第三節 理論探討與概念界定

隨著當代中國現代化進程的加速，對中國鄉村社會轉型與社會穩定的關系的研究已成熱點。近年來，國外學者提出了“新鄉村特質”（new rurality）的概念，認為鄉村社會的本質已發生變化，不應再單一地從全球化或國家角度來看鄉村如何被動地卷入或抵抗現代化的進程，而應從鄉村社會內部出發，注重分析其內部組織的變化、社會分層的調整，以及新價值觀體系的形成，從而探討鄉村如何在現代化的影響下調整自身應對變化，并反過來影響現代化的進程。盡管國外學者著眼于鄉村社會自身，并對鄉村社會在現代化進程中如何保持其穩定性多有探討，但在討論現代化問題時，對鄉村社會中的基層宗教組織卻少有關注，也忽視了其對維持鄉村社會穩定的影響和作用。而宗教社會學雖強調宗教與社會生活各領域的相互影響，也對宗教組織在社會秩序、社會權威及社會成員價值體系的形成與變遷中的作用有較充分的闡述，但其研究過于集中在城市與幾大制度性宗教，對鄉村宗教組織在社會各領域中產生的作用則較少深入涉及。對鄉村宗教組織自身在社會變遷中發生了何種變化，以及這些變化對現代化進程中的鄉村社會有何影響，更缺乏充分的研究。

國內學者對中國鄉村社會宗教組織的研究成果較為豐富，學者們大多認為鄉村宗教組織在很大程度上影響著中國鄉村社會秩序的形成方式，特別是對鄉村的權力網絡、道德生活、社會組織，以及社會福利都發揮著重要的作用。但對現代化影響下鄉村宗教組織的變遷，以及這種變遷對鄉村社會轉型的影響等相關問題的考察還需深入。而國內對現代化進程中的中國鄉村社會的研究，則主要圍繞著鄉村社會的轉型與穩定發展的關系這一議題，將問題集中在消除城鄉差距、勞動力的流動與分配、鄉村權力關系的轉型、鄉村治理模式的變遷，以及村民權益保障與社會穩定等方面，并關注對城鎮化進程中鄉村社會所呈現的種種特質進行認識梳理，從而努力發掘鄉村社會自身的活力與積極因素，試圖把握和解決當下鄉村轉型中出現的各類社會問題。這類研究涌現出許多優秀的議題，如鄉土社會的轉型、鄉村自組織機制的建立等。然而，這些研究仍對兩個議題——鄉村社會中的宗教組織在現代化進程中出現了何種變遷，及其對社會穩定性的建構發揮了何種影響——缺乏足夠關注。

一 現代轉型與中國鄉村社區的社會穩定性

（一）現代轉型與中國鄉村社區的社會變遷

吉登斯在《現代性的后果》[34]一書中指出，盡管在傳統與現代之間存在著不可否認的延續性，但是現代性在社會制度層面所表現出來的斷裂性，正使得當代社會經歷的種種變遷顯得如此的劇烈而深刻。現代社會的這種斷裂性在內涵上體現為社會組織的聯系方式在時空層面上的拓展所導致的一種“脫域機制”，在外延上則是日常生活形態的去地方化。費孝通通過對“鄉土社會”的闡述，說明了中國社會的現代性轉型將會對中國基層社會的鄉土特質產生極大的沖擊。[35]費孝通指出的中國社會的鄉土本色，在一定程度上也就是以家族-宗教社會組織聯系方式在時空層面上在地性與穩定性構成的一種“嵌域機制”，表現為日常生活的地方化特質。[36]毋庸置疑，隨著中國社會經濟轉型的深入，中國農村社會傳統的組織聯系形態和社會運轉機制必將脫離地方基層，從而被卷入在時空關系和權力網絡方面更為拓展延伸的一體化市場領域和國家行政性的社會整合機制中。今天只有將現代性的“脫域機制”和中國傳統性的“鄉土本色”相比較，才能更明確地歸納中國社會現代轉型的基本特質，如國家化和市場化導致的社會時空關系的拓展和傳統社會紐帶的斷裂等問題。因此，當代中國農村在如此深刻變遷的影響下如何保持其社會穩定性已成為一個廣受關注的研究課題。在現代轉型之下，雖然中國鄉村社會的“鄉土本色”會逐漸褪去，但中國鄉村的社會生活在諸多方面依然保持著一種地方傳統的延續性。王銘銘在其《村落視野中的文化與權力》一書中對現代化過程中民間傳統的地位進行了探討，特別是對地方民間傳統在社會的現代轉型中得以延續和復興的理由和社會背景進行了充分闡述。王銘銘的研究表明，鄉村社區完全可以利用自己傳統的社會文化資源來應對現代化的種種后果，從而在一種斷裂和延續中形成新的鄉村生活特質。王銘銘的研究對于我們理解現代轉型中鄉村社區的社會穩定性，具有極大啟發。

