第二節 屯堡鄉村社會穩定性的發生學溯源與當下表征

在經驗意義上，針對目前我國農村現代化轉型過程中諸多矛盾和沖突導致鄉村社區原有結構大量坍塌的情況，尋找和探索文化傳統中有利于社會結構平衡轉型的內部資源就具有了重大的理論意義和現實意義，而黔中屯堡鄉村社會正為我們呈現了這樣的圖景。黔中屯堡社會發生于明王朝“調北征南”的軍事移民行動，在明朝平定和治理西南腹地的政治軍事等多重驅動力之下，經千里遷徙而落土黔中的移民社會歷經600年的形成、積淀、建構、變遷，成為目前國內具有獨特性和唯一性的漢民族亞群體的地域文化現象，人口有數十萬之眾，分布地域有數百村落之廣。對黔中屯堡社區在當下表現出的社會穩定性的經驗現象，社會學、人類學、歷史學等學科進行了相關描述和闡釋。而對這個獨特的“遺世之寶”進行發生學的溯源，則是我們探求這個社會穩定和諧的前提性認識。

一 屯堡社會穩定性的現象呈現

（一）傳統農、副業與現代產業從業并舉

在黔中喀斯特峰叢、丘陵環境中，600年前對軍事移民施行的屯田制度及其延續到清末民初的高額財政稅收制度，使屯堡地區的經濟結構不能以“家族-宗族”為成長載體而進行規模性拓展，核心家庭“定額”農田種植與副業并舉的產業和產權結構成為其經濟結構的基礎。1949年以后，人民公社制及改革開放后的土地承包制，從土地經營規模上基本延續了這種人地關系結構。現代市場經濟的影響，就在地經商和在地建筑業、手工業、食品加工等副業而言，與傳統生產和經營模式經濟結構并不沖突。因此，“核心家庭經營單位——村落社區經濟互助組織及相應的社會合作——屯堡族群互補性生產與經營——外部市場及‘國家’”的層級經濟結構較為穩定。這種經濟結構，既具有產業類型和經營方式上的地理條件、傳統模式、現代轉型的包容度和協調、適應機制，也能充分激發核心家庭中個體的自主性及對社區及外部變化的適應能力。這無疑是一種在土地資源匱乏制約下對核心家庭人力資本調動最為充分，社區經濟互助合作整合最為徹底，因而個體與群體創造潛能發揮較為有序的彈性結構。例如，當下農忙時婦女之間的“換氣”仍未被“雇工”完全代替；民間錢會信譽度更高，基本上沒有“爛會”情況發生。無論是分布于大片田壩區域的村落還是分布于交通沿線的村落，在其共有的基層市場中仍能踐行“場上望籽，場下交易”的以誠信為本的“期貨”經營；在外打工者無論春節回家與否，大都能為所在村舉辦傳統民俗活動及現代娛樂活動捐款，如籃球賽、山歌賽等。這樣的社會現實情景在孫兆霞等人的《屯堡鄉民社會》[23]、朱偉華等人的《建構與生成——貴州屯堡文化及地戲形態研究》[24]，以及曾蕓的《二十世紀貴州屯堡農業與農村變遷研究》[25]等研究中都曾給予充分的展示和分析。

（二）社會基礎結構仍處穩定狀態，社會公共空間尚存

發生學上軍戶制及屯田制的規約使得屯堡社會經濟結構具有相當的穩定性，族群內的通婚圈與其社會交往圈同構，核心家庭作為屯堡村落及族群社會的基礎性社會單元——成為屯堡非宗族社會的結構特征。為彌補核心家庭社會功能的不足，從村落層面內生性地發育出的各種社會互助組織和自組織機制，服務于村民生、老、病、死各個生命環節的社會性需要。在村落社會公共空間中，村民的個體性得到張揚，社會性別、年齡結構等因素成為村莊功能性組織的基礎，缺少宗族因素的隔閡和利益之爭，社會整合較為透徹，社會要素之間互補性強，社會團結，社會認同度較高，在面對重大社會結構性沖擊和危機時，往往具有相對穩定性和調適能力，也具有定向開放性和相對宗族社會而言的文化認同。對老人不尊重，或對老人放棄贍養責任的年青一代，會受到來自村落內老人（協會）的談話和教育，從而必須按村莊傳統規約予以改進。在老人去世后的喪禮儀式中，以勞務和友情幫助為宗旨的“四老會”“老人會”互助機制一直傳承，鄉親鄰居等也一直抗拒著只出錢、不出力的“時風”挑戰。近十多年來，雖然村莊正式組織也面臨國家行政力量在村莊從強到弱的隱形化變遷，而導致的村莊治理正式權威號召無力的常態，但事關公眾利益和村莊發展，傳統民俗文化活動等“大事”時，內生性民間組織總能靈活有效地自主涌現，“啟發”“憑借”正式組織之平臺，合作行動，使“大事”舉辦成功。出現在其他地區農村的老人、婦女的高自殺率、高離婚率在屯堡村落事發率極低。而在幾乎每個家戶都祭拜的“神龕”上，在“天、地、君、親、師”統領之下，還有與本姓開村始祖一道前來的他姓將領，屯堡人母源地由地方官神化的屯堡移民族群性的神祇汪公，以及當今仍影響他們生活的鄧小平、袁隆平等正統“英雄”。

