多數抱著一種暫時“流寓”的心態，希望能在“番畔”苦干一段時期后，或能衣錦還鄉，與家人團聚，或能落葉歸根，安享晚年。但是，在20世紀初，這些落腳到東南亞各地的中國移民，卻因生活環境的惡劣而經常要面對病痛與死亡的威脅。以新加坡為例，當時華人移民的死亡率一直超過10‰（見表1-3）。因此，對自身的生老病死如何妥善處理，也自然成了生活在異鄉的移民最關切的共同問題。他們渴望在自己患病時能夠有人照料，年老后若無法回鄉，生活仍然有所依靠，在死后也有人辦理自己的身后事。對孑然一身、生活清貧的移民來說，最有可能滿足他們這種要求的便是同在異鄉的鄉親族群。[45]在這種客觀的因素下，當時在新加坡的一些潮籍僑領和善心人士便發起成立“善堂”，以潮汕地區的善堂為模式，秉承祖師遺訓，積極開展慈善事業，為潮籍移民提供如施醫贈藥、收埋遺體等各種福利。新加坡潮人善堂這種以血緣和地緣作為基礎的獨特慈善組織，便在這種客觀需求之下應運而生。

表1-3 二戰前后新加坡人口數、人口死亡率

善堂滿足了移民對宗教信仰的需要。隨著移居新加坡的潮人與日俱增，潮人移民社群逐漸形成和壯大，對宗教信仰的需求也日益增強。正如顏清湟所說：“中國移民非常清楚地意識到，在新的土地上需要宗教信仰。由于前途未卜及航海中的危險無法預料，宗教信仰便成為他們精神生活的最重要的部分。”[46]宗教信仰除了是移民從祖籍地帶到移居地的一種傳統文化外，也是他們在彷徨和承受極大壓力的生活中祈求心靈安寧與尋求精神寄托的重要渠道，已經成為他們生活中不可分割的一部分。所以，以奉祀釋大峰祖師為主的善堂，在行善之余，其堂內所奉祀諸佛也降鸞扶乩，為善信指點迷津，賜符保身，善堂還舉行其他宗教儀式，祈福消災，因此和其他寺廟一樣，在滿足移民的宗教生活方面扮演著重要的角色。

善堂也兼顧潮人對祖先崇拜的需求。深受儒家思想影響的祖先崇拜，自古以來就屬中國文化里小傳統習俗的主要內容。對于離開祖籍地的移民來說，他們雖然脫離了原有的社會文化脈絡，但并沒有忽略祖先崇拜和祭祀活動的意義，尤其是移居至東南亞的華人，其祖籍地主要是“明清以來宗族組織較為發展的閩粵地區”，對祖先的崇拜與祭祀就更為重視和講究了。同樣，移居新加坡的潮人也把祖籍地對先人逝后的安葬和祭祀的傳統習俗帶來，特別是在遠離故土，面對陌生和變幻莫測的自然與人文環境時，更加渴望得到先靈的保佑與降福，這種心態使潮人移民社群更加重視先人的喪禮與祭祀。[47]

善堂的基本組織傳統上皆分為兩部分：一部分是“救濟部”，辦理施醫贈藥、施殮施棺、救貧濟困、養老育嬰、發埋孤骨、敬惜紙字及興辦義學等事項；另一部分便是“經生部”，負責禮誦佛經、超度孤魂等宗教儀式。[48]善堂多設經樂股來負責誦經禮懺、辦理堂員親屬殯喪事宜和超度亡魂的工作。舉凡有堂員或其家屬逝世，都“優禮以殮葬其遺骸，誦經禮懺，以超拔其魂魄，使其往生極樂”，[49]希望借著這種超度亡魂的“功德”，使死者脫離世俗的痛苦，往生西天，并福蔭后人，安慰亡者在世的子孫，使生者得到心靈上的慰藉。此外，許多善堂也為堂員提供安奉長生祿位、先人神主牌以及骨灰甕的場所，定時享祭。顯然，善堂所提供的這些殯喪服務和“做功德”，超度與追念祖先的宗教法會和儀式，滿足了當時潮人移民在祖先崇拜方面的實際需要。無怪乎善堂的活動在早期潮人社群中得到廣泛的歡迎。