（二）社會穩定性研究的理論資源

社會穩定性這一概念在社會人類學中已經歷了多次的闡述，從而在概念內涵上日趨豐富。但無論社會穩定性如何被界定，關于這個概念的探討與紛爭一直以來均是圍繞著涂爾干、馬克思和韋伯這三大社會科學思想家對“社會”的看法來展開的。涂爾干和馬克思更強調從社會的組織結構來認識社會的穩定性，如對于現代社會的形成，涂爾干認為社會穩定是源于社會分工與有機團結，而馬克思則認為要關注階級分化與權力斗爭。相較而言韋伯更注重倫理價值觀念和精神生活方式的形塑作用。在這樣的思想脈絡下，早期的社會穩定性概念，主要受涂爾干等學者的影響，將社會穩定性與社會整體的協調性和一致性相等同，認為社會穩定在前工業化社會中是基于“機械團結”而獲得，在當代社會中是基于社會分工所帶來的“有機團結”而實現的。這時期對社會穩定性的研究主要是從靜態的社會結構分析中得來的，缺乏一種對社會沖突和動態模式的考量。可以說，早期社會科學界對社會穩定性的關注，與當時西方社會經歷的現代變遷和動蕩是相關的，這些關注也促使對社會穩定性的探討成為社會科學的一個核心問題。在20世紀40年代英國的社會人類學學者那里，社會穩定性被發展為一種更為動態的、強調在社會沖突中實現社會整合的概念。這樣一來社會穩定性的概念不再強調社會整體的形成是沒有矛盾和沖突的，而是強調在矛盾、沖突和博弈中社會保持動態穩定的一種機能，或者說一種選擇“正確”的社會空間及結構組織的能力及結果。但是僅從社會結構來討論社會穩定性必然是有所欠缺的，因此韋伯式的將社會制度與價值倫理共融并置的研究也越來越被重視，這最終導致了從宗教的儀式和象征符號來探討社會穩定性的社會資源和文化基礎的研究之興起。如特納提出的儀式中閾限階段的“共融”概念[37]，以及格尓茨對儀式中價值情感的展演的討論[38]。這些研究都更傾向于從動態過程的角度來討論社會穩定性的問題。上述學者的研究，已從多維度多視角地拓展了對社會穩定性的討論，并將這一討論引入一種更為重視動態和沖突的語境中。

（三）本課題對社會穩定性的概念界定

受此啟發，本課題中的社會穩定性概念，主要指在社會變遷過程中，社會組織結構的一種延續性，而不是瓦解與崩潰。也就是說，在當代深刻的社會轉型之下，地方社會的組織功能雖發生一定變遷，但能夠在一種動態過程中持續性地發揮其社會生活的組織作用和結構活力，顯示出極強的社會自主性和自組織能力，從而避免社會生活在現代轉型之中產生一種社會失序狀況。恰如利奇在《緬甸高地諸政治體系》中所指出的，社會穩定性是在一種動態的社會結構過程中實現的，并提出了一種“鐘擺模式”以顯示這樣一種動態的社會結構過程。[39]因此，本課題對社會穩定性更為注重的是基層社會在矛盾、沖突和博弈之中實現的一種具有一定張力的動態穩定性。這種動態的社會穩定性在屯堡社會之中主要體現在這樣幾個方面。

其一，社會組織結構突顯的自我主體性。基層社會在面對國家行政和市場經濟的影響時，有能力基于自身傳統的社會文化資源，形成一種在功能結構上有所變異和延續的自我組織機制。

其二，社會組織能力突顯的活力適應性。在劇烈的社會轉型過程中，基層社會的這套基于地方傳統的自組織資源能夠自發或自覺地有所激發與創新，以開放的姿態應對社會變遷并保持社會生活的穩定。

其三，社會組織能力的內涵有效性。社會組織機制在有效形塑社會公共生活之時，賦予這一生活形態和組織結構以一種豐富的精神內涵和倫理價值。

總體而言，本課題的社會穩定性概念，力圖呈現的是貴州屯堡鄉村社會在社會轉型過程所導致的種種文化沖突與社會矛盾中，以一種動態性和開放性的方式，來激發與調動地方自身的傳統社會文化資源，從而適應外界沖擊和社會變遷，促成自我轉型和社會穩定，以及深化地方精神生活與價值體系。

