二、百家爭鳴

公元前五百年前后，在古希臘、以色列、印度和中國都出現了偉大的思想家，他們都對人類關切的問題提出了獨到的看法。古希臘有蘇格拉底、柏拉圖。中國有老子、孔子，印度有釋迦牟尼，以色列有猶太教的先知們，各自形成了不同的文化傳統。這些文化傳統經過兩千多年的發展已經成為人類文化的主要精神財富，德國哲學家雅斯貝斯將這一時期稱為“軸心時代”。他認為“人類一直靠軸心期所產生、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰”[10]。雅斯貝斯所說的軸心時代在中國指的正是先秦百家爭鳴時期。那個時期，政治上雖然動蕩不堪，但卻是學術的春天，各種思想火山噴涌般爆發，涌現出一批思想巨匠和學術派別，建構起了中國文化的骨架。“從開始形成有系統的思想體系這一點來說，先秦百家爭鳴是中國文化發展的源頭。”[11]千帆過盡、大浪淘沙，諸子百家雖然都為中華優秀傳統文化的形成與發展、為培育中華民族精神做出了貢獻，但這些智慧的火花命運卻不相同，有的倏然逝去，有的薪火相傳，其中影響最大的是儒、墨、道、法四家。

（一）儒學的創立與拓展

儒學的創始人孔子，誕生于公元前551年，他的一生大多在不得志中度過，但是卻懷揣著濟世安民的宏大理想，對中華優秀傳統文化的傳承與發展做出了奠基性貢獻。

其一，孔子首倡“有教無類”，為平民子弟接受教育提供了理論支撐和實踐驗證。

周朝以前，只有貴族子弟有接受教育的機會，此后，伴隨著周朝逐漸衰弱，文化因“禮崩樂壞”而下移，“學在官府”的局面被打破，“私學”出現。但在孔子之前，“私學”的規模和影響很有限，是孔子通過廣收門徒把“私學”真正發揚開來，據《史記》記載：“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人?！?a id="w12">[12]同時，在教育實踐中，孔子總結了一整套教育理念，例如因材施教、學思結合、舉一反三、溫故知新等，至今仍被教育界奉為圭臬。孔子一生學而不厭、誨人不倦，對中華文化的傳承做出了巨大貢獻，被后世尊稱為至圣先師、萬世師表?？鬃舆^世之后，孔子的弟子皆服“心喪”三年，然后才泣別孔墓，子貢居喪更是長達六年之久?？鬃拥膶W生和魯國人后來還陸續把家搬到了孔子墓旁，竟多達一百多家，形成了“孔里”。中華民族尊師重教的傳統自茲開啟。

其二，孔子為古代知識分子樹立起道德理想和社會擔當，為培育中華民族的責任感、使命感注入了思想基因。

孔子將“儒”劃分為“君子儒”和“小人儒”，“君子儒”的志向在于參政議政、弘揚仁道，因而要具備弘毅的品質，這就賦予了“儒”以道德理想和社會擔當。孔子告誡學生：“女為君子儒，無為小人儒?！?a id="w13">[13]即告誡學生要有宏大的理想，不要做只圖混飯吃的“小人儒”。這種理想信念貫穿于孔子所畢生從事的教育事業之中。在孔子之前，教學的主要目的是教會學生某些技能或者掌握文學、歷史、禮儀等方面的某些知識，但孔子卻沒有止步于此，而是更注重培養學生的道德品行，認為道德品行的培養要優先于知識技能的培養。并且更進一步，孔子認為，僅僅是修養好自身的品行還不夠，還要充分發揮個體道德修養的影響力，把倫理道德原則推行天下，影響他人和社會。這種積極入世、心憂天下的價值導向的確立，對培養知識分子以天下為己任的社會擔當意識發揮了重要影響。

其三，孔子創立了儒家學派，儒學后來發展成為中華傳統文化的主干。

孔子主要通過以下兩重路向對儒學進行了理論建構。一方面，孔子承襲了西周以來的人文主義思潮并將其發揚光大。孔子思想中的人文色彩鮮明，他“不語怪，力，亂，神”[14]，他主張“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道”[15]。秉承著重人輕神的思路，孔子對反映中華文明早期思維成果的“六經”，即《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》進行了清理重釋工作，弱化了其中的鬼神術數的色彩，“六經”藉孔子而流傳，亦由孔子而別開生面。另一方面，孔子將夏商周三代禮樂文明中所蘊含的道德因素突顯出來，通過“仁”和“禮”的理論架構將其滲透進人格修養和社會秩序的建構之中?！叭省笔强鬃訛槿鍖W所建構的最高道德范疇，其包含著儒學所倡導的一切道德規范。“仁”的道德修養要在具體的人際關系中才能得以展現，因而當學生問孔子什么是“仁”時，孔子回答說：“愛人。”[16]“愛”的對象首先指向的是父母兄弟，孔子將孝悌之道設計為仁愛的起點，這在當時注重血緣親情的宗法社會中是合理的，這種設計避免了仁愛的抽象性，賦予了仁愛落實下去的情感根基。并且，孔子并沒有局限于血親之愛，而是以“天下歸仁”為理想，突破了血親之愛的狹隘，將愛的對象指向更大的范圍，從愛親人到愛他人，從愛人到愛物?！岸Y”是除“仁”之外，孔子思想體系中的另一個核心理念，在道德修養方面，孔子力倡“克己復禮”，即用“禮”來約束自身行為?？鬃铀f之“禮”主要指周禮，在孔子之前，周禮已經發展到相當成熟的程度，他對周禮的追隨絕非簡單地效仿，他的貢獻主要在于對“仁”與“禮”的關系作了界定，賦予了“禮”這種外在形式以道德實質和道德使命。在孔子看來，“仁”與“禮”是互為表里的關系，“仁”是實質，“禮”是形式。沒有“禮”，仁德不足以養成和保持；沒有“仁”，“禮”便會流于空洞和虛偽。仁禮結合、以仁為質、納禮于仁學視野并使之成為個人綜合修養的一部分，是孔子“禮”論的重要特點。孔子“仁”與“禮”的思想落實到治國理政上，便表現為“為政以德”的理念。在國家治理方面，孔子倡導以德服人，反對暴力強權。在孔子的視野中，能否“為政以德”，是對政治進行價值評判的依據。