（三）宗教與屯堡人的“有意義的生活”

宗教賦予人們一種有意義的生活，并對人們精神世界的形塑發揮著關鍵作用，而這種作用勢必會傳導和滲透到社會生活的各個子系統中并最終塑造和影響社會整體面貌。對600年前屯堡族群發生學作情景再現式的推想：宗教且無論是什么樣的宗教，只要能化解戰爭給家庭帶來的現實災難，消除族群性的對無可把握的死亡危機的恐懼；能夠將族群婦女群體共同遭遇的喪夫棄子之痛升華于“國家利益”的精神層面，并賦予生命意義在此岸、彼岸間永復循環的超越性，那這種宗教就應是社會建構之必需，也是這個社會何以可能之要件。然而，戰爭已遠去，屯堡社會卻依然執著地奉行幾百年來綿延不斷的宗教生活，即便是1949年以后破除“封建迷信”，“文革”中打擊“封、資、修”時期，大規模的活動無法進行，但是，三五成群的屯堡婦女出外朝山拜佛，在村坐禪超度，仍未中斷。本村領導（生產隊隊長），對此睜一只眼閉一只眼，從不追究打壓。近二十多年來，在地方性傳統復興的浪潮中，屯堡傳統宗教活動尤其是群體性、社會性的宗教活動頻頻恢復。這種宗教生活的豐富性和頻繁度，顯示出屯堡宗教生活仿佛自成體系。

從時間上看，屯堡人的時間表中充溢著年度內和年度不等的周期性宗教節日及活動，其中，尤其是以婦女參加的活動為多。屯堡婦女中年以后基本上進入正式“修佛”生活，直至生命終點。屯堡人人生重要節點均要舉行相關社會性儀式。屆時，宗教意義的內容和隱喻構成儀式的核心部分。屯堡社區無論傳統民俗活動還是慶祝豐收的儀典，神圣性是其感召力的合法性來源。

在信奉神祇上，村內多種祠廟與村外佛寺以及其中供奉的上百種神靈，表現出屯堡人儒，道，釋，巫，包括母源地地方神靈，如汪公、五顯等全盤皆信的包容性特征。

在社會生活方面，具有社會性認同的好與善的行為，幾乎都可以到屯堡人信奉的神祇身上找到對應。從事不同行業的家庭，神龕上也祭有家庭從屬該行業的神靈，例如木匠、泥水工家中皆奉有魯班等相應的行業神，甚至在以織腰帶為獨門手藝的鮑家屯村（又稱：鮑屯、鮑屯村、鮑家屯）還一直有藝人每年給手藝傳授者“帶子老祖公”祭祀上墳的行業崇拜傳統。

從組織形式看，多個村莊中有為數不等的婦女佛頭組織，她們的身影常出現在村內所轄家戶中舉行儀式活動的場合，如老人過世時唱誦祈禱，新生兒百日慶賀及娶妻嫁女儀式過程中的祈求神佑環節。她們的參與，其性質是利他性而非功利性的。

在村落-社區層面，屯堡大中型村莊一般都舉行年度性的神靈出巡大型活動。屆時，周圍村莊包括少數民族村寨的人會被特邀或自發前來參與。近年，因少數民族村莊也有自己的特色表演節目，因此受邀頻次逐年上升。在春節期間屯堡村寨一個接一個的此類活動中，社會性整合與精神性超越總是契合完美，從而使人們獲得極大滿足，并進入來年的守望。在這種充滿歷史感和社會性的豐溢完滿且嚴密的宗教生活時空里，外來宗教例如基督教難以立足更難以擴散。[26]因此，在屯堡社會中，近代以來直至當下，宣稱拯救窮人和社會弱勢群體，實際上區隔社會階層的西方宗教形單影只，遑論影響力。