二 社會穩定性的宗教視角考察與禮俗生活

（一）宗教視角下的黔中屯堡社會穩定性考察

在社會科學的理解中，宗教與社會穩定性有著天然的關系。恰如涂爾干在《宗教生活的基本形式》中所表達的，宗教的實質并非是觀念的，而是社會的，宗教是社會情感的載體，通過象征和儀式，使得凝聚社會群體的深厚感情得以表現，因此宗教有著整合社會的社會性特質。涂爾干關于宗教的社會性這一創見引領了百年來社會科學界對于社會與宗教的基本認識，也使得本課題從宗教視角進行屯堡社會穩定性的考察有著深厚的理論資源。從經驗方法來看，從宗教視角來考察貴州屯堡社區的社會穩定性，一是基于一種帶有民間禮俗性的宗教生活在屯堡鄉村的社會結構組織和文化精神動員方面具有核心地位，是屯堡鄉村社會穩定性建構的關鍵；二是只有從一種帶有人文理解精神的宗教視角考察出發，我們才能以一種社會科學的研究方式來立體地呈現、分析和理解闡釋社會穩定性的發生機制與延續動力。即使經歷著深刻的社會變遷，屯堡社會中的“傳統社會文化資源”仍保持著相當的活力。而這些傳統的社會文化資源，無疑都是與屯堡社會民間宗教活動相互關聯的。從當地的經驗現實出發可以看到：宗教生活是屯堡人社會生活的重要構成部分，也是屯堡人精神生活的主要載體和呈現形式，更是與社會結構緊密互嵌的一種結構性表征。因而考察屯堡民間宗教對于我們理解當地社會穩定性而言，意義重大。

從宗教視角來考察社會的穩定性，也是一種理論和視野的拓展。以往的相關探討由于缺乏對信仰與精神的深入人文理解，而只是局限于從經驗與現象上進行科學分析，這一傾向正使得當代社會科學的研究范式暴露出對人類的生活世界的理解有諸多的限度，且缺乏一定的深度。猶如，沃勒斯坦在《否思社會科學》一書中所指出，19世紀以來的社會科學將人類群體行為假定為經濟、政治和社會結構三個領域[40]，這種“三分神話”誤導了我們對人類活動的理解研究。在一定程度上，正是由于沃勒斯坦所指出的社會科學在人類行為領域的三分體系中基本沒有給出精神價值的應有地位，才使得社會科學的研究所發現的事實是有其限度的。因此要實現一種更具人文理解精神意味的社會科學研究，宗教視角考察的加入正是一條有效路徑。對宗教的研究在社會科學內部其實有其充分的理論思想資源，大致而言可基于兩種脈絡出發，一是涂爾干式的通過將宗教生活視為一種集體表象從中發現其蘊含的總體社會事實的研究；一是韋伯式的將宗教信仰視為一種倫理價值從中理解其蘊含的時代文化精神的研究。前一種研究脈絡重視的是揭示宗教生活促成社會整體得以凝聚與團結的可能，后一種研究脈絡重視的是理解宗教信仰賦予社會制度以倫理價值與意義的可能。因此，從宗教視角的考察出發，既可兼顧社會組織結構化的分析，也可實現文化意義價值化的理解。實際上，對中國基層社會穩定性的考察，如果只是從社會制度與社會結構的層面進行分析，那必然會導致我們對社會穩定性的理解及對相關問題的解決處于一種缺乏深度的懸置狀態，而將一種具有人文理解精神的宗教考察視角運用到對社會穩定性的社會科學研究中，無疑將使我們對于社會穩定性的理解有所深化。

