四 儒家核心概念

入世思想乃是儒家的整體處世姿態，他們有著這樣的世界觀，乃是由多個理念作為理論支撐。下面將分別講到幾個主要的儒家理念。

1 崇禮

春秋末年是禮崩樂壞的時代，這種狀況激發了孔子想要恢復周禮的使命感。古代的禮不僅僅有周禮，為什么孔子只想恢復周禮呢？《論語·八佾》載：“子曰：‘夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。’”孔子說，夏朝的禮，我能說出來，但是夏朝的后代杞國現在實行的禮儀，卻不足以作為考證的依據；殷代的禮，我能說出來，但是殷的后代宋國現在實行的禮儀，也不足以作為考證的依據。這是因為相關史料太少，熟悉夏禮和殷禮的賢人也不多。如果資料以及了解夏禮、殷禮的人足夠多的話，我就能通過它們，將這兩朝的禮儀再現。

由此說明，在孔子時代，夏禮和商禮已經殘缺不全，唯有周禮尚且完整，同時夏禮和商禮的一部分又保存于周禮中，所以孔子提倡周禮，其實是包含了對三代之禮的敬意。《論語·為政》載有子張問老師是否能夠知道今后十世的禮儀制度，孔子回答說，商朝繼承了夏朝的禮制，所減少和增加的部分是可以了解到的，周朝又繼承了商朝的禮制，其增減部分也可以了解到，后世如果繼承周朝的禮制，估計其內容也是據周禮做一些增減，按這種思路推論，即使再傳一百代，也大致能夠了解到。

由此可以了解到，孔子對周禮充滿了敬意。他明確地說：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”孔子說，周朝的禮制是借鑒夏、商兩代發展起來的，這多么豐富哇，我要遵從周代的一切制度。孔子為了實現自己的理想，甚至在某些狀況下可以變通自己的主張。《論語·陽貨》記載了一個小故事，公山弗擾占據費邑叛亂，然后召請孔子，孔子想應召而去，子路聞訊很不高興，對老師說，沒地方可去也就算了，何必要去叛臣公山氏那里呢？孔子辯解說，他既然派人來請我，難道是只看重我的名聲嗎？“如有用我者，吾其為東周乎？”如果他真的重用我，我有可能在東方振興周禮呢！

孔子為什么如此重視禮呢？《論語·季氏》有如下一段話：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議。”

孔子認為，有道的天下無論規制禮樂還是軍事征伐，都是由天子來做決定；天下無道時則由諸侯來做決定，但由諸侯來做決定時，他們大概遞傳不到十世，就會喪失政權；如果由大夫來做決定，傳五代而不喪失政權的，就很少了；由大夫的家臣來掌握國家的命運，政權傳不了三代。所以孔子稱，天下有道，國家政權就不會落在大夫手里，同時黎民百姓也不會議論朝政。

孔子認為制定禮樂、征伐天下這樣的大事，只能由天子來決斷，如果大權旁落，由諸侯、大臣來行其事，天下就會大亂，所以他的主體思想就是強調中央集權制。因此，孔子提倡周禮的真實目的，就是想恢復天子一統天下的社會，而他所處的春秋時代，已經是天下無道的局面。《漢書·藝文志》稱：“禮自孔子時而不具。”孔子奔走于天下，其努力的目標就是想要改變這種局面，而其主要目的就是想要恢復周禮。

2 正名

在禮崩樂壞的時代，如何發揮禮的作用，孔子認為就是正名。所謂正名，就是根據周禮來確定人的身份和地位。

當年衛靈公不喜歡他的太子蒯聵，于是蒯聵逃亡到國外。衛靈公駕崩后，蒯聵的兒子衛輒繼承了君位，此事令蒯聵很生氣，九年后借晉國的軍隊殺回衛國，想要從兒子手里奪回君位，遭到了衛輒軍隊的抵抗。當時孔子正在衛國，子路也在衛國為官，兩人各有立場，為此事產生了爭執。

子路問老師：假如衛國國君等待著您去治理國家，您認為應當先做哪件事？孔子回答了一句著名的話：“必也正名乎！”他認為首先要做的事就是正名分。子路不同意老師的看法，認為有這個必要嗎？并且唐突地稱老師的想法太過迂腐。孔子很生氣，罵子路說：“野哉！由也！”意思是子路你太粗野魯莽了！君子對自己不知道的事情總要抱著存疑的態度吧。接著孔子說了一段被后世廣泛引用的話：“名不正則言不順，言不順則事不成。事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”

孔子認為如果名分不正，言語就不順，言語不順事情就辦不成，事情辦不成，國家的禮樂制度就無法建立起來，如果建立不起來，刑罰的執行也不會恰當，如果刑罰不恰當，人民就會手足無措。所以他認為，確定名分是首要的問題。

在孔子看來，社會上的每個人都有自己的名分，而名是根據周禮規定出來的，因為周禮中對倫和職的規定，就是人們的“名”。蒯聵和衛輒爭奪君位，其本質就是名分不清，所以孔子主張要按照周禮的規定來正名。凡是符合周禮規定的，就是“名正”，由此而具有合法性；不符合周禮規定的，就是“名不正”，就不具有合法性。而具有合法性的君主，才能向全國發布命令，這就是孔子說的“言順”。只有言順，周禮才能得到維護，百姓方有所遵從，社會也就實現了安定。

對于這樣的觀念，《論語·顏淵》中有明確表達：“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”