總之，孔子通過人文主義和道德理想共同架構起了儒學的骨架，其所創立的儒家學派既理性務實又高懸道德理想?？鬃哟_立了儒學發展的大致方向，提出了儒學大部分核心命題。但是盡管如此，孔子的論述大多停留在“應該如此”的層面，而對“何以如此”尚未深入探究，留下了較大的理論探索余地。加之孔子之后，墨家、法家興起，他們的理論鋒芒皆直指儒學，對儒學造成了較大挑戰，儒學亦必須予以應對。這些理論拓展的任務落到了孔子的后學身上?！翱鬃拥乃枷氪嬖谥喾矫娴慕忉尵S度，但主要的維度有兩個。一個是以理想主義為主導的仁學維度，或稱內圣學維度；另一個是以現實主義為主導的禮學維度，或稱外王學維度?！?a id="w17">[17]孟子和荀子便分別從這兩個維度對孔子的思想進行了闡發，作為先秦時期儒家最重要的兩位代表人物，他們提出的思想如同孔子思想的兩翼，從不同路向弘揚和拓展了孔子的思想，并承接住了來自墨家、法家的挑戰。

孟子：仁學維度的拓展

孟子是戰國中期人，他一直以“未得為孔子徒”為憾事，所以常以孔子后學的“私淑”自居，稱“乃所愿，則學孔子也”[18]。孟子曾周游列國，雖然聲譽很高，?！昂筌嚁凳?，從者數百人”[19]，但實際上，當權者對孟子往往是陽奉陰違，對他的“禮遇”也只是為了標榜自身“重士”而已，并非真正采納他的主張。

孟子進行理論建構的根基是“性善論”。孟子所講的“人性善”，并非指現實的善性，而是指可能的善性，孟子稱其為“善端”，即善的萌芽。若想將可能的善性變成現實的善性，還需要后天的努力。孟子認為，能否把“善端”有意識地保存下來并發揚光大，是人與禽獸的根本區別，即謂：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！?a id="w20">[20]有了“性善論”這個理論根基，孔子提出的諸多命題便獲得了更為合理的解釋。例如，孔子提出的“為仁由己”藉由“性善論”獲得了更為充分的依據：既然人人都有天賦的“善性”，不需要外求，當然成就仁德這件事就完全取決于自己了；并且依據“性善論”，孟子在“反求諸己”即心性的自我完善這個路向上為人們成就仁德規劃了諸多具體路徑，例如“養心”“養氣”“求放心”等，這些路徑較之孔子提出的道德修養方法更為細致。再例如，孔子提出的“為政以德”亦藉由“性善論”而具備了更多說服力：孟子由人人都有善性，推出君主亦有善性，即“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”[21]，這就肯定了君主具備“為政以德”的能力，君主只需要將天賦的惻隱之心施于百姓，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”[22]即可，這便為“為政以德”尋到了先天道德上的依據。

除上述基于“性善論”對孔子思想作了注解和拓展之外，孟子在傳承發展孔子思想方面，還有兩點值得一提。其一，相較于孔子，孟子對“仁”與“義”的關系作了更為清晰的闡述?！墩撜Z》雖經常提到“義”，也談到過“義”的作用，但孔子尚未對“仁”與“義”的關系做出說明。這一點在孟子那里得到彌補，孟子用“心”與“路”、“宅”與“路”來比喻仁與義的關系，即謂“仁，人心也；義，人路也”[23]“仁，人之安宅也；義，人之正路也”[24]。在這些表述中，“義”是道德主體在具體行事時依據“仁”所做的應當、應該、應為之判斷，是經過反思后形成的自覺意識，“仁”需要以“義”來配合才能發揮出作用。其二，孟子對民眾的力量有了更為清醒的認識，明確提出了“民貴君輕”的理念，并在此基礎上，為君主規劃了一系列具體的施政方略，在養民、富民、教民、使民以時、廣開言路、與民同樂等諸多方面都作了比孔子更為詳盡、深入的論述。經由孟子的理論建構，孔子“為政以德”的理念演化成系統的“仁政”學說，仁政學說及其所蘊含的民本精神是儒學政治倫理思想中最為光輝的部分，對中國的歷史進程產生了積極影響。