一言以蔽之，潮人善堂所秉承的“祖師圣訓”和以“五善”為指導思想的各種善舉，正切合當時潮人移民社群在生活中各方面的實際需求，這是潮人善堂得以在新加坡這個和其原鄉迥然不同的社會環境里創立后穩健發展的關鍵因素，大峰祖師信仰也因此迅速在新、馬各地傳播開來。

三 文化認同：潮人的獨特民俗與地緣歸屬

新加坡的潮人善堂源于僑鄉的社會與文化資源，對潮人而言，大峰祖師信仰在祖籍地潮汕已有悠久的歷史，是潮人獨特的民俗，甚至是其生活的一部分。民俗是一種社會文化，最具有傳統性和鄉土性，它由民眾創造，又由他們傳播，傳承于鄉間故里，具有深厚的社會基礎。善堂文化不僅是潮人祖籍地社會文化的組成部分，在“番畔”亦是如此。新加坡的善堂，舉凡禮佛儀式、神臺供品、春秋祭祀、讖疏祝文、施孤濟幽、生老禮俗、修齋誦經、祈福保安、謝恩酬神、梨園助興、音樂鑼鼓、彩繡楹聯，純屬潮州傳統禮俗，可謂潮人宗教民俗的一個整體寫照，在“番畔”潮人社群里對僑鄉的社會文化起著傳承的重要作用；而源自僑鄉的善堂，也不僅是潮人移民參與宗教活動的重要場所，更寄托著他們對家鄉親人的深切懷念，并令他們產生一種對自身文化的歸屬感。早期旅居海外的潮人仍然受到家鄉傳統文化心態影響，強烈的“根”的觀念仍然深深刻在他們的意識中。這種心系故土的情懷也就直接促使善堂這種源自家鄉的社會與文化資源很快在本地的族群中發展起來。

饒宗頤曾指出，“潮汕善堂文化的特色，是潮汕人現實主義的處世觀點，糅合釋、儒、道的哲理思想，所形成的特殊文化”。[50]對饒氏的觀點，有學者做了進一步的闡釋：

潮汕善堂最大的特色是“釋、道、儒”三教融于一體。因為善堂的主旨是宣揚“為善至樂”，這與釋、道、儒三教的教義都出于同源；它的楹聯、碑記也蘊含著以儒釋道、以道解儒的哲理；它的音樂既有佛的梵音，也有道的頌曲，更糅合儒家禮樂，形成獨特的潮汕善堂音樂；它膜拜的偶像，佛、道、儒一視同仁……三教互融在潮汕善堂得到充分的詮釋。[51]

誠如上述，潮人善堂作為一種文化現象，其特色表現在“釋、道、儒”三教融于一體。儒以治世，道以救世，釋以度世，三教融通，善與人同。善堂所崇奉的大峰祖師是位信而有征的歷史人物，出自禪宗大乘佛門，善堂奉行大峰祖師圣訓，從事慈善活動，廣義上履行佛教講求因果報應、勸人行善、慈悲救世的宏愿。道家也有勸善去惡言論，如《老子》第七十九章云：“無道無親，常與善人。”儒家更是以宣揚仁愛博施、養老慈幼、恤貧濟苦為倫理核心。善堂便是用佛理啟導人們做善事，先修行而后布施行善，又通過佛、道的宗教儀式、經文音樂以及善舉的實踐，兩者結合以宣揚儒家的博愛精神與孝道思想，啟化人心棄邪歸正，向上向善。換言之，潮人善堂文化明顯體現出中華文化儒、釋、道三教融于一體的傳統特征，它之所以能廣被海外華人移民認同和信仰，也就不足為奇了。

善堂文化也符合潮人的民間信仰取向。林悟殊認為善堂文化充滿濃厚的民間色彩，是慈善活動與民間信仰的緊密結合。他指出，“事實上，不少善堂的前身，本來就是念佛社之類的民間信仰組織，爾后才演化升格為善堂或善社，與民間信仰的傳播是分不開的”，是“民眾逐步把大峰升格為消災納福之善神，尊為祖師，虔誠崇祀”。[52]志賀市子的研究也說明潮州善堂的“母體”除了“念佛社”外，還有“施棺掩埋會”、“父母會”和“茶社”等地緣性的民間自發組織。[53]雖然林悟殊和志賀市子指的是潮汕地區善堂的發展情況，但新加坡潮人善堂的日常善舉也不乏經樂法事、施棺義殮、施茶濟食等源自潮汕原鄉善堂的傳統活動。