魯昭公末年，孔子到齊國時，正趕上齊大夫陳氏權勢日重。齊景公愛奢侈，施重刑，不立太子，且不聽晏嬰的勸諫，朝政頗為混亂。當齊景公向孔子問政時，孔子說出了“君君，臣臣，父父，子子”。孔子認為，如果想治理好國家，君要像君的樣子，臣要像臣的樣子，同樣，父要像父，子要像子。孔子的回答得到了齊景公的贊賞，但他并沒有真正按照孔子所言予以實行，致使齊國終被陳氏篡奪。

顯然，孔子的回答是有針對性的。他想通過正君臣父子之名，來強調社會上每一個人都應當按名分來確定自己的角色，從而恢復和鞏固貴賤尊卑之序。雖然他只談到了君臣父子，實際卻是以舉例的方式來說明社會上一切人之間的關系，都應當納入禮的秩序中來。

3 依仁

仁與禮有著直接關系。《論語·顏淵》載顏淵向孔子請教什么是仁。孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”孔子認為，克制自己，使言行符合禮，就是仁。有一天做到了克制自己、符合禮制，天下人就贊許你是仁人了。因此，實行仁，在自己而不在別人。顏淵進一步問：仁有哪些具體體現呢？孔子說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”不符合禮的事情，不看、不聽、不說、不做，這就是著名的“四勿”。

孔子認為“仁”是最高的道德，因此后世將“仁”視為其思想核心。正如《呂氏春秋·不二》所說：“孔子貴仁。”王博在《中國儒學史》中說：“在對禮之本的反省中，仁的發現就成為了儒學思想史上最大的事件。”《論語·八佾》載：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”這句話可以理解為：做人如果沒有仁德，怎么對待禮儀制度呢？做人如果沒有仁德，怎么對待音樂呢？由此說明，仁是禮和樂的基礎。

“仁”的概念不是孔子發明的，《國語》中多有關于仁的記載，比如：“為仁者，愛親之謂仁；為國者，利國之謂仁。”可見，春秋時的人們認為，仁主要是愛親和利國。孔子對前人已有的“仁”的概念進行了系統的梳理和深化，由此而形成完整的理論。所以郭沫若在《十批判書·孔墨的批判》中說：“‘仁’是春秋時代的新名詞，我們在春秋以前的真正古書里找不出這個字，在金文甲骨文里也找不出這個字。這個字不必是孔子所創造的，但他特別強調了它是事實。”

王博在其專著中統計出，《論語》中“仁”字出現了一百一十次，而在《詩經》和《尚書》中，這個字總共才出現了七次。孔子為什么這么重視仁，這與當時的社會環境有重要關系。春秋時期奴隸制走向崩潰，封建制逐漸形成，社會矛盾尖銳。《史記·太史公自序》記載，那個時代“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數”。像孔子這樣的知識分子開始重視人的生存價值和生存權問題，例如《論語·鄉黨》載：“廄焚，子退朝。曰：‘傷人乎？’不問馬。”馬棚失火了，孔子退朝后趕快去了解情況，詢問這場火災是否傷了人，并不關心傷了多少匹馬。由此體現了對人的尊重。

關于“仁”字的本義，許慎在《說文解字》中說：“仁，親也。從人二。”“人二”指的是兩個人，說明“仁”是指人與人之間的關系。孔子對“仁”字有多種解釋，流傳最廣的一種是他回答樊遲問仁時所說的“愛人”，后來孟子把這句話總結為“仁者愛人”。可見，仁是愛別人，而不是愛自己，處理好重要的關系，就是仁，這種關系包括君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等。

當然，“愛人”只是“仁”之一種。孔子在回答不同的弟子問仁時，會給出不同的答案。比如顏淵問仁，孔子的回答是：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。”仲弓問仁時，孔子的答案是：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”（《論語·顏淵》）

孔子告訴冉雍：出門辦事要如同接見貴賓那樣鄭重，給人民安排工作時，要如同舉行重大的祭祀活動，自己不愿承受的事，不要強加給別人，無論是為國家辦事還是處理家事，都沒有怨恨，做到這些就是仁了。司馬牛問仁時，孔子的回答更簡潔明了：“仁者，其言也讱。”也就是說，仁人說話都很謹慎。

對于“仁”所包含的具體內容，《論語·陽貨》載子張問仁時，孔子的回答是能夠實行恭、寬、信、敏、惠就是仁了，他還解釋了為什么：“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”恭敬莊重就不會受到辱慢，寬厚就能獲得他人的擁護，守信就能得到別人的任用，勤敏就能獲得成功，慈惠就能很好地安排他人工作，而這五者都是指人與人之間的關系。

“仁”除了注重人與人之間的關系之外，還注重如何處理這些關系。《論語·雍也》載子貢問老師：如果有人廣泛地給人民許多好處，這算不算仁？孔子明確地回答：“何事于仁，必也圣乎！”在孔子看來，能夠做到這一點，何止是仁人，甚至已經達到了圣人的境界，因為堯舜做到這點都不容易，故孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”作為仁人，自己想立身，就要幫助別人立身，自己想通達，必須幫助別人通達；做任何事情都要將心比心、推己及人，這就是實行仁的方法。

余外，孔子對“仁”還有其他的解讀，為什么他要有不同的說法呢？這當然本自孔子的因材施教，因為其弟子性格各不相同，孔子正是根據每位弟子的不同特點，然后做出相應的解釋。