（二）宗教、禮俗與中國式的宗教社會理論

以宗教的視角來考察中國鄉村社區的社會穩定性，必須解決的一個問題是如何界定“宗教視角”這一概念，而這對于我們如何描述屯堡居民的宗教生活形態和精神信仰體系也十分關鍵。很明顯，像大多數漢人社會一樣，我們很難用西方制度性宗教的概念來描述和歸納屯堡人的信仰形態和儀式活動。正如楊慶堃在《中國社會中的宗教》一書中指出的，相對于西方社會的宗教，中國社會中的宗教是一種彌散性宗教。也就是說，在中國社會之中，宗教不是一種超越社會生活的制度性和專門化的活動領域，而是嵌入和彌散在社會生活的整體之中的。因此，這樣一種宗教生活的實踐在某種程度上更多地表現為一種禮俗活動，其在組織上不依靠專門化和制度性的僧侶組織，而是依托地方的具有志愿組織性質的民間社團；其在宗教儀式活動方面則多與世俗的禮儀慶典活動相疊加；在信仰體系方面也更為龐雜多元，并與世俗的倫理道德追求合流。[41]因此，本課題將采用一個更為符合中國社會現實的宗教概念來考察屯堡基層社區的社會穩定性，并通過對以下幾種社會科學宗教研究視角的批判借鑒，發展出自己的宗教考察視角。

1.對社會人類學宗教視角的反思與借鑒

本課題采用的宗教視角在概念內涵上，首先不同于以涂爾干等學者為代表的那種強調神俗二分的宗教社會學的宗教（religion）概念。因為中國社會的情況不同于涂爾干在描述宗教的社會性時所指出的，社會是建立在神圣與世俗二分這一宗教信仰的集體表象。恰如錢穆所指出的，中國社會并不存在一個絕對的神圣與世俗二分的觀念。今天，諸多的學者已從思想史、文化史、宗教社會學、宗教人類學等領域論述了中國社會與西方社會在處理“神圣觀念”時的明顯區分，并指出，中國社會在儒家思想的影響下得以凝聚和維系的基礎，并不依托于一種難以言表的神圣性的宗教信仰，而是建立在一種人文化的道德倫理之上，并且這種道德倫理的價值優先性不在于其體現了神性或神意，而是基于人性與人情。因此，神俗二分以及對神圣性的強調不是中國社會宗教生活的特質，而神俗混融以及對道德倫理秩序的實踐突顯才是中國社會宗教生活的特征。正是中國社會的這一特征使得學界的認識分為兩派，要么認為中國社會缺乏宗教精神，要么認為應該重新界定宗教概念來描述中國社會的宗教生活。

實際上，中國社會的宗教事實已經使得學界對宗教社會性的認識不再過多地強調信仰神圣性，而更為重視的是宗教行為即儀式（ritual）的展演在社會整合中的功能作用。對這一轉變做出巨大貢獻的是英國學者拉德克利夫-布朗，他在《宗教與社會》一文中通過探討中國人的禮儀思想對宗教社會學的重要性，指出在儒家禮學的觀點中，宗教禮儀有重要的社會功能，且禮儀可以獨立于信仰發揮效用。因為禮儀給人的感情通過某種規范的表達，進而使這些感情富有活力；而這些感情又反過來對人的行為進行影響或調控，從而使有序的社會生活成為可能，并得以維系。拉德克利夫-布朗進而談到，儒家的這種禮儀觀點不僅適用于理解古代中國社會，而且也適用于理解所有人類社會。最后他指出：“研究任何宗教，都必須先考察具體的宗教性的行動、禮儀及集體性或個人性的儀式。”[42]正如王銘銘所指出的，拉德克利夫-布朗這一從中國禮學中受到啟發而得出的“禮儀之宗教社會學”對英國社會人類學的“宗教”研究產生了深遠影響，開啟了一種重視儀式行為的宗教研究范式。例如，格拉克曼（Max Gluckman）強調具有儀式或禮儀內涵的“習俗”是如何在缺乏正式法律的社會中發揮維系社會平衡和解決沖突矛盾的關鍵作用[43]；又如，特納的儀式過程分析則強調，儀式中的閾限產生的混融感正是社會得以構成的方式，而儀式表演作為一種社會戲劇是使社會的結構性沖突得以化解并同時穩定社會結構的重要情景。[44]當然西方學者所強調的儀式活動不能等同于中國人日常生活中的禮儀實踐，因為儀式在大多數情況下是與日常生活相對照的一個特殊時刻和社會情景，而融入日常生活實踐中的禮儀實踐并不外在于一般的生活情景。在某種程度上，儀式活動和日常生活的二分使得社會人類學的宗教研究在面對中國人的禮俗生活時仍有較大的局限。這也正是本課題在借鑒其理論時需要注意的。如果說中國社會缺乏一種宗教生活的特質的話，那也是因為中國社會更為重視禮俗生活的意義。因此將考察視角放在更為普遍和寬泛的禮俗生活之上，而不局限于宗教信仰與儀式活動之中，這正是中國式的宗教社會理論應該具備的一個特點。