面對來自法家、墨家的挑戰，孟子也以自己的理論做出了分析批判。例如，孟子的“仁政”學說、“民本”理念，其本身便是對法家貶抑道德、崇尚法治、暴力強權的對抗。再例如，孟子把墨家視為儒家的主要論敵，以“辟楊墨”為己任，他批判了墨家的核心觀點——愛無差等的“兼愛”，他反問墨家弟子“夷之”：“夫夷子信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？”[25]在孟子看來，人的愛本來就是有差等的，愛自己的親人多于愛別人是自然本能。以愛父親為例，自己的父親養育了自己，別人的父親沒有養育自己，如果愛自己的父親和愛別人的父親一樣，那就意味著減少了對自己父親的愛，孟子由此尖銳地批評說：“墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！?a id="w26">[26]這一論斷可謂直擊墨學的理論缺陷，一針見血。

關于孟子對孔子學說的發展，朱熹給出了中肯的評價，朱熹說：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。仲尼只說一個志，孟子便說許多養氣出來。只此二字，其功甚多?！?a id="w27">[27]

荀子：禮學維度的拓展

從一定意義上可以說，孔子留下的“仁”與“禮”兩大主題間的張力，是儒學的生命力之所在，儒學在后世的發展常常圍繞這兩個維度而展開。在先秦時期，孟子從仁學維度即內圣學的維度拓展了孔子的思想，其優長在于強化了主體的能動精神，但缺失又在于過分強調道德的功能，而很少談及與具體制度設計相關的“禮”，這導致孟子學說缺乏有操作性的、可以落地的政治規劃，這是以孟子為代表的儒家學派在當時的政治舞臺上難以與法家分庭抗禮的重要原因。“禮”是儒家進行制度設計的依憑，可以說，儒學如不重振禮學的旗鼓，在政治上便難有作為，在禮學維度為儒學開辟思想疆域的重任落到了荀子身上。荀子生活于戰國后期，是繼孟子之后的又一位儒學巨擎，經由荀子的理論建構，儒家的“禮”學思想，在內涵上的開掘和外延上的拓展上都獲得重大發展。

孔子提出了“克己復禮”的主張，但是并沒有對禮的來源，以及為什么應該“克己復禮”做出理論論證。荀子則以其對“人性”的見解彌補了這一理論缺失。在人性問題上，荀子吸收了告子“生之謂性”[28]即從先天素質的角度來理解人性，以及慎子“人莫不自為”[29]即從自私自利的角度來理解人性的見解，提出了“人性惡”的主張。在荀子的視野中，“性”屬于自然本能，饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休、目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚等，都屬于人性的范疇，這些自然本能如果不加約束，任其泛濫，就會變成“惡”。要避免這種情況的發生，就需要對人性進行規約，這時“禮”的作用便自然而然地突顯出來：“古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也?！?a id="w30">[30]基于荀子的“性惡論”，孔子“克己復禮”的必要性也隨之被確立起來。

除從“性惡論”的角度為“禮”的合理性作論證之外，荀子還從人的生存方式層面為“禮”作論證。荀子認為人的生存方式就是“群”與“分”的配合?！叭骸辟x予人以生存的力量，即謂人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”[31]。而“群”又建立在“分”的基礎之上，“分”即差別，其形式多種多樣，有長幼之“分”、有貴賤之“分”、有賢愚之“分”等等?！岸Y”作為倫理秩序和社會規范，就是正確處理“群”與“分”之間關系的制度保障，它可以在保持人與人差別的同時，對人與人之間的關系進行協調和維護，使“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”[32]，這樣便可以使人各守其份、各安其職、各得其所，從而使社會秩序安頓、“群”和諧有序。在荀子看來，治國理政若僅靠仁義，則遠遠不夠，必須依靠帶有強制性的禮義規范才能維持社會秩序。

荀子基于“性惡論”和“群分論”對“禮”所做的上述論證，除了對禮學本身的意義之外，亦為道德教化提供了更多依據。依據荀子的理論，正是因為“禮”既可以遏制人性向“惡”發展的趨勢，又可以確?！叭骸钡挠行н\轉，而禮義有“可知可能之理”，所以設置禮義、推行教化，才既有必要性又有可能性。荀子十分注重教化和學習，《荀子》一書開篇即是《勸學》，講的便是接受教化、進行學習的重要性，荀子認為“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”[33]，荀子倡導“化性起偽”，“偽”的過程就是通過學習和訓練對人性予以限制和改造的過程。

荀子從禮學維度對儒學進行的拓展，還體現在他批判吸收了法家的思想，重新界定了“禮”與“法”的關系，法家只推崇法治，而完全貶斥道德的作用。荀子與之不同，他納“法”于“禮”，認為禮與法可以兼容，荀子講：“《禮》者，法之大分、類之綱紀也。”[34]在荀子的視野中，禮、法都可以作為維系社會秩序的手段，即謂“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”[35]，這樣便將“禮治”和“法治”有機統一起來。當然，作為儒家學者，從荀子的整個思想體系來看，仍以王道為主、霸道為輔。