以上的回答都是如何做到“仁”的，對于如何看待“仁”，孔子也有他的說法。比如他說：“剛毅木訥，近仁。”（《論語·子路》）他認為剛強不屈、果敢堅毅、憨厚樸實、言語謹慎的人，就接近仁了。所以與之相反者，就離仁很遠：“巧言令色，鮮矣仁。”（《論語·學而》）孔子討厭花言巧語，還做出一副和氣善良表情的人，認為這樣的人離“仁”很遠。對此馮友蘭的解讀是：“‘剛毅木訥’的人和‘巧言令色’的人，成為鮮明的對比。前者是以自己為主，憑著自己的真性情、真情實感做事的老老實實的人。后者是以別人為主，做事說話，專以討別人喜歡的虛偽的人。”（《中國哲學史新編》）

在孔子看來，要成為一個仁人，首先要本質忠厚，這種品質稱為“直”。如何理解“直”，每個人有不同的看法，《論語·子路》載有如下一段話：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”葉公對孔子說，他的家鄉有個人很正直，因為此人的父親偷了羊，這個人就去告發了父親。但孔子不這么理解，他跟葉公說，魯國的正直跟您說的不同，如果兒子有問題，父親會幫著兒子隱瞞，同樣，兒子也會為父親隱瞞，而我覺得正直的品質就包含在其中了。

對于孔子的這段回答，后世多有異議，不少人認為，隱瞞事實屬于不誠實，不能稱為“直”，而葉公舉出的例子才叫大義滅親。其實葉公所說的“直”與孔子所說的“直”不是同一個標準。葉公的“直”是指客觀事實，孔子的“直”是指情感真實，因為孔子重視“仁”的本義，也就是人與人之間的關系。所以朱熹認為：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中。”（《論語集注》）

在孔子的觀念中，父子關系最為重要，父子之情要重于外在的事實，所以兒子維護父親是優先選擇。由這個故事可以引出儒家的另一個重要觀念：孝悌。

4 孝悌

趙岐在《孟子章句》中說：“堯服，衣服不逾禮也；堯言，仁義之言；堯行，孝悌之行。”故人們將孝悌的起源追溯到堯舜時期，到周文王時代，孝悌概念得以繼承，而把孝悌系統化則始于孔子。

《論語·學而》第二章為：“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”有子就是孔子的弟子有若，他這段話講的是孝悌的重要性。古時“弟”通“悌”，意思是弟弟敬重兄長，“孝”則是兒子敬事父母。有子說，孝順父母、敬重兄長的人，很少會冒犯長輩和上級，這樣的人也很少會犯上作亂；君子要致力于根本，根本確立了，無論治國還是做人，自然沒問題，所以說，孝悌是仁的根本。

孝悌是指父子、兄弟之間的關系，犯上乃是君臣之間的關系，因此孝悌乃是不犯上作亂的前提，故而父子關系乃是君臣關系的基礎。可見父子關系是“為仁之本”。由父子關系向外延伸，逐漸擴展親疏關系，由此而將父子之愛賦予最高的地位。基于這種觀念，孔子在與葉公討論“直”時，說出了自己的理解，因為在孔子這里，“直”是“仁”的基礎，而孝悌是仁的根本。

不過，后世儒家對此有著不同看法，《論語集注》中記載有人問二程：如果說孝悌是仁之本，那么做到孝悌就達到仁的境界了嗎？二程回答說：“非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。”二程認為，可以說孝悌是行“仁”之本，但不能說孝悌是“仁”之本，因為“仁”指的是人的德行，孝悌只是它的行為表現。對此，后世學者也多有爭論，原因是對“為仁之本”的“為”字有兩種解讀：一種認為“為”是動詞，可以解讀為“做”；另一種認為此字是介詞，可以解讀為“是”。雖然理解不同，但都可看出孝悌的重要性。

相比較而言，孝重于悌，故《論語》中所談大多是孝，其重點是講述何為“孝”。《論語·學而》篇載：“子曰：‘父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣。’”觀察一個人是否做到了孝，就要看他父親在世時，此人的志向如何；其父去世后，則看他的行為怎么樣，如果他三年都不改變父親所堅持的原則，就算做到了孝。孔子所說的三年，乃是按照周禮的規定，父親死后，兒子要守孝三年。可見，孝的前提是要符合周禮。

由此可以看出，孝與禮的密切關系，《論語·為政》載孟懿子問孝，孔子僅回答了兩個字：“無違。”也就是不違背周禮。后來孔子又向樊遲轉述了他的回答，樊遲問孔子，如何解釋“無違”二字。孔子告訴他：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”父母在世時，要按照周禮來侍奉他們，父母去世后，要按照周禮為他們舉辦喪事，今后也要按照周禮來祭祀他們。

大多數人認為，所謂“孝”就是供養父母的吃喝，但孔子認為，僅做到這一點是不夠的。孔子在回答子游問孝時說：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”可見，在孔子那個時代，大多數人都認為，能夠奉養父母就是孝順了，而孔子覺得這與人們養狗養馬沒區別，只有誠心孝敬，才是區別。如何才算誠心呢？當子夏問孝時，孔子回答說：“色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政》）孔子認為，對父母和顏悅色是最難做到的，因為人跟人長期相處，難免有各種各樣的矛盾，始終如一地敬愛父母，這不容易做到，如果供養父母酒飯，卻給父母難看的臉色，這就算不上孝。因此，孔子所說的孝有兩個要點，一是養之以敬，二是事之以禮。由愛支撐起禮，愛成了禮的基礎。