2.對文化人類學宗教視角的借鑒和發揮

盡管，英國學者儀式化的宗教研究對本課題的宗教考察視角極為關鍵，但我們的宗教概念并不等同于英國社會人類學的這種行為與信仰二分的儀式概念。英國學者重視行為展演的分析視角，不再將神圣性的信仰感受作為宗教實質，這一觀點雖然有其啟發性，但在理解宗教生活的心態動力和意義價值方面又有著明顯的限度。猶如格爾茨在《作為文化體系的宗教》中所強調的，宗教中的信仰觀念與行為實踐應該得到深入的闡釋，因為它們本身是精神特質（ethos）與世界觀的融合，人們正是依托于宗教而形成了一套道德價值觀和情感體系，確定了一個宇宙秩序的圖像；并且，也正是透過宗教行為背后的情緒與動機，賦予社會的和心理的現實以（客觀概念形式的）意義，因此宗教本身即為文化模式，是一套不能被化約的文化體系。[45]因此當我們考察宗教生活時，對儀式意義的理解闡釋比對儀式行為的經驗分析更為重要。宗教的核心是將作為情緒與動機的精神特質與作為終極意義與普遍秩序的世界觀相結合，使得人們的生活愿望（想做的）與生活規范（應做的）和他們對世界的認知感受統一在一起，最終世界觀中的終極意義與普遍秩序被人們實在地體驗感受，由生活愿望與生活規范構成的情緒和動機也成為人們生活中真實的心態與動力。把握理解一個社會的宗教生活中所蘊含的道德價值觀、情感體系和宇宙秩序圖式，也就是把握理解其社會生活的精神特質和價值意義體系。

而要做到對宗教生活的深度理解，僅借鑒社會科學中從涂爾干、拉德克利夫-布朗和特納一脈的經驗分析性和功能化約性的宗教研究是有局限的，必須注重使用從韋伯、帕森斯到格尓茨一脈所開創的闡釋性社會科學的相關理論和方法。很明顯，漢人社會宗教生活的特征是由那些充斥著龐雜的象征隱喻和熱鬧的人際交往的禮俗活動所構成的，因此禮俗實踐既是神圣的宗教生活本身，也是世俗的社會生活本身。禮俗活動之所以需要在研究時進行格尓茨所提倡的“深度描述”，并不是這類活動以一種戲劇表演的象征方式強化了或折射出社會生活的組織結構和意義價值，而是它本身就是社會生活的一種真正實在的呈現方式，充分調動著生活世界中各種真實存在的以及被想象出來的社會關系與社會情景，以一種充滿了價值判斷與道德隱喻的修辭方式展演了生活世界的實質以及人們真實的生活心態和深刻的實踐動機。所以本研究將宗教考察的焦點放置在這些作為“社會劇場”和“意義濃縮”的禮俗實踐中，將禮俗活動視為一種“有焦點的聚集”方式，來分析進而理解和闡釋屯堡居民真實的生活理想和實際的生活狀態，這可視為對文化人類學宗教視角的一種借鑒和發揮，也是對中國式的宗教社會理論的一種有益補充。

3.對“文明”理論的借鑒和對民間宗教研究模式的重新認識

毋庸置疑，在民間的宗教不等于民間宗教。本研究借鑒當前關于如何從社會科學出發來理解文明的中國社會的討論，在對屯堡社會的宗教進行考察研究時，將不采用當代學界較為流行的強調大小傳統二分的“民間宗教”（popular religion）概念來描述屯堡社會的宗教。近30年來，民間宗教研究的興起，與雷德菲爾德在《農民社會與文化》一書中所提出的“大傳統與小傳統”（great tradition and little tradition）之分有著密切的關聯。[46]今天，雷德菲爾德的這套“大傳統與小傳統”概念正成為社會科學界理解精英與大眾，以及城市與鄉村關系的一個基點。不過，我們必須注意這套概念其實是基于現代“民族-國家”與“殖民進程”的語境而產生的，而歷史上大小傳統之間的關系是否能用精英與大眾、城市與鄉村的關系來表現則值得商榷。因為在更長的歷史之中，所謂精英與大眾、城市與鄉村的這種截然二分的關系是否真的存在，本身就值得懷疑。當然，雷德菲爾德的“大傳統與小傳統”分析對于我們理解中國社會的宗教也并非無用。只要我們在運用此概念時擺脫那種現代“民族-國家”可能帶給我們的歷史視野的束縛，注意到歷史上這兩種傳統之間內部的分化與相互的雜糅關系，同時繞開那種將“小傳統”視為被動的、沒有體系的文化的陷阱[47]，這一概念對于我們認識中國鄉村社會的宗教而言仍有其價值。它可以促使我們在鄉村的宗教生活考察中，關注到中國文明內部的“上下”之間的動態關系，以及歷史中鄉村社區經歷的漫長“教化”過程。