此外，屯堡人觀照生老病死的人生禮儀和祖先祭祀活動的儀式實踐無疑成為涂抹其民俗文化風貌的濃墨重彩，而同時亦對社會整合、認同等發生重要影響。

總之，無論是在經濟、社會還是文化意義上，屯堡社會呈現的是社會轉型期中的社會相對穩定性。在同時期，在其他農村地區出現了新的核心家庭社會基礎結構缺乏社會支持系統的情況下，屯堡社會卻有內生并已發育成熟的一整套社會支持系統和價值，宗教支持系統與其社會基礎結構并存。在中國農村社會轉型時期，在人類正在經歷的“現代性”還未充分展示其文化、文明以及宗教多元價值的時候，屯堡社會所呈現的“社會穩定性”與“宗教生活的完整性”之關聯，確實成為一個值得追索的真問題有待我們去探求。

二 屯堡社會穩定性的發生學溯源

600余年來，黔中屯堡的社會事實表征了具有普泛意義的社會的穩定性。但是，在社會變遷過程中，這種隱藏于歷史深處的特殊個案中的普遍性，卻是我們當下司空見慣的普遍性中難以發現的社會事實，或者說是極容易被遮蔽的經驗。如果說屯堡社會穩定性在現代社會變遷過程中顯示了其彌足珍貴的文化品格的話，那么，對其隱而不顯的“社會如何建構”之探討，則更具有標本的意義。這就要求從屯堡發生學視野中去發掘社會如何可能的要件及機理，從而，從其特殊性中映射和回應一般性的社會如何可能之話題。在社會碎片化，或其重要方面被嚴重遮蔽的當下中國社會轉型期，重返社會如何可能的話題，有望揭示社會何以建構和在沖突中保持相對穩定而不坍塌的底蘊和能力。在此，屯堡經驗包含了一般性理論探索的價值。

（一）作為認識當下社會的方法的發生學

“發生學”作為人文社會科學的重要方法，來源于近代自然科學對生物遺傳中動植物發生發育和演化問題的研究成果，后被18世紀的百科全書學派移植到社會歷史領域的研究中。百科全書學派的發生學方法，注重史料的搜集整理和鑒別，遵循時間順序排列歷史事件，形成史學中實證的發生學方法。[27]但這種方法停留于對先后發生的事件描述和發生態的解釋，疏于對事件的任何較深刻原因的挖掘和類似于歷史規律、內在機理的捕捉。后來的德國思辨哲學以及理性主義史學，在對國家理性和社會歷史變遷的邏輯前提進行思考時，創立了思辨發生學的方法。

實證發生學和思辨發生學的不同取向與張力是明顯的，各自的局限也顯而易見。實證的發生學方法只是按照時間順序編排歷史事件，把歷史看成“僵死的事實堆積”，缺乏對歷史變遷的深層原因分析和對歷史發展規律的本質把握，缺乏深入的解釋和批判；而思辨的發生學方法卻把歷史看成“想象主體的想象活動”，弄錯了“歷史的發源地”，因而同樣難以發現歷史的本質及內在規律。二者的貢獻與不足，蘊含了對新發生學在理論和實踐層面的呼喚。“首先要求構筑一種既能解釋從一種狀態到另一種狀態，又能解釋事件整個發展過程的內部機制的普遍模型；其次還要求不求助于形而上學的思維來構筑這種模型。”[28]將二者整合的集大成者是馬克思。馬克思基于他所處時代的特征，通過回溯式研究方法與前瞻式敘述法的結合，真實地還原歷史，并揭示出，現代資產階級社會是在歷史孕育的各種因素和條件的基礎上發展起來的，并使那些因素和條件獲得了更加充分的發展形式。馬克思將自然科學發生學對生物遺傳由發源考察到過程考察的貢獻，深化到社會歷史過程中的資本主義社會發生要素與整體性結構關系，以及對資本在時空演變中表征的規律性等認識和創新，貢獻了發生學在社會歷史領域運用的新范例。