潮州地區背五嶺而面南海，早在先秦時期，地處百越的潮州受楚人“信巫鬼，重淫祀”[54]的影響，多神崇拜已是其先民的傳統習俗。另外，潮州地區又是一個移民社會，從秦末開始，南北朝、唐、宋、明末各個歷史時期的大規模移民潮，皆有眾多中原人士移居至此。他們也帶來了故土的宗教信仰。因此，這些不同時期的移民所帶來的各地的各種系統的神明，加上原來的地方神，就促成了潮州地區的神明愈來愈多，形成不同的神祇系統，除了拜佛和祭祖外，潮人將祈拜這些神明統稱為“拜老爺”。[55]若將潮人崇拜的神祇系統分類，除了祖先崇拜之外，還有自然物崇拜、儒教崇拜、佛教崇拜、道教崇拜、民間傳說俗神崇拜、先賢和英雄崇拜以及西方宗教崇拜。[56]因此，明清以來，歷代地方志多謂潮人俗尚多神，例如明嘉靖《廣東通志》記述潮人“信尚巫鬼”；[57]萬歷二年（1574）陳天資修《東里志》也指出“粵俗尚鬼，祠廟興矣”；[58]清光緒《海陽縣志》載潮人“貧富咸信鬼神，疾病托命于巫。……其祠廟庵觀，無一都一鄉不有，每有所事，輒求珓祈簽，以卜休咎”。[59]換言之，敬神祀神是潮州族群的一種文化現象，多神崇拜則是潮州人信仰習俗的重要載體，是潮州很突出的地方特色。

再看新加坡的潮人善堂，它們除了崇奉大峰祖師、佛祖和諸菩薩外，也供奉其他神明，如孚佑帝君、道濟和尚、圣母娘娘、玄天上帝、觀音、關帝、華佗仙師、護天元帥、大伯公、虎爺、門神等民間諸神。這些“老爺”，其特點是因善而成神，而在神像的安置上，佛道諸神同供的現象也經常可見，有些在墻壁上還刻有儒家二十四孝圖。由此可見，潮人善堂佛道和地方諸神兼供奉膜拜的形式，在潮州極為普遍，從這個意義來看，它充分展現了潮汕的原鄉傳統民間信仰形態紛繁雜陳的特色，而其宗教儀式、祭祀活動和所舉辦的一些節日慶典等構成善堂文化的重要資源，均具濃厚民間信仰的性質，就不言而喻了。[60]

善堂主要是以大峰祖師為信仰核心，作為開展慈善活動的動力，而宗教儀式是大峰祖師信仰和善堂運作的重要基礎。例如，在很大程度上，善堂便是借“扶乩”儀式上神明的“乩示”推動許多慈善活動和管理本堂的事務，而善堂的功德儀式在宣揚孝道方面也有其特殊的意義。[61]早期從潮汕南來新加坡的移民多是從事粗活的勞工，出身社會底層，受教育水平和文化修養皆不高，他們的宗教意識層次也只停留在人類學家所謂小傳統層次的民間信仰和祭祀禮儀。[62]社會學家陳達指出：南洋閩粵移民的民間信仰對象，除祖先崇拜外，大多來源于道教和佛教的通俗方面，雖具有佛教、道教的形式，卻少有其宗教上的意義。[63]所以善堂所具有的民間宗教信仰的特色，可說是融合了早期潮人移民的宗教信仰取向。必須指出的是，這種現象也是海外華人傳統宗教信仰的本土化和具有包容性的一個明顯的反映，在研究新加坡潮人善堂文化時，這是必須注意和值得進一步探索的。

在華人社會，人們的善行義舉也往往與光宗耀祖有密切的關系。傳統倫理觀念中的“孝”與“義”都是備受重視的道德行為，而義舉又經常歸本于孝思，行義是一種盡孝的表現。《論語·學而》謂“三年無改于父之道”，兒女才算是盡了孝道。所以，在道德行為上，兒女應該以“義”來體現不忘父訓，彰顯和延續父祖的義舉美德，以盡孝道。行善既可以體現父祖家訓的道德觀和價值觀，而遠親近鄰、社會人士對子孫義舉的頌揚，也會追及父祖，從而得以光宗耀祖。所以急公好義既是子孫們所應克盡的孝道，光宗耀祖亦是義舉重要的驅動力，而參與善堂的慈善活動，雖然也受“義”的精神感召，但也成為一種發揚父祖樂善好施的高尚品德，借以光宗耀祖的途徑。[64]此外，像“積善之家必有余慶”“施恩布德，世代榮昌”等古訓，當然也是許多善信投入慈善工作的一種精神力量。在新加坡潮人善堂中，就有不少董事繼承了父祖的慈善工作，全力投入善堂的活動，出錢出力，服務社群。