荀子思想具有兼容百家的特征，這一方面是因為荀子生活的年代處于戰國末期，那時百家爭鳴已近尾聲；另一方面是因為他游歷過趙、燕、齊、楚、秦等大國，游歷范圍遠遠超越了孔子和孟子，他曾長期在稷下學宮講學，三次擔任稷下學宮的祭酒（相當于最高主管）。稷下學宮創立于齊桓公時期，是文人學士講學以及為君主提供國策咨詢的地方，各家學派均在此表達見解，可謂諸子薈萃、名士云集。時代特點以及個人經歷給了荀子兼容百家的視野。荀子正是通過這種批判、繼承、創新的做法，以儒學方式總結了先秦百家，將儒學推向那個時代的思想高峰。

（二）墨、法對儒學的挑戰

儒墨之爭

墨家的創始人墨子生活于春秋末年戰國初年，據《淮南子》記載，“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政”[36]。從這段表述可知，墨子因認為儒學繁瑣、不實用而從儒學中分化出來，創立了墨家學派。從一些典籍對墨子的描述以及墨子的學術主張推斷，學界一般認為墨子是手工業者出身，代表下層勞動者的利益。墨子及其弟子組成的學術團體紀律嚴格，樂于幫助弱小國家，富有犧牲精神，“皆可使赴火蹈刃，死不還踵”[37]。墨學在先秦時期影響很大，當時有儒墨并稱“顯學”的說法。在諸子百家中，墨家是最接近現實的一派，他們“處處把人生行為上的應用，作為一切是非善惡的標準”[38]。他們從實用角度出發，針對當時的社會弊端，提出了十項主張：“國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家憙音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪侵凌，則語之兼愛、非攻?！?a id="w39">[39]以下對這十項主張做一簡略分析，以揭示墨學的大致精神風貌。

其一，節用、節葬、非樂。儒學把人看作道德存在，因而注重人文教化。日常禮儀、辦喪事、祭祀、音樂等均被儒家視作道德教化的手段，儒家試圖通過這些手段來提升人們的道德修養、強化家庭責任、和諧人際關系，因此儒家注重禮樂熏陶、倡導厚葬久喪。從長遠來看，這些形式確實發揮了預期中的社會效益。但是從短期來看，重視禮樂、厚葬久喪，也確實加重了勞動者的負擔，造成鋪張浪費。墨子即看到了這一點，他認為，老百姓迫切需要解決的生存問題主要有三類，即“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也”[40]，而禮樂活動、厚葬久喪不僅對解決這三大問題沒有幫助，還耽誤了勞動時間、浪費了物質財富，所以墨子主張節用、節葬、非樂，反對奢侈浪費。在墨子看來，衣服只要能御寒、御暑即可；房屋只要能遮風擋雨即可；食物只要能裹腹即可；死后衣三件、棺三寸，死者既葬、生者不久喪；至于與音樂相關的娛樂活動，更是毫無用處，應該禁止。

其二，非命。墨子反對儒家的“有命論”，主張“非命”。墨子的這一主張與他倡導刻苦耐勞、強力從事的精神有關，他認為：對王公大人來說，“之所以蚤朝晏退，聽獄治政，終朝均分，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必治，不強必亂；強必寧，不強必危，故不敢怠倦”[41]；對卿大夫來說，“之所以竭股肱之力，殫其思慮之知，內治官府，外斂關市、山林、澤梁之利，以實官府，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必貴，不強必賤；強必榮，不強必辱，故不敢怠倦”[42]；對農夫來說，“之所以蚤出暮入，強乎耕稼樹藝，多聚叔粟，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必富，不強必貧；強必飽，不強必饑，故不敢怠倦”[43]。總之，在墨子看來，對社會的各行各業來說，毫不怠倦地強力從事是達致目標的唯一出路，由此，墨子得出了“賴其力者生，不賴其力者不生”[44]的結論。正是基于這一認識，墨子主張“非命”。在墨子看來，“有命論”會讓人一味等待命運的安排而放棄踏踏實實的努力，導致“上不聽治，下不從事。上不聽治，則刑政亂；下不從事，則財用不足”[45]的困境，所以，墨子認為“執有命者之言不可不非，此天下之大害也”[46]。

其三，尚賢、尚同。這是墨子在國家治理方面的主張。儒家雖然也倡導“舉賢才”，單從字面來看儒、墨兩家差異不大，他們的意圖都是把有才華的人選拔出來。但實際上，儒家的“舉賢才”以“親親”為前提，在選拔任用賢人方面有親疏遠近之分。而墨子“尚賢”的標準則只與品德與才能相關，而與親疏遠近、貧富貴賤無關，這正如墨子所講：“不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役?！?a id="w47">[47]在“尚賢”的基礎上，墨子進而提出了“尚同”的主張。在墨子看來，造成當時社會混亂的原因在于“一人則一義，二人則二義，十人則十義”[48]，他認為消解這種混亂的辦法就是通過“尚賢”的方式，一層層選拔出“政長”。既然最賢能的人已經被選拔出來了，所以人們只需聽從政長的意見，無須再獨立思考，即“上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之”[49]，這樣便可以化解紛爭，達致社會安寧。