孝的理論規范就是孝道，對于孝道，第一種表現就是贍養父母，通過贍養來報答父母的養育之恩。《論語·里仁》載：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”作為子女，必須要記住父母的年齡，一方面是為父母的健康長壽感到高興，另一方面也擔憂父母的衰老。該篇又有“父母在，不遠游，游必有方”的名言，這是要求子女盡贍養之義務，時刻要為父母的生活著想，如果必須外出的話，首先要把父母的生活安頓好。

孝道的第二種表現則是孝敬。正如上面所言，贍養父母不但要有物質上的供養，還要讓父母有精神上的滿足。《孟子·萬章》中稱：“孝子之至，莫大乎尊親。”這種概念經過儒家層層加碼，后來甚至發展到了對父母的孝敬毫無原則地順從地步，但其實早期儒家并沒有這么極端化。《論語·里仁》中說：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違。勞而不怨。”意思是侍奉父母時，假如他們有什么不對的地方，要予以委婉地勸說。雖然此書也稱，如果父母不愿意聽從意見，也應當予以恭敬地服從，但至少說明，父母做事有不妥之時，應予以勸諫。

曾子傳承了孔子的孝道。他開創了儒家的“孝治派”，提出過“以孝治國”的觀念，但即使如此，他也認為子女有勸諫父母的必要。《禮記·曾子事父母》載：“父母之行，若中道則從，若不中道則諫。”

關于孝、悌之間的關系，曾子稱：“孝子善事君，悌弟善事長，君子一孝一悌，可謂知終矣。”如前所言，孝是指父子關系，悌是兄弟關系，孝是敬事父母，悌是順從兄長。《孟子·滕文公下》又稱：“于此有焉：入則孝，出則悌。”由此說明，“悌”不限于家族內部關系，在社會上也要講悌，這就是說，在社會上要尊重年紀比自己大的人。

孔子提倡孝悌文化，其目的是將這種關系道德化，由此而起到穩定社會的作用。雖然這僅是倫理關系，不是一種宗教，卻對中國人的社會關系影響深遠，正如孟子所言：“親親，仁也，敬長，義也，無他，達之天下也。”（《孟子·盡心上》）

5 忠恕

忠恕是孔子仁學的核心概念。某天，孔子跟曾參說：“吾道一以貫之。”曾子說，是這樣的。孔子離開后，有的門人問曾子，老師說的話是什么意思？曾子回答說：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁》）孔子說，他所主張的“道”，是將一個根本的宗旨貫徹到底。曾子認為，老師所說的一以貫之的道，就是忠恕。

對于“忠恕”一詞的概念，朱熹的解釋是：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”盡自己的心就是忠，由己及人就是恕。在《論語》中，“忠”和“恕”同時出現的地方較少，這兩個字大多單獨出現。比如，曾子所說的“三省吾身”的第一省，就是“為人謀而不忠乎”。作為一個君子，每天要反省自己在給別人出主意時是否做到了忠誠。

在孔子的觀念中，“忠”是“仁”的一部分。當樊遲問仁時，孔子告訴他：“居處恭，執事敬，與人忠。”（《論語·子路》）孔子認為，在家能恭敬規矩，出外辦事認真謹慎，對人忠實誠懇，這就是“仁”，他同時強調，即使到了夷狄之地，這三種德行也不能放棄。

對于“忠”字的本義，許慎《說文解字》的解釋是：“敬也。從心，中聲。”段玉裁在注中進一步說：“盡心曰忠。”孔子很重視忠，《論語》中稱“子以四教：文、行、忠、信。”“忠”是孔子的四大教學內容之一。

既然“忠”有這么高的重要性，如何能讓人做到呢？季康子向孔子請教，“如何使人民對我尊敬，對我忠誠？”孔子告訴他：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠。”只要你以莊重的態度來對待人民，人民也就會尊敬你，你倡導對父母孝順，對民眾慈愛，他們就會忠于你。孔子的解釋方式是繼承了殷、周的“忠君”思想，同時又有所發展，臣子要做到“臣事君以忠”，但是君臣關系不是單方面的絕對服從，因為還有“君使臣以禮”，君主需要禮賢下士，才能使臣以忠報君，臣與君是相互尊重、相互信任的關系。

忠不僅僅是下對上的關系，朋友間、同事間也要講忠。子張跟孔子說：楚國的子文三次擔任宰相之職，沒有表現出高興的樣子，三次被罷免，也沒有怨恨之色，并且每次被免職時，他都將手中的公務完整地交給接任者，您覺得這個人怎么樣？孔子說，他夠得上“忠”了。子張又接著問，子文夠得上“仁”嗎？孔子說不清楚。從這段對話來看，“忠”雖然是“仁”的組成部分，但不能視為等同于“仁”，因為“忠”與“恕”相連，才是相對完整的概念。

對于“恕”的本義，《說文解字》中稱：“恕，仁也。從心，如聲。”可見，踐行恕，就是仁，恕是仁的內容。關于“恕”的重要性，可由孔子回答子貢的所問得知。子貢問：“有一言而可以終身行之者乎？”有沒有一個字可以作為終身奉行的準則？孔子回答說：“其‘恕’乎。己所不欲，勿施于人。”孔子認為，如果只選一個字的話，那就是“恕”字了，同時他強調自己不愿意的事情，就不要強加給別人。（《論語·衛靈公》）