地緣關系與方言群的身份認同對新加坡華人社會的影響是廣泛的，這方面也明顯反映在善堂這個潮人的特殊組織上。就如早期其他廟宇一樣，善堂并非只是潮人膜拜祖師神祇及祭祀與追思先人的場所，也不僅是辦理各種善事的慈善機構，還是潮籍移民聯絡感情、建構人脈網絡的一個重要平臺。當時，各方言社群都有自己的廟宇，是鄉親族群開展祭祀活動、聯絡鄉誼和解決糾紛的場所，這些廟宇和各自的族群會館有密切的關系。潮人社群主要廟宇除了有義安公司所管理的粵海清廟之外，還有各大善堂。作為一個源自潮汕地區、以潮人為主要成員的民間組織，善堂的宗教儀式和祭祀活動自然也依據潮人的習俗來辦理，誦經乩示皆用潮語，堂員間的溝通語言主要還是自己的家鄉話——潮語，善信表現出很強的方言族群認同和地緣性的凝聚力。正由于具有這種地緣關系，善堂得以通過它為會員所提供的各種慈善與宗教活動，在早期的潮人社群中負起實質性的族群聯誼功能，以及由此功能所展開的商業網絡。這一點和其他華人宗鄉會館的成立背景與功能是相似的。[65]所不同的是，善堂的民間信仰和宗教活動還在潮人社群中構成一種神緣關系，越發鞏固了原有的地緣關系和增強了族群的凝聚力。

總的來說，潮人善堂在1916年傳入新加坡后，基于社會功能與文化認同兩個有利的因素，在當地茁壯成長，成為當地潮人社群重要的組織。在修德善堂成立之后，潮人僑領又于1929年和1937年先后創辦了普救善堂和南洋同奉善堂，均秉承宋大峰祖師濟世救人之宏旨，致力于賑災恤難、扶貧濟困之社會公益，長期造福廣大民眾而備受稱譽。太平洋戰爭爆發后，1942年2月，日軍攻占新加坡，而日據時嚴重的社會危機卻將善堂帶入其發展歷程中的另一個新階段。

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[1] 徐苑：《大峰祖師、善堂及其儀式：作為潮汕地區文化體系的潮汕善堂綜述》，碩士學位論文，廈門大學人類學與民族學系，2006，第4頁。

[2] 《解放前汕頭市善堂組織簡介》，《升平文史》創刊號《潮汕善堂專輯（1）》，第3頁；林俊聰編著《潮汕廟堂》，第539頁。

[3] 饒宗頤總纂《潮州志》第8冊《風俗志》，潮州市地方志辦公室，2005，第3389頁。

[4] 《大力發展潮汕慈善事業》《解放前汕頭市善堂組織簡介》《解放前潮州的善堂善事概述》，《升平文史》創刊號《潮汕善堂專輯（1）》，第4、3～5、6～14頁。

[5] 陳寶良：《中國的社與會》，第182頁。

[6] 王宗培：《中國之合會》，中國合作學社，1935，第1、5～6頁，轉引自陳寶良《中國的社與會》，第161、171頁。

[7] 梁其姿：《施善與教化——明清的慈善組織》，第1頁。

[8] 〔日〕夫馬進：《中國善會善堂史研究》，伍躍等譯，商務印書館，2005，第130頁。

[9] 陳寶良：《中國的社與會》，第192～197頁。

[10] 《清實錄》第1冊《世宗憲皇帝實錄》卷19，臺北：華文書局，1969年影印本，第9頁上至下。

[11] 陳寶良：《中國的社與會》，第197頁。

[12] 陳寶良：《中國的社與會》，第203頁。

[13] 周秋光、曾桂林：《近代慈善事業與中國東南社會變遷（1895～1949）》，《史學月刊》2002年第11期，第84～94頁。

[14] 《潮州府志》卷10《雜記·大峰和尚》，潮州市地方志辦公室，1999，第488頁。

[15] 《潮陽縣志》卷18《仙釋》，清光緒甲申本，1884。

[16] 《宋大峰祖師傳》，《和平報德古堂特刊》，轉引自《大吳修德善堂養心社創立百周年慶典紀念特刊（1902～2002）》，第88～89頁。

[17] 潮陽市地方志編纂委員會編《潮陽縣志》，廣東人民出版社，1997，第1036頁。《潮陽縣志》卷4記載宋大峰祖師建橋時間為宣和二年，卷21載（元）徐來所撰《報德堂碑記》則作宣和五年。