其四，兼愛、非攻?！凹鎼邸痹谀拥氖椫鲝堉锌胺Q核心，其針對儒家的“仁愛”而提出。儒家的“仁愛”以血緣親情為核心，按照將心比心、推己及人的方式，層層拓展至對他人、它物的愛，層層拓展的過程同時也是“愛”由厚變薄的過程，“愛有差等”是儒家仁愛的一個重要特點。但是在墨子看來，這種“有差等的愛”難以從根本上解決社會紛爭，即謂：“今諸侯獨知愛其國，不愛人之國，是以不憚舉其國以攻人之國。今家主獨知愛其家，而不愛人之家，是以不憚舉其家以篡人之家。今人獨知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身?！?a id="w50">[50]于是，墨子認為解決這個問題的辦法便是放棄“愛有差等”，倡導“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”[51]的“兼愛”?！凹鎼邸钡膶嵸|是本著互利原則，互相關愛、利人利己?；凇凹鎼邸?，“非攻”即反對侵略戰爭也便成了題中應有之義。

其五，天志、明鬼。如上所述，墨子對人們提出了諸多的要求，那么如何確保這些要求能夠貫徹下去呢？這就要用到他所倡導的“天志”、“明鬼”的理念。所謂“天志”即認為天有意志；所謂“明鬼”即大力宣揚鬼神的存在。在墨子的視野中，天和鬼不僅具有懲惡揚善的功能，而且天、鬼的意志與墨子的理論訴求一致。墨子樹立起天、鬼的權威，真實意圖是為了監督天子乃至世人的行為，使之能夠自覺遵循墨子的各項主張，即謂：“當天意而不可不順。順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”[52]

“興天下之利、除天下之害”的實用主義與功利主義是墨子上述主張的出發點。墨子在建構思想體系的時候，只是根據時弊對癥下藥，但是卻忽略了現實考量，過于理想化，例如，墨子“尚同”若能像其規劃的那樣把天下最賢能、最智慧的人選拔出來，那么“尚同”或許還有實施的可能，但是，如何才能徹底、真正地“尚賢”呢？墨子卻并沒有提出相應的有操作性的措施，如果“尚賢”不能保障，那么“尚同”也就失去了意義，甚至還可能淪為思想上的獨斷、封閉。再例如，墨子一方面在精神上給人提出了極高的要求，要求人們愛人如己，但另一方面在物質上卻給人設置了極低的標準，主張節用、節葬、非樂。精神要求與物質標準的不匹配，使其學說很難產生吸引力。上述種種脫離現實、過于理想化的理論建構思路，導致墨子的社會理想最終只能淪為空想。此外，墨子在建構思想體系的時候，思考亦不夠周全，他只考慮到了每一項主張的具體功能，卻沒有把這些主張聯系起來加以考察，導致一些觀點之間存在著矛盾，難以自洽。例如，東漢王充就曾經批判過墨子“節葬”和“明鬼”兩項主張之間的矛盾，王充講：“墨家薄葬右鬼，道乖相反，違其實，宜以難從也?！?a id="w53">[53]

理論上的缺陷導致墨學的路子越走越窄，戰國后期僅能以名辯邏輯見長。自漢朝開始，更是長期受到冷落，逐步淡出歷史舞臺，直到近代，才恢復了一些影響。但是，至少在戰國中期之前，墨學確實對儒學構成了沖擊，先秦儒家代表人物孟子便曾經說過：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。”[54]這便足以證明墨家學派在當時的影響力。

法家日隆

法家是對先秦時期倡導以法治國的學者的總稱，法家沒有明確的創立者，學界通常視春秋時期的管仲和子產為法家的先驅。法家的源頭在春秋時期，但是其興盛是在戰國時期。如何增強國力、如何在諸侯國的競爭中勝出以建立起中央集權的帝國是法家關注的焦點問題，這一問題恰恰是當時各諸侯國共同關心的問題，所以法家深受統治者的青睞，在百家爭鳴中占到了先機。戰國時期，各諸侯國普遍重用法家，開展變法運動，實行耕戰政策，所謂“耕”，指的是發展農業生產；所謂“戰”，指的是壯大軍事實力，謀求對外擴張。戰國前期頗具影響的法家代表是李悝，據說他曾受學于孔子的學生子夏。他在魏國主持變法，并匯集當時各國法律編纂了我國古代第一部比較完整的法典——《法經》。李悝之后，影響比較大的法家人物，主要有商鞅、申不害、慎到等人，其中，商鞅重“法”，申不害重“術”，慎到重“勢”。戰國后期，韓非子集大成，建構起了法家的理論大廈。相較于儒學，在歷史觀和治國方略上，以韓非子為代表的法家，其思想特色主要體現在以下兩個方面。