“己所不欲，勿施于人”到今天仍然是一句常用語，可見這句話深入人心。孔子也喜歡這句話，所以他在《顏淵》篇里又說了一次。冉雍向老師請教什么是“仁”，孔子告訴他：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”由此可見，“仁”和“恕”的內在關系：“恕”是實現“仁”的途徑。因此有人說，“求仁必自恕始”（李元度《讀大學》）。此乃把“仁”與“恕”作為因果關系，而曾國藩直言“仁即恕也”（曾國藩《曾文正公雜著》）。

關于“忠”和“恕”的關系，朱熹解釋得很明確：“有忠而后恕，獨言恕，則忠在其中。若不能恕，則其無忠可知。恕是忠之發處，若無忠，便自做恕不出。”（《朱子語類》）關于“仁”與“忠恕”的關系，程子說：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。”（《河南程氏遺書》）馮友蘭在《新世訓》中解釋得更直接：“孔子的仁，它的主要內容是‘愛人’。忠是‘己欲立而立人，己欲達而達人’，恕是‘己所不欲，勿施于人’，忠恕是實行仁的方法。”

吳東杰在《忠恕之道普世化之探究》中進一步解釋說：“‘仁’本是處理‘我’與‘他人’關系時的一種最高境界和道德標準，而‘忠’‘恕’則是‘仁’的實踐方式，也是‘仁’的基礎，無‘忠恕’則無‘仁’，有‘忠恕’則有成‘仁’的可能，故‘夫子之道，忠恕而己矣’。”

到如今儒家的忠恕之道已然成為普世價值觀，被視為人類的倫理底線。方琳在《先秦儒家人生修養論》的第五章寫道：“1993年，世界宗教大會在美國芝加哥召開，大會發表了《走向全球倫理宣言》，宣言認為：若人類沒有一種倫理方面的基本共識，人類遲早會走向混亂或面對專制的威脅，若沒有全球倫理，就不可能有美好的全球秩序。大會通過了兩條倫理學黃金律，其中一條是儒家的‘己所不欲，勿施于人’，另一條是人道原則，即把人當作人而不是物，即使敵人也要承認他是人。杜維明先生認為，后一條可翻譯為‘己欲立而立人，己欲達而達人’。”

6 貴和

《論語·學而》載有子說：“禮之用，和為貴。”可見對于“禮”的應用，“和”是最重要的。這里的“和”字可以解釋為和諧。有子接著解釋說，古代賢王治理國家的方式可貴之處就在于此，無論大小事，都要依循“和”的原則，同時他強調，要用“禮”來調節和約束“和”。由此講明了“和”與“禮”的重要關系。

“和”的概念早在殷商時期就已存在，此字的原意是指聲音相應，后來演化出和諧、和睦、和平、祥和、中和等意。孔子說：“君子和而不同，小人同而不和。”他強調君子要講求和諧而不盲目附和他人，小人會附和別人，但內心卻沒有和諧友善的態度。

關于“和”的應用，《左傳》記載了孔子評價鄭國子產與太叔施政風格不同：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛；猛以濟寬，政是以和。”

當年子產實行嚴厲的政策，太叔執政后改為寬柔政策，導致很多盜賊聚集，太叔后悔自己之前的政策，于是發兵攻擊盜賊，將他們全部消滅。孔子聽到這件事后感慨地說，政策寬厚民眾就會怠慢，怠慢之后又用剛猛的政策來糾正，但剛猛政策又會傷害民眾，看來只有用寬柔來調和嚴厲，用嚴厲來調和寬柔，才能達到一個“和”字。

孔子的這種觀念被稱為“中和”。孔子說：“禮乎禮，夫禮，所以制中也。”（《禮記·仲尼燕居》）孔子認為禮是用來規定什么才是適中的。鄭玄在《禮記注》中說：“過與不及，言敏鈍不同，俱違禮也。”可見“中”乃恰當之意。超過和不及都不算“中”，并且屬于違禮。朱熹在《論語集注》中說：“道以中庸為至，賢智之過雖若勝于愚不肖之不及，然其失中則一也。”其所解與鄭玄所說相同，因為過與不及都會影響事物的性質。故《論語·堯曰》引用堯的所言：“允執其中”，堯告誡舜，要誠實恰當地保持執守中正之道。

故而，孔子所強調的“執中”，就是“執兩用中”。這種觀念被稱為“中庸之道”。

7 中庸

由君子小人之辨，產生了中庸問題。《中庸》稱：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。’”這里的“中”是指中正，即不偏不倚，無過無不及之意。“庸”有兩種解釋：一是不改變，二是平常。所謂平常，就是人們的日常人倫。

孔子將“中”和“庸”結合在一起，形成了一個新的哲學概念。徐復觀在《從性到命——〈中庸〉的性命思想》中說：“‘中’與‘庸’連為一詞，其所表現的特殊意義，我以為是‘庸’而不是‘中’；因為‘中’的觀念雖然重要，但這是傳統的觀念，容易了解。和‘中’連在一起的‘庸’的觀念，卻是賦予了一種新內容、新意義。”他認為，“庸”是把“平常”和“用”連在了一起，以此形成新內容，但是壞的行為、引起沖突的行為，不是中庸。

關于中庸的價值，孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）孔子視中庸為德的最高境界。但他感慨，社會上的人已經缺乏這種道德很久了。

對于“中庸”一詞，朱熹在《中庸章句集注》中稱：“中者，不偏不倚，無過不及之名，庸，平常也。”這句話仍然在說，超過和不及都不是中庸，可見，“中庸之道”實際上不是依“中”而行的用“中”之道，乃是以“中”為原則求得事物的內在和諧方式。