[18] 〔泰〕鄭彝元編《大峰祖師傳略》，曼谷：泰國華僑報德善堂，1993。

[19] 林悟殊：《泰國大峰祖師崇拜與華僑報德善堂研究》，第1～39頁。

[20] 《潮陽縣志》卷21《藝文中二》。原文與堂內古碑文略有出入。

[21] 李聲標編《新加坡修德善堂養心社慶祝宋大峰祖師圣誕暨成立七十五周年鉆禧與興建新堂落成十周年紀念特刊》，新加坡：修德善堂養心社，1992，第56頁。

[22] 蘇慶華：《新馬潮人的宋大峰崇奉與善堂：以南洋同奉善堂為例》注4，轉引自《斗湖德教會紫辰閣新閣落成暨創閣十二周年紀念特刊》，沙巴，1988，第11頁，李志賢主編《海外潮人的移民經驗》，第202頁。

[23] 《解放前汕頭市善堂組織簡介》，《升平文史》創刊號《潮汕善專輯（1）》，第3頁。

[24] 梁其姿：《施善與教化——明清的慈善組織》，第32～33頁。

[25] 《解放前汕頭市善堂組織簡介》，《升平文史》創刊號《潮汕善堂專輯（1）》，第3頁。

[26] 林俊聰編著《潮汕廟堂》，第539頁。

[27] 王昌熹：《陳衣圃與庵埠太和堂》，《升平文史》創刊號《潮汕善堂專輯（1）》，第84頁。

[28] 林俊聰：《潮汕的善堂》，《升平文史》創刊號《潮汕善堂專輯（1）》，第15頁。

[29] 林俊聰編著《潮汕廟堂》，第545～658頁。

[30] 《解放前汕頭市善堂組織簡介》，《升平文史》創刊號《潮汕善堂專輯（1）》，第3頁。

[31] 《善堂春秋》，《升平文史》創刊號《潮汕善堂專輯（1）》，第1頁。

[32] 林俊聰：《潮汕的善堂》，《升平文史》創刊號《潮汕善堂專輯（1）》，第15頁。

[33] 蘇慶華：《新馬潮人的宋大峰崇奉與善堂：以南洋同奉善堂為例》，李志賢主編《海外潮人的移民經驗》，第204頁。

[34] 有關新加坡修德善堂養心社的創建詳情，參見本書第三章第一節。

[35] 〔日〕志賀市子：《潮人善堂儀式在東南亞華人社會的傳承與轉化》，張禹東、莊國土主編《華僑華人文獻學刊》第2輯，第149頁。

[36] 社會學者針對歷史上的移民現象提出“推-拉理論”，認為遷出地存有一些推力因素，在遷入地也存有一些拉力因素，兩地所存在的這些因素相互作用所產生的綜合效應就是導致移民行為發生的原因。詳閱Donald Joseph Bogue，Principles of Demography（New York：Wiley，1969），pp.753-754。

[37] 有關鴉片戰爭后閩粵人大量流徙東南亞的原因及其與海洋文化的關系，參見黃潔玲《鴉片戰爭后閩粵人大量移居東南亞的原因及其文化背景》，《汕頭大學學報》（人文社會科學版）1999年第2期，第92～94頁；隗芾《論潮人文化的海洋性特征》，《韓山師范學院學報》1998年第3期，第65～69頁。

[38] “石叻”源自馬來語Selat，意指海峽。新加坡當時為英國殖民地。

[39] 王賡武：《中國與海外華人》，香港商務印書館，1994，第198頁。

[40] 潘醒農編著《馬來亞潮僑通鑒》，第29頁。

[41] Song Ong Siang，One Hundred Years’ History of the Chinese in Singapore（Singapore：Oxford University Press，1984），pp.19-22.

[42] Cheng Lim Keak，Social Change and the Chinese in Singapore.