其一，在歷史觀方面，韓非子認為歷史是向前發展的，他反對以古非今，主張因時變法。他把歷史分成上古、中古、近古三個時期，進而基于人口和資源變化的視角來解釋歷史的發展。韓非子認為，每個時期人口和資源的匹配程度不同，導致需要解決的問題也不相同。他認為上古時期，“人民少而財有余，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治”[55]，但是現在，“人民眾而貨財寡，事力勞而供養薄，故民爭；雖倍賞累罰而不免于亂”[56]。所以不應再期望用老辦法來解決新問題，而應該“不期修古，不法?？?，論世之事，因為之備”[57]。這種對歷史發展的認識和儒學形成鮮明對比，儒家傾向于厚古薄今、總是言必稱堯舜，而韓非子卻認為時代發生變化了，處理事情的方法就應該發生變化，如果幻想以“先王之法，治當世之民”就和“守株待兔”無異了。基于這樣的歷史觀，韓非子反對脫離社會環境抽象地去評價人和事。關于這一點，韓非子舉了燧人氏和有巢氏的例子。他指出，燧人氏發明了鉆木取火的技術，有巢氏發明了構木為巢的技術，燧人氏和有巢氏因為這兩項發明而被中華民族尊稱為大英雄，但那是因為當時處于上古時期，如果現在再跑到樹上去蓋房子、再用鉆木頭的方式去取火，那么，韓非子認為不僅不會得到崇拜，還很有可能遭受到嘲笑，即謂：“今有構木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣。”[58]此外，韓非子還以“禪讓的廢棄”為例來論證他的觀點，原始社會曾實行過禪讓制，即天子主動把“天子”之位讓渡給別人，但是后來，官員卻連一個縣令的職位也不再愿意讓渡，這種現象常被當時的學者用來證明社會的道德滑坡。但是，韓非子卻認為那是因為原始社會條件惡劣，辭去天子“是去監門之養而離臣虜之勞也”[59]，但是后來利益發生了重大變化，即使當一個縣令也可以“一日身死，子孫累世挈駕”[60]，正是因為如此，才出現了“輕辭古之天子，難去今之縣令”[61]的局面。總之，在韓非看來，時代發生變化了，人們對事情的評價標準以及行為選擇便會隨之發生變化，所以韓非子主張“因時變法”。

其二，在治國方略上，韓非子綜合吸收了前期法家的相關思想，提倡法、勢、術相結合。韓非子認為儒家以德治國的方式不切實際，他講：“今學者之說人主也，不乘必勝之勢，而務行仁義則可以王。是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之數也?！?a id="w62">[62]儒、法治國方略上的分野，根源于兩個學派對人際關系的不同理解，儒家把人與人的關系理解成情感關系、道德關系，所以主張以德來治國；但在韓非子看來，人與人之間純粹是爾虞我詐、斤斤計較的利益關系，所以他主張法、勢、術相結合的強權方式。例如，關于君民關系，儒家常用父子關系來比擬，但韓非子卻并不認同，在他看來，“君上之于民也，有難則用其死，安平則盡其力”[63]；同樣，老百姓之所以會為君主賣命、賣力，也并非是因為愛這個君主，而是因為君主手中有權勢，即“彼民之所以為我用者，非以吾愛之為我用者也，以吾勢之為我用者也”[64]。再例如，關于君臣關系，儒家心目中的理想狀態是“君使臣以禮，臣事君以忠”[65]，這句話中的“禮”和“忠”包含著濃厚的情感色彩，但在韓非子看來，君臣之間并非這種溫情脈脈的關系，而是一種買賣關系，“主賣官爵，臣賣智力”[66]，既然是買賣，就會生怕自己吃虧，所以君臣之間的關系在韓非子看來就是互相算計，是“計數之所出也”[67]。基于對人際關系的這種理解，韓非子建議統治者采用法、勢、術相結合的強權手段來治理國家，也便成了順理成章的事情。所謂“法”，即由政府權威部門制定的規章制度；所謂“勢”，即君主相對于眾人的優勢，而與普通人相比，君主優勢在于擁有賞、罰大權，因此，君主加強“勢”的方式主要表現為用好賞和罰兩種手段，韓非子稱“賞”和“罰”為君之二柄，即謂：“二柄者，刑、德也”[68]；所謂“術”，即君主防范、駕馭大臣的方法，“術”的內容很豐富，《韓非子》一書中的《八奸》篇、《十過》篇、《奸劫弒臣》篇等較為詳細地論述了奸臣的奸行與治奸的措施。

秦國把法家思想落到了實處，其依據法家的政治哲學理論，實行嚴刑峻法的高壓政策和富國強兵的耕戰政策，掃平六國，完成了統一大業。法家理論在應用的過程中，弊端逐漸暴露出來，主要表現在：法家徹底否定了道德的價值，只任法治，一意孤行。只任法治的結果導致法家理論無法在統治者和被統治者之間、各個社會成員之間建立起普遍的精神聯系。法家思想的執行者目光短淺、濫用嚴刑酷罰，只考慮短期內政策能否推行下去，卻沒有考慮到長期下去老百姓的身心承受能力，導致百姓怨聲載道。同時，受到君主政體的制約，法家“法不阿貴”[69]“刑無等級”[70]的社會理想亦缺乏落實下去的制度保障。秦朝采用法家治國卻二世而亡，這一結果造成學界和政界普遍將秦朝滅亡和法家治國相提并論，法家在歷史上幾乎成了暴政的代名詞，這導致后世統治者即使采用了法家思想，也不敢堂而皇之地聲稱自己的政策依據是法家理論，他們一定要給自己的政策披上一層儒學的溫情脈脈的面紗。盡管秦朝之后，法家失去了在思想領域的主導地位，但是終戰國、秦朝之世，它確實取得了實際支配地位，對儒學形成了較大壓制。

（三）另辟蹊徑的道家

面對當時社會混亂局面，儒家、墨家、法家盡管思想理念有很大差異，但是采取的卻都是積極有為的應對方式。但道家與之不同，道家基于對“道”的理解采用“無為”的方式來應對，可謂另辟蹊徑。