總之，發生學區別于發源論的關鍵在于它不停留于起始前提和條件等要素層面的考察，而是將此深入到整體性結構及過程銜接的內在機理形成、運行的聯系之中。發生學區別于歷史斷裂論的關鍵，在于它具有內部眼光的歷史感，使特殊社會的品質得以在歷史的長時段遮蔽中，凸顯出普遍性的光輝。從逆向回溯的理路看，發生學注重起源時前提與條件的潛在結構及內在關聯；從前瞻式的敘述方法看，發生學注重對起源形態中哪些因素和條件獲得了更加充分的發展形式的把握，并捕捉整合機制中拓展性潛能形成的機理。可見，這樣的發生學是起源論、過程論、結果論的回溯式反思，是對研究對象的本質和內容作長時段把握的起點式透視。

無疑，發生學的視野和方法，可以作為我們今天探索屯堡社會如何可能，進而探討其穩定性機理和特征的方法論工具。或許也是我們通過認識屯堡社會如何可能，從而映射中國社會如何可能的有效認知途徑。

（二）從發生學看屯堡社會的建構及其穩定性

現代社會（資本主義）如何可能，馬克思的回答是資本。馬克思通過考察資本生產的歷史前提和條件及資本形成過程內在機理的展開，即發生學的考察而獲得此認知。齊美爾的回答是，個體之間的映射關系而使現代社會成為可能，雖然個體只是部分地“在場”于社會。[29]涂爾干的回答是，因為社會就是社會，雖然它匿名的強勢經常被似乎是個體（“失范”為表征的反社會行為）的“強勢”所遮蔽。[30]與馬克思一樣，齊美爾和涂爾干均提出運用發生學的方法獲得對社會如何可能的認知。而關于“社會如何可能”問題的價值，正如“自然如何可能”一樣，已經成為人類生存話語中最基本的出發點。當我們從發生學路徑探討一個社會如何可能時，就似乎拿到鑰匙可以走上回家的路了。

那么，屯堡社會如何可能？其發生學上的邏輯與歷史的一致性顯示：以屯堡社會今天的族群邊界為論域進行回溯式分析可發現，屯堡社會的生成首先在于它是沖突論與結構論的統一。屯堡社會的邊界性由其生存格局中的人文壓力和自然壓力所構成。作為軍事移民集團，除了與遠居于云南和鄰區大規模異己力量實際與意義的對峙外，被他們擠壓到周邊深山荒嶺的當地原住居民因背離家園的不滿，將是世代難解的沖突力量。據史料記載，黔中安順地區在明洪武年間有少數民族起事達六次，整個明代，共計二十余次。后來漢族非軍事移民的身份優勢，也在“另類人等”的劃分中與屯堡人區別開來。落地黔中時的區域空間土地有限狀況與衛所屯田制的相對封閉性，共同構成自然資源難以拓展的約束。在人文和自然雙重壓力下，屯堡人的社會邊界自然形成自我認同：一致對外，是族群生成和生存的必然選擇。族群使命中的戰爭和隨之而來的死亡，作為內在沖突，也加強族群命運感的認同：同情與互助，是對抗命運的經驗總結。而屯田制規約下經濟多元化的全能主義選擇；核心家庭社會功能不足，從而內生對村落社區公共服務的依賴；軍事移民內部通婚制度安排形成的族群勾連；由國家制度安排形成的交通線、田壩區的地域性產業分工；手工業、副業等匠戶、手藝專業化村莊之間的互補型格局等，成為屯堡社會內生結構和外在沖突在歷史前提和條件下，獲得具有拓展潛質的基本內涵。而衛學的制度安排，更是將屯堡人向上流動的機會與國家科舉制度緊緊地捆綁在一起。國家的權威及神圣化意義通過衛學載體滲入屯堡社會文化之中。

從屯堡今天濃墨重彩的禮俗生活及宗教性特征看，屯堡社會生成的第二個維度是現實構建與精神構建的統一。在文明禮儀和社會秩序的規制上，屯堡社會有著深厚的歷史來源，這也是其現實社會生成和重建的內涵，它的核心在于作為更大體系——中華文明的“禮樂教化對于鄉野社會生活的公共性的形塑意義”[31]。此維度的另一面向是關于以宗教生活為主要內容的精神性生活方面。以屯堡婦女宗教生活為標志的社會宗教性既反映在對社會性宗教儀式生活的傳承與堅守，更表現在日常生活中通過廣泛參與朝山拜佛，生死儀式等精神性事項形塑的有敬畏、有底線、有理想的人格特點及社會性表征。[32]“在新結構主義的影響下，西方人類學界從20世紀60年代后期起開始重視象征體系與社會體系關系的討論。在此推動下，許多從事漢學、人類學研究的學者，如武雅士、芮馬丁、王斯福等，十分重視對漢人民間宗教的探討，他們力圖在中國人的信仰、儀式與象征體系中發掘中國文明與社會構造的模式。”[33]屯堡社會宗教生活與日常生活、象征體系與社會體系相嵌一體的“社會事實”，彰顯出精神性與意義世界參與建構社會并使其保有穩定性的機理。