《論語·子罕》載：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”孔子說，我有知識嗎？其實沒有。有鄉下人問我一些問題，我完全不知怎么回答，可是當我仔細了解那些問題的正反兩方面后，就有了答案。這句話中的“叩其兩端”就是“執中”的意思。

所謂執中，就是掌握事物的度。比如子貢問怎樣對待朋友，孔子告訴他：“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。”（《論語·顏淵》）孔子認為要忠誠地勸告朋友，委婉而恰當地開導對方，如果對方不聽從，那就不要再說下去，否則就是自取其辱。由此說明，與朋友交往要有度，不可太過親昵，也不能過于疏遠。中庸用在交往上，講求的是適度。所以李澤厚在《論語今讀》中說：“‘中庸’者，實用理性也，它著重在平常的生活實踐中建立起人間正道和不朽理則。”

8 天命

古人所說的“天”究竟指什么，從不同角度而言各有所指，比如天包括自然之天、神靈之天、道德之天等。那么，孔子所說的“天命”是指哪一種呢，換句話說，他相不相信天命呢？孔子在《論語》的最后一章中說：“不知命，無以為君子也。”此處雖然只有一個“命”字，但后世一律將其解讀為不懂天命，就無法做君子。由此說明，孔子對于天命的重視。

《論語》中有多章談到天命，從中可以看出孔子所說的“天”有著不同的含義。比如《八佾》篇：“王孫賈問曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶。何謂也？’子曰：‘不然。獲罪于天，無所禱也。’”

王孫賈是衛靈公時衛國的大夫，掌有實權。某天他跟孔子說：人們都說與其奉承奧神，還不如奉承灶神，這句話是什么意思？孔子回答他說，不是這樣，如果得罪了天，向誰祈禱都沒用。“奧”本指室內的西南角，這里指西南角的神。古代的尊長居于西南，因此奧神的地位要比灶神高一些。但是，灶神的地位雖低，卻可以通天，所以人們才說“寧媚于灶”，在祭祀時首先要奉承灶神。

王孫賈問孔子這個問題，其實另有所指。按照何晏在《論語集解》中引孔安國的說法：“奧，內也，以喻近臣。灶，以喻執政。賈，執政者，欲使孔子求昵之，微以世俗之言感動之也。”皇侃《論語義疏》也有類似的解釋。所謂“近臣”應當暗指南子，她是“奧”，“灶”則是王孫賈自喻。雖然他的地位比不上南子，但他是執政者，其言外之意，孔子來到衛國應當求媚于自己，而不是南子。

孔子當然明白王孫賈此語的含意，所以才給出了那樣的回答。對于孔子的反駁，孔安國在注中說：“天以喻君。孔子拒之曰：‘如獲罪于天，無所禱于眾神’。”刑昺《論語注疏》也認為：“天，以喻君。”孔子的意思是說，他能否為時所用，在于君命，所以不管是近臣還是執政者，他都不會去求媚，這就像得罪了上天，再去求眾神是沒用的。然而，“天”是誰，孔子沒說，但他認為天是不可欺的。

孔子在《論語·子罕》的一章中也表達了這個意思。某天，孔子得了重病，子路派他的弟子去做孔子的家臣，以便料理后事。后來孔子的病有所好轉，而后感慨說：“久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣。吾誰欺，欺天乎？”孔子并沒有家臣，子路卻要做出孔子有家臣的樣子。孔子感慨子路的所為，說這是想讓我欺騙誰呢？想讓我欺騙天嗎？

對此劉寶楠在《論語正義》中解釋說：“夫子仕魯為司寇，是大夫也。今子路尊榮夫子，欲用大夫喪葬之禮，故使門人為臣助治之，有臣死于臣手，禮也。”孔子生病時已經不是大夫了，而他曾經是大夫，大夫會有家臣，所以子路在孔子生病期間，讓自己的弟子去行家臣之禮。但孔子覺得自己已去位，不應當再有家臣，這樣做是違禮的，所以他要責怪子路。對此朱熹在《論語集注》中認為：“人而欺天，莫大之罪，引以自歸，其責子路深矣。”在孔子看來，違禮就是欺天，可見天在他心中是至高無上的。

在孔子看來，某些時刻，天的力量無所不在。當年孔子離開曹國，帶著弟子前往宋國途中，在一棵大樹下習禮，宋司馬桓魋想殺孔子，他的手下撼動那棵大樹，孔子只好帶著弟子離去。弟子建議跑快一點兒，孔子卻說：“天生德于予，桓魋其如予何？”這句話的意思是，上天賦德予我，桓魋能把我怎么樣！其言外之意是有上天保佑我，誰也不能拿我怎么樣。

《論語·子罕》中記載了孔子在匡地被圍時說的一段話：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”孔子的意思是：自從周文王去世后，文明禮樂不都保存在我這里了嗎？如果上天要滅掉文明禮樂的話，就不會讓我來掌握這些，既然讓我掌握了這些，就說明上天是不會使我滅亡的，如果上天不想使我滅亡，匡人又能拿我怎么樣。

以上兩段都是孔子遇到危險時說的話，那么孔子是不是真的認為有個上帝在保護著他呢。李澤厚在《論語今讀》中認為孔子說的上天保護“其實這不過是一句普通壯膽的話罷了”，他否定前人，引此來說明孔子負有某種神秘使命，或者具有某種神秘圣性。