先秦時期，道家的主要代表人物是老子和莊子，關于老子的活動時間以及《老子》這部書的成書年代學術界有不少爭議，早在司馬遷寫《史記》時，老子的生平事跡便已經難以確定了，司馬遷在《史記·老莊申韓列傳》中多次使用了“或曰”、“蓋”、“或言”、“世莫知其然否”等詞語，這顯示司馬遷對社會上流傳的關于老子的事跡持存疑的態度。目前學界較為公認的一點是《老子》這部書是托老子之名而作，是當時道家人物哲學觀點的匯編。莊子大致生活于戰國中后期，關于其生平也沒有留下過多的記載，其思想主要體現在《莊子》這部書中。

道家思想的核心概念是“道”，“道”是“玄之又玄”[71]的存在，它難以描述，正所謂“道可道，非常道”[72]，它是“無狀之狀，無物之象”[73]，雖然人們無法直接通過感官感覺到它，但它卻是真實的存在，即“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”[74]。萬物都要依賴“道”而存在，但“道”卻無須依賴它物，它可以“獨立而不改”[75]。“道”的作用永遠都不會窮竭，即“道沖，而用之久不盈”[76]。在道家思想體系中，“道”是創生萬物的本原，是支配萬物運行的法則。道家探索“道”的運行規律，實際上是在探索世界的運行秩序；道家探索“道”發揮作用的方式以及“道”對待萬事萬物的態度，實際上是為修身處世、治國理政提供指南。

其一，關于“道”的運行規律，《老子》將其概括為“反”，正所謂“反者道之動”[77]?！胺础敝饕瑑蓪右馑迹阂皇恰胺祷亍?，“夫物蕓蕓，各復歸其根”[78]，即萬事萬物最終都要返回“道”，都逃脫不了“道”的支配；二是“相反”，即任何狀態都要依靠其對立面而存在，且對立面會互相轉化，即“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也”[79]。也正是基于“相反”這層涵義，《老子》表現出了杰出的辯證思維。以這種思維方式來“做人”，《老子》的建議是柔弱、處下，例如：“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“知其榮，守其辱”[80]；以這種思維來“做事”，《老子》的建議是從反向著手來達致目的，例如，“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之”[81]，《老子》稱這種做事方式是“微明”，即深藏起來的高明。對于好的事情，《老子》認為可以從細小處著手，來達致宏大的目標，即“圖難于其易，為大于其細；天下難事，必作于易，天下大事，必作于細”[82]；對于不好的事情，《老子》認為應該防微杜漸，避免釀成惡果，即“其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂”[83]。以這種思維方式來面對人生，《老子》提醒世人對人生的禍福變化要抱有達觀態度，因為“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”[84]；以這種思維方式來“為政”，《老子》認為統治者說話做事應低調，這樣才能長期做民眾的領袖，即謂：“是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。”[85]

其二，關于“道”發揮作用的方式，《老子》將其概括為“弱”，正所謂“弱者道之用”[86]。在當時各諸侯國都爭強好勝的情況下，《老子》卻看到了“弱”的優勢?！独献印放e例說：“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁”[87]“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝”[88]，并由此得出“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”[89]“物壯則老”[90]“柔弱勝剛強”[91]的結論。由此，《老子》認為為人處世不應逞強，他對自己的人生經驗進行了總結，即謂：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！?a id="w92">[92]對于治國理政來說，在外交方面，《老子》反對發動戰爭，他告誡統治者：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上?！?a id="w93">[93]在內政方面，老子反對采用強權的方式過分壓迫百姓，《老子》認為“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死”[94]，一旦老百姓被壓榨到生不如死的地步，那么君主也便會失去對百姓的控制，離政權失落就不遠了，即謂：“民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？”[95]

其三，關于“道”對待萬物的態度，《老子》的描述是“萬物作而弗始，生而弗有，為而不恃，功成而弗居”[96]，這就是“無為”的態度。道家所講的“無為”并不是什么都不做，而是指以不任意妄為、不胡亂作為的方式做成一切事情，即“道常無為而無不為”[97]。道家“無為”的精髓是順其自然，莊子把“人為”與“自然”作了區分，《莊子》講：“‘何謂天？何謂人？’北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。’”[98]可見，順其自然即因順萬物本來的狀態就是“無為”，《莊子》舉例說：“鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也?！?a id="w99">[99]

自然、無為的態度落實到人生中，便表現為追尋精神自由，反對心為形役。例如：面對名利的誘惑，道家認為應該知足、知止，在道家看來，“禍莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”[100]；面對“有用”與“無用”，道家認為沒有必要過于執著，有用也未必是好事，《莊子》舉例說：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之”[101]；面對是非爭執，道家認為“彼亦一是非，此亦一是非”[102]“仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯”[103]，根本無須介意。甚至在死亡面前，道家也依然能夠保持順其自然的心態，在道家看來，生死是一件自然而然的事情，是人生的不同階段，總之，對于人生中的一切，道家都不強求，而是坦然接受命運所給予人的一切，不做無謂地掙扎，道家認為這樣便可以達到心靈的安適自由。

