五 南朝經學派名家

南朝有宋、齊、梁、陳四朝，學界一般將宋、齊與梁、陳作為兩個階段來述說。對于宋齊經學狀況，唐姚思廉在《梁書·儒林傳序》中稱，國家初開，無暇顧及儒術，以至于“鄉里莫或開館，公卿罕通經術，朝廷大儒，獨學而弗肯養眾，后生孤陋，擁經而無所講習，三德六藝，其廢久矣”。

此后李延壽在《南史·儒林傳序》中承襲了姚思廉的說法，到清代時，焦循認為，宋與齊不能為儒林立傳，此正是儒學衰微的表征。皮錫瑞在《經學歷史》中也持這種觀點：“南朝以文學自矜，而不重經術，宋齊及陳，皆無足觀。”但是，皮錫瑞同時指出，南朝四朝中，僅有梁武帝重視儒術。焦桂美贊成這個觀點，她在《南北朝經學史》中說：“南朝經學于梁最盛，梁武帝于此貢獻最大，自為共識。”但是，焦桂美認為，不能因此而抹殺宋、齊經學之成就。

為什么后世大多對宋、齊經學評價很低呢？焦桂美認為這出于主觀傾向，她講到了姚思廉的《梁書》雖然完成于唐，但實際上是紹續其父姚察舊史而成。姚察曾是梁武帝的舊臣，梁亡后入陳，但姚察對梁朝感情深厚，“姚氏父子對宋齊經學評價不足，或有意凸顯梁武帝朝經學之盛”。

宋、齊均為寒族，乃是憑借武力奪取政權，他們上臺后重視傳統，來維護其統治，比如宋武帝永初三年(422)，劉裕下詔“便宜博延胄子，陶獎童蒙，選備儒官，弘振國學”。可見其有弘大國學之愿，然劉裕于此年去世，其愿望未能實現。

文帝繼承父志，同樣倡導國學，于元嘉十五年(438)設立儒學館，聘請雷次宗掌之，轉年命丹陽尹何尚之立玄學，著作佐郎何承天立史學，司徒參軍謝元立文學，這就是在后世頗具名氣的儒、玄、史、文四學。元嘉十九年(442)正月，宋文帝下詔立國子學，轉年國子學得立。以上都可說明南朝宋對儒學的重視。可惜文帝之后，宋室轉衰，此后的孝武帝、前廢帝及明帝期間，皇室骨肉相殘，宮廷內亂，致使儒學衰落。

如前所言，南朝以梁朝儒學最盛，梁武帝在位四十六年，是南朝帝王在位最久者，他在登基后，即天監四年(505)下詔開五館，建立國學，置五經博士各一人。他在詔書中稱：“自今九流常選，年未三十，不通一經，不得解褐；若有才同甘、顏，勿限年次。”（《梁書·武帝本紀》）梁武帝將儒學與做官緊密地聯系在一起，三十歲以下之人如果不通一經，則無做官資格，除非此人像春秋時魯國的顏回、戰國時秦國的甘羅那樣，方不在此限。

梁武帝不限士庶，通過經學來選拔人才，這種做法沖擊了魏晉以來長期形成的門閥士族制度，這種用人政策影響深遠，并且成為隋唐開科取士的先聲。梁武帝本人身體力行，除下令編撰《通史》六百卷外，還親自撰有《周易講疏》《春秋答問》《尚書大義》《孔子正言