那么孔子是否真的相信有一個上帝呢？《論語·陽貨》載孔子某天說，他不想說話了，子貢問，如果您不說話了，那怎么向弟子傳授思想呢？孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”天何嘗說話呢？四季不照樣變化嗎？各種生命照樣發育成長。何晏在《論語集解》中分析孔子此語：“言之為益少，故欲無言。”邢昺在《論語注疏》中也持這種說法。劉寶楠在《論語正義》中的解釋是：“夫子本以身教，恐弟子徒以言求之，故欲無言，以發弟子之悟也。”

對于“天何言哉”，馮友蘭在《關于孔子研究的幾個問題》中認為孔子“只是說‘天’不言，并不是說‘天’是不言的物質的東西，說‘天’不言，證明它是‘能言而不言’”，所以馮友蘭的結論是：“因此在《論語》里，沒有‘天’字不是‘上帝’或‘精神的最高存在’的意思。”

因為有天，所以涉及鬼神，孔子是否相信鬼神呢？文獻中沒有明確記載，但可由他說的一些話來做相應推論。比如“祭如在，祭神如神在”，很多人對此話有爭論：孔子如果不信鬼神，那為什么要祭祀鬼神，這里的“如”字反映了孔子對是否有鬼神存在持懷疑態度，因為“如”字大多被解釋為好像在那里，其言外之意是并不在那里。

樊遲問怎樣才能做到“智”，孔子回答了一句著名的話：“敬鬼神而遠之。”其實這句話本自《禮記·表記》。很多人據此認為，孔子其實不信鬼神，但他身處當時的環境，也不能斷然否定之。比如《論語·先進》載：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”子路問怎樣侍奉鬼神，孔子不正面回答，他跟子路說，活人的事情還沒有弄好，還說什么侍奉鬼神。子路又問死是怎么回事，孔子說生的道理還沒弄明白，怎么搞清死后的事？

對于這類問題，孔子都不正面回答。正如《論語·述而》所載：“子不語怪力亂神。”可見他只是不談論。對于這句話，郭豫適在《儒教是宗教嗎》中說：“儒教和孔子卻不主張有神論。”既然如此，孔子為什么不明說沒有鬼神呢？劉向在《說苑·辨物》中記載子貢向孔子請教死人有沒有知覺的問題，孔子的回答是：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也。欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也。”

這句話的意思就是，如果說死人有知覺的話，他擔心孝子賢孫們阻止活人去給死人送葬，如果說死人沒有知覺的話，又擔心不孝子孫隨意將死人拋棄而不為他下葬。對此馮友蘭評價說：“《說苑》的這段記載，也說明了孔丘為什么對于鬼神問題采取模棱兩可、含糊其詞、回避問題的態度。”（《孔丘對于古代宗教生活的反思》）馮友蘭認為，這類的問題不是理論問題，而是現實問題，所以孔子在回答這類問題的時候，考慮的是現實意義和影響。

與“天”相匹配的詞是“命”。關于“命”，《論語》中有多章相關記載，每處的含義略有區別。比如《雍也》篇中：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣！”這里的“命”就是指自然生命。該篇中另載有冉耕得了惡疾，孔子前去探望，隔著窗戶握著冉耕的手感嘆說：“亡之，命也夫！”此處的“命”指的是命運。

司馬牛感嘆于別人都有兄弟，只有他沒有，子夏引用古語說：“死生有命，富貴在天。”死生為命中注定，富貴由天來安排，有些事情是人決定不了的，雖然人力可以改變一些現況，但卻不是萬能的，由此說明了人力的有限。《論語·憲問》記載，公伯寮跟季孫說了子路的壞話，子服景伯把此事轉告給了孔子，說季孫氏被公伯寮迷惑住了，他很想除掉公伯寮。孔子回答說：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”

孔子說，我的道能夠得到實行，是天命，我的道不能實行，也是天命，公伯寮能拿天命如何呢？孔子說，道之行廢不是人的力量所能決定的。他這么說雖然有替公伯寮開脫的意味，但同時也包含了孔子對現實的看法。所以他跟子貢說：“不怨天，不尤人。下學而上達，知我者其天乎！”他認為自己所做的一切，上天會知道的，因為只有天了解他。

在那個時代，“天”往往和“命”結合成“天命”一詞來使用。《論語·季氏》載：“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”君子有三敬畏，首先是敬畏天命，然小人卻沒有這三畏，可見，君子才會敬天命。大人代表著居高位之人，也就是世俗的權力，圣人則象征著人間的智慧。三者相比，以天命為最高。以此顯現著人力的有限。

9 經典

孔子說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”這里“藝”指的就是經典，而重視經典正是儒家的特點之一。關于“經”字的原意，《說文解字》稱“織從（縱）絲也”，是指織物的縱線，與緯相對。早期文獻中，重要典籍都可稱為“經”，比如，道家有《道德經》，墨家的《墨子》分為《經上》《經下》篇，醫家有《黃帝內經》。《國語·吳語》載“建旌提鼓，挾經秉枹”，韋昭注曰“經，兵書也”，可見古代的兵書也稱“經”，甚至描寫地理風土的書《山海經》也稱為“經”。

那時儒家的重要典籍也稱為“經”。《莊子·天運》記載了孔子對老聃說的話：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以為久矣。”可見，最晚到戰國中期，儒家已經有了“六經”之說。

關于“六經”的作者，從漢代直到民國，有著長達兩千年的爭論。按照司馬遷的說法，“六經”都和孔子有關系。大多數人主張“六經”在孔子之前就已經存在，孔子只是對它們進行了編輯整理，這就是他說的“述而不作，信而好古”。其實，當年老子回答孔子的所問時，也說過：“夫六經，先王之陳跡也。”盡管老子見孔子的這段記載是否確有其事，至今尚有爭論，但既然這件事記載在《莊子》中，說明在那個時代已有這種說法。