[43] 潘醒農：《潮僑溯源集》，新加坡：八方文化企業公司，1993，第9～15頁。

[44] 賴美惠：《新加坡華人社會之研究》，臺北：嘉新水泥公司文化基金會，1979，第15頁。

[45] 雖然多數潮人移民皆只身南來，但也有許多是所謂的“鏈式移民”（chain-migration），亦即是“經由親屬紐帶關系，彼此攀沿依附，逐漸從家鄉遷出部分親屬”。換言之，這些移民主要是在“南洋的同族或同鄉的經驗與協助”下“過番”，而“這些遷民前輩，對于后來者大致有血統、友誼或鄰居的關系，或廣義的同鄉關系”。參見謝劍《香港的惠州社團——從人類學看客家文化的持續》，香港：香港中文大學出版社，1981，第9頁；陳達《南洋華僑與閩粵社會》，商務印書館，1938，第51～52頁。

[46] 〔澳〕顏清湟：《新馬華人社會史》，粟明鮮等譯，中國華僑出版社，1991，第10頁。

[47] 曾玲、莊英章：《新加坡華人的祖先崇拜與宗鄉社群整合：以戰后三十年廣惠肇碧山亭為例》，臺北：唐山出版社，2000，第178頁。

[48] 參見彭松濤編《新加坡全國社團大觀（1982～1983）》，第Q109頁。

[49] 《宋大峰菩薩傳》，沙撈越：云南善堂編印，1997，第10頁。

[50] 參見林俊聰《饒宗頤縱談善堂文化》，《汕頭日報》1995年4月18日，第8版。

[51] 《升平文史》創刊號《潮汕善堂專輯（1）》，“編前話”，第11頁。

[52] 林悟殊：《關于潮汕善堂文化的思考》，陳三鵬編《第三屆潮學國際研究會議論文集》，花城出版社，2000，第468～469頁。

[53] 〔日〕志賀市子：《潮人善堂儀式在東南亞華人社會的傳承與轉化》，張禹東、莊國土主編《華僑華人文獻學刊》第2輯，第151頁。

[54] 《漢書·地理志八下》，中華書局，1999，第1327頁。

[55] 有關潮州地區的多神崇拜習俗，可參見陳漢初《潮俗叢譚》卷1《潮汕神文化》，汕頭大學出版社，2002，第5～22頁；隗芾《潮人與神》，香港：天馬圖書有限公司，2002，第8～73頁。

[56] 隗芾：《潮人與神》，第8～12頁。

[57] 嘉靖《廣東通志》卷20《民物一》，廣東省地方史志辦公室，1997，第510頁。

[58] 萬歷《東里志》卷1《疆域·祠廟》，潮州市地方志辦公室、潮州市檔案館編印，2004，第35頁。

[59] 光緒《海陽縣志》卷7《風俗》，潮州市地方志辦公室、潮州市檔案館編印，2001，第60頁。

[60] 有關善堂舉辦的節日慶典、祭祀和宗教儀式，參見本書第三章、第四章。

[61] 有關善堂的“扶乩”和“做功德”儀式，詳閱本書第四章第四節、第五節。

[62] 人類學家羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield）在30年代針對文化的層次提出大傳統和小傳統的觀念。大傳統主要是由思想家和宗教家經過深思所產生的精英文化傳統，體現了社會上層生活和知識階層代表的文化。大傳統的成長和發展倚靠學校和寺廟，比較集中于城市地區，因此又稱都市文明。小傳統指地方性的鄉土文化，是鄉村社區俗民（folk）或鄉民（peasant）生活所代表的文化，一般指沒有接受過教育的社會大眾的下層文化。小傳統以鄉民為主體，基本上是在農村傳衍。詳閱Robert Redfield，Peasant Society and Culture：An Anthropological Approach to Civilization（Chicago：University of Chicago Press，1956）。

[63] 陳達：《南洋華僑與閩粵社會》，第270頁。

[64] 參見黃挺《從沈氏〈家傳〉和〈祠堂記〉看早期潮僑的文化心態》，《汕頭大學學報》（人文社會科學版）1995年第4期，第89～94頁。

[65] 有關華人會館和社團組織的成立背景與功能，參見李明歡《當代海外華人社團研究》，廈門大學出版社，1995，第七章；劉宏《東南亞華人社團與跨國社會/商業網絡：兼論客屬與非客屬之異同》，《中國—東南亞學——理論結構·互動模式·個案分析》，中國社會科學出版社，2000，第141～161頁。