其實，早在20世紀之初，通過中國民間宗教的研究，德格魯特與葛蘭言這兩位漢學人類學先驅都曾在各自的研究中點明：在中國，鄉村內部的文化本身是具有文明性的，鄉村文化造就的正是一個“上下”互動的歷史過程中的產物。在他們看來，中國鄉村中的民間文化，要么是中華文明中的古典精英文化的民間流變與衍生形態，是在一個“自上而下”的文明過程中形成的[48]；要么是中華文明的發生源頭，官方文本傳統所代表的文明是通過對農業季節性慶典的“模仿”而得以成就的，這是一個“自下而上”的過程。[49]不論二人分歧如何，他們都指出了鄉村中的民間宗教與古典的精英文化之間的密切關聯，也點明了中國基層社會存在著一個禮儀文明的特征。近年來，隨著“歷史人類學”的興起，對“文明”的關懷重回人類學家的視野。在《鄉村研究與文明史的想象》等文中，王銘銘指出，我們應該關注文明進程中的地方，通過對中國文明史中村莊地位變遷的研究，人類學能夠發現一種具有中國特色的公共性，以及它的源流和社會空間的聯系機制在歷史上經歷的變化。[50]當我們帶著“文明”的視角重回鄉村時，基于對“禮俗”的社會意義的討論，是實現“透過鄉村來把握中國社會之整體”的重要路徑。正所謂“禮失求諸野”，考察留存于鄉村生活中的禮俗實踐是如何勾連“大/小傳統”、“官方/民間”、“精英/大眾”之間的關系，這些都是值得討論的問題。并且透過禮俗實踐的“關聯性”作用來把握中國社會的“整體性”，也是本研究的一個基本立場。

4.作為中國式宗教概念內涵的禮俗活動

本課題的宗教視角考察是基于一種對中國式宗教概念的理解而展開的。換而言之，我們將禮俗活動視為中國社會宗教生活的顯現方式。基于前人學者對中國社會中的宗教具有彌散性特質的判斷，我們認為，彌散于村落共同體公共生活中的禮俗實踐，一方面賦予日常生活一種社會性和神圣性，另一方面也使社會生活和宗教生活具有一種日常性。這使得對宗教構成社會生活根本的判斷，不再局限于神俗二分或儀式活動和日常生活二分的陷阱之中。可以說將禮俗實踐視為一種宗教生活是中國式宗教社會理論對“宗教”這一概念的豐富，使我們在探討宗教生活的社會性時更具有理論的普遍性。

雖不能說漢人社會的禮俗活動不具有西方宗教意義的信仰特征，但卻充滿著人文精神氣息。因此，將禮俗活動本身視為一種承載意義的文化象征體系，將突破以往將禮俗活動化約為維系社會動態平衡、解決社會結構沖突的功能分析的局限，從而在社會結構和行為經驗的研究之上實現一種意義體系的闡釋，使得我們更能從嵌入生活內部的禮俗活動中更為實在地理解被研究者的心態、動機、價值取向和精神氣質等觀念形態。將禮俗視為屯堡居民社會生活的基本形式，在關注其民間地方性的同時，也能尊重這些具有深厚歷史淵源的禮俗活動。這些禮俗活動本身是鄉村社會經歷“文明教化”的產物，從而能夠將鄉間的社會生活和文化活動與官方的、精英的、大傳統的文化進行一定的關聯，最終實現在鄉野之地看到中國文明傳統特質的“以小見大”的研究。

總體而言，作為體現中國式宗教概念的禮俗活動，是一種在彌散的日常生活中突顯神圣實在性和社會公共性的社會行為方式和文化象征體系，既具有儀式舉行期的共融狀態，又具有生活日常中的區分格局；是社會得以組織的途徑，更是生活得以舒展維系的方式，既使得確立宇宙秩序終極意義的種種觀念得以確立一種普遍的實在性，也促使這些觀念激起的生活中的種種情緒與動機具有一種獨特的真實性。這一概念的使用是中國式宗教社會理論對整個宗教社會學的一種理論視野的高度綜合和拓展。