自然、無為的態度落實到治國理政中，便表現為減少對老百姓的干涉，儒家所倡導的仁義道德等治理手段在道家看來不僅無益而且有害，這正如《老子》所講：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”[104]，反之，“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”[105]。在道家看來，理想的政治狀態是“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”[106]“治大國，若烹小鮮”[107]。

總而言之，道家基于對“道”的獨特理解，在人格修養與治國理政方面提出了與儒家完全相反的思路，正因為另辟蹊徑，所以在此后中華傳統文化發展的過程中，道家與儒家形成了有效互補，儒家積極有為，道家無為因循；儒家入世，道家出世；儒家讓人拿得起，道家讓人放得下，各有用武之地。

拓展文獻

1.馮友蘭：《中國哲學史新編》，商務印書館，2020年。

2.童書業：《先秦七子思想研究》，上海人民出版社，2019年。

3.錢遜：《先秦儒學》，遼寧教育出版社，1991年。

4.李澤厚：《中國古代思想史論》，人民文學出版社，2021年。

---

[1] 《禮記·表記》。

[2] 《尚書·洪范》。

[3] 《詩經·大雅·文王》。

[4] 《尚書·蔡仲之命》。

[5] 《尚書·召誥》。

[6] 《左傳·莊公三十二年》。

[7] 《左傳·隱公元年》。

[8] 《左傳·文公二年》。

[9] 《左傳·昭公二十年》。

[10] ［德］雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第14頁。

[11] 錢遜：《先秦儒學》，沈陽：遼寧教育出版社，1991年，第213頁。

[12] 《史記·孔子世家》。

[13] 《論語·雍也》。

[14] 《論語·述而》。

[15] 《中庸》第十三章。

[16] 《論語·顏淵》。

[17] 宋志明：《中國古代哲學通史》，北京：中國青年出版社，2016年，第143頁。

[18] 《孟子·公孫丑上》。

[19] 《孟子·滕文公下》。

[20] 《孟子·離婁下》。

[21] 《孟子·公孫丑上》。

[22] 《孟子·梁惠王上》。

[23] 《孟子·告子上》。

[24] 《孟子·離婁上》。

[25] 《孟子·滕文公上》。

[26] 《孟子·滕文公下》。

[27] 《四書章句集注·孟子序說》。

[28] 《孟子·告子上》。

[29] 《慎子·因循》。

[30] 《荀子·性惡》。

[31] 《荀子·王制》。

[32] 《荀子·禮論》。

[33] 《荀子·勸學》。

[34] 《荀子·勸學》。

[35] 《荀子·大略》。

[36] 《淮南子·要略》。

[37] 《淮南子·泰族訓》。

[38] 胡適：《中國哲學史大綱》，北京：商務印書館，2011年，第141頁。

[39] 《墨子·魯問》。

[40] 《墨子·非樂上》。

[41] 《墨子·非命下》。

[42] 《墨子·非命下》。

[43] 《墨子·非命下》。

[44] 《墨子·非樂上》。

[45] 《墨子·非命上》。

[46] 《墨子·非命上》。

[47] 《墨子·尚賢中》。

[48] 《墨子·尚同上》。

[49] 《墨子·尚同中》。

[50] 《墨子·兼愛中》。

[51] 《墨子·兼愛中》。

[52] 《墨子·天志上》。

[53] 《論衡·案書》。

[54] 《孟子·滕文公下》。

[55] 《韓非子·五蠹》。

[56] 《韓非子·五蠹》。

[57] 《韓非子·五蠹》。

[58] 《韓非子·五蠹》。

[59] 《韓非子·五蠹》。

[60] 《韓非子·五蠹》。

[61] 《韓非子·五蠹》。

[62] 《韓非子·五蠹》。

[63] 《韓非子·六反》。

[64] 《韓非子·外儲說右下》。

[65] 《論語·八佾》。

[66] 《韓非子·外儲說右下》。

[67] 《韓非子·難一》。

[68] 《韓非子·二柄》。

[69] 《韓非子·有度》。

[70] 《商君書·賞刑》。

[71] 《老子》第一章。

[72] 《老子》第一章。

[73] 《老子》第十四章。

[74] 《老子》第二十一章。

[75] 《老子》第二十五章。

[76] 《老子》第四章。

[77] 《老子》第四十章。

[78] 《老子》第十六章。

[79] 《老子》第二章。

[80] 《老子》第二十八章。

[81] 《老子》第三十六章。

[82] 《老子》第六十三章。

[83] 《老子》第六十四章。

[84] 《老子》第五十八章。

[85] 《老子》第六十六章。

[86] 《老子》第四十章。

[87] 《老子》第七十六章。

[88] 《老子》第七十八章。

[89] 《老子》第七十六章。

[90] 《老子》第五十五章。

[91] 《老子》第三十六章。

[92] 《老子》第六十七章。

[93] 《老子》第三十一章。

[94] 《老子》第七十五章。

[95] 《老子》第七十四章。

[96] 《老子》第二章。

[97] 《老子》第三十七章。

[98] 《莊子·秋水》。

[99] 《莊子·駢拇》。

[100] 《老子》第四十六章。

[101] 《莊子·人間世》。

[102] 《莊子·齊物論》。

[103] 《莊子·齊物論》。

[104] 《老子》第十八章。

[105] 《老子》第十九章。

[106] 《老子》第五十七章。

[107] 《老子》第六十章。