從屯堡社會當下處于社會轉型期卻保持社會相對穩定性的事實看，屯堡社會生成的第三維度是定向開放性與相對穩定性的統一。定向開放，是指這一社會的前提條件之一，既是縱向地向國家開放，向以國家命名的更大文明體系開放，包括向演化過程中的“國家”和“文明”開放；又是橫向而言，向本族群的其他社區開放。這在理論上不難理解，既然發生學上的生成前提是國家行為的軍事移民，是從更大文明誕生地“空降”于“蠻夷之地”“要荒之地”的優等“帝國臣民”，國家和母源地就不僅是屯堡社會物質資源、權力資源的賦予者，更是他們戰勝精神孤獨，生存合法性有所依托的精神發源地。橫向上屯堡村落之間的開放性也內在于村落小社會是族群大社會的“同名數”，戰爭狀態“同一戰壕”的生死相依、兄弟情分，母源地的同一方位，行進中的同一來路，都是其開放性的理由和邏輯。定向開放性是內在的敞開與吸納。“國家”、遙遠的祖籍地、毗鄰的村莊，以匿名的形式“在場”并持續在場于屯堡人的社會。這種“鐵的關系”既內涵了起源上的原因，又持續著變遷過程中的執著，既是一種姿態，更是一種資源的內需和稟賦。由此，由“關系”和“精神”構成的社會開放性生成了社會穩定性。

自然哲學的復雜性原理曾證明過，系統開放性導致系統穩定性的客觀關聯。屯堡社會穩定性的機理也唯此不二。屯堡社會的開放性不斷提升系統的選擇、吸納能力和自組織機制，從社會理想、社會認同、社會秩序升華為神圣感的規約，社會合作和社會福利到共同體自我生產時應恪守的底線構成的精神資源對社會自主性的形塑方面，與核心家庭基底的社會結構一道成為社會穩定的結構性和動態性原因。

可見，屯堡“社會如何可能”，不僅僅是因為它由個體或小群體單位（核心家庭）達成社會合作，還在于它們在以上維度達成的社會整合。在具有歷史感（發生學）、空間感（更大的社會、國家、文明等以匿名方式而存在）、宗教感（天地、生死、此岸、彼岸等因子的人格化）作用下構成其社會的品質。其實，人類社會中曾經出現過、存在過，今天還在生長的大多數農村社會，不正生存和拓展于這些維度中嗎？其社會的失衡、不穩定，不正是這些維度被遮蔽、被撕裂，從而使社會的質地被破壞，生長、拓展的潛質被消解嗎？在西方，從傳統農業社會向現代社會轉型過程中，這些社會的維度沒有消失，而是以另類方式或匿名方式重構社會的合作與穩定，例如涂爾干所講的基于社會分工而形塑的社會有機團結，馬克思所講的壟斷升級趨勢中國家對資本的拯救，韋伯所講的基于歷史觀中精神性整合而成為現代社會重要內容的新教倫理與資本主義精神。更整體性的觀察者如吉登斯，他并不滿足于單維度的揭示，而是更加深入，實現了對涂爾干、韋伯、馬克思的整合，道出社會結構二重性的實踐邏輯。多種社會的嵌套（反向為“脫域”）、國家的“在場”、宗教（精神、價值觀、意志力）的參與，以結構化與行動的不斷構造，而使社會得以界定。屯堡社會從發生學的回溯式分析，向我們展示了：雖然歷史文化不同，雖然經濟發展階段有異，但屯堡社會卻具有與一般社會同構的社會如何可能的基本要素及生成機理。

特別需要強調的是從屯堡發生學中，我們看到“社會何以可能”的關鍵是宗教與社會的共生與同構，構成這個時常面臨生與死考驗的族群中的個體及家庭安身立命的“家園”，當然，這個共同體在多個維度與國家相連、受國家支配，但“國家”也給予這個社會“自我構成”的自主性空間，甚至以“神圣性”的存在方式，參與構建社會。