但是莊子屬于老莊學派，他們贊賞“六經”，至少說明那時還沒有把“六經”視為儒家一派的專典。故蔣伯潛在《十三經概論》中認為“六經”是“古代道術之總匯，非儒家所得而私之也”。

西漢時期，因為“孝武初立，卓然罷黜百家，表章六經”（班固《漢書》），儒家地位驟然上升，成為諸子百家中地位最為受尊崇的一家，隨著罷黜百家政策的推行，儒家又成為統治階級唯一推崇的一家，于是“六經”的地位也大為提高，從此，“經”成為幾種特定儒家經典的專用名詞。揚雄在《法言·學行》中稱：“書與經同而世不尚，治之可乎！”此時儒家的重要典籍稱為“經”，除此之外的就稱為“書”了。

既然“經”有這么高的地位，那么它的撰者絕非凡人。晉張華在《博物志》中說：“圣人著作曰經，賢者著述曰傳。”清皮錫瑞在《經學歷史》中說“經學開辟時代，斷自孔子刪定六經為始”，可見孔子與“六經”有極大的關系。

古人所說的“六經”乃是指《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》。“易”即《周易》，原為卜筮書。但孔子研讀《周易》不是從卜筮角度，而是著眼于該書的社會應用價值。《論語·述而》載：“子曰：加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”可見他研究《易經》，更多的是提高個人的修養。

“書”指《書經》，又稱《尚書》，其內容是記載上古時期的官方文告。到孔子時代，《尚書》已有所散佚，孔子予以編定，《史記·孔子世家》稱：“孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺，追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。”

“詩”指《詩經》，收錄的是周初到春秋中葉的詩作。孔子很推崇《詩經》，《論語·為政》記載他評價《詩經》：“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。”孔子尤為看重《詩經》的教化作用。《論語·子路》載：“誦詩三百，授之以政，不達，使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為！”孔子認為，如果一個人把《詩經》背得滾瓜爛熟，但是派他去從政做官，他不會處理政務，讓他當外交使節，也不能獨立處理外事，那么他把這些詩背得這么熟，有什么用呢？

按照歷史傳說，孔子將《詩經》原本的三千多首詩，刪得只剩下十分之一，也就是今天能夠見到的三百零五篇。但這個說法被不少學者否定。然而孔子的確整理過《詩經》，《論語·子罕》載：“子曰：‘吾自衛反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所。’”

“禮”分為《儀禮》《禮記》《周禮》，三者合稱為“三禮”。孔子尊崇周禮，重視禮教，“三禮”都與他有關系。

“六經”中的《樂經》到西漢時失傳了。有人認為那時其實并不存在《樂》書，存在的只是演奏的樂曲。孔子很重視樂，比如他在聽聞韶樂后稱“三月不知肉味”，他還說過：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）從這些說法可知，他應該也整理過《樂經》。

《春秋》原本是古代史籍的通稱，墨子說：“吾見百國春秋。”《國語·晉語》載：“羊舌肸習于《春秋》。”肸為晉大夫，在孔子之前，故其所讀《春秋》斷不是孔子所編訂的那部。但孔子確實寫過一部名為《春秋》的書，《孟子·滕文公下》載：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。”面對禮崩樂壞的時代，孔子無法改變現實，他想通過記載一段魯國的歷史，來表達自己的政治觀，孔子著《春秋》，其目的是想改變社會道德體系每況愈下的局面。

但這種事情原本應當由天子來做，孔子著《春秋》乃是不得已而為之，所以《孟子·滕文公下》記下了當時孔子的心態：“《春秋》天子之事也，是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎。’”在孟子看來，《春秋》一書的確起到了巨大作用，故而又說：“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”

從編纂的角度來說，孔子跟“六經”的關系，前五經可以稱為“編”，唯《春秋》可以稱為“纂”。司馬遷在《太史公自序》中對《春秋》一書給予了極高的評價：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”所以司馬遷認為：“故《春秋》者，禮義之大宗也。”

對于“六經”的各自作用，司馬遷在《太史公自序》中有精辟概述：“《樂》樂所以立，故長于和；《春秋》辨是非，故長于治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。”

關于孔子整理“六經”的基本原則，范文瀾在《中國通史》中稱：“（孔子）整理六經有三個準繩：一個是‘述而不作’，保持原來的文辭；一個是‘不語怪、力、亂、神’（《論語·述而篇》），刪去蕪雜妄誕的篇章；一個是‘攻（治）乎異端（雜學），斯害也已’（《為政篇》），排斥一切反中庸之道的議論。”

自孔子之后，儒家極其重視“六經”，隨著時代的遞延，儒家經典也在陸續增加，逐漸有了“七經”“九經”“十經”“十二經”“十三經”，而后“十三經”成為儒家核心經典，后世儒家學習研究這些經典，儒家之學由此也被稱為“經學”。周予同在《“經”“經學”“經學史”》中說：“所謂‘經學’，一般說來，就是歷代封建地主階級知識分子和官僚對上述‘經典’（按：指《十三經》）著述的闡發和議論。”

這些經典在傳承過程中產生了不少的異本，傳本不同，解讀方式不同，由此又產生了不同的派別，于是有了古文經學和今文經學之分。因此可以說，一部中國經學史，實質就是中國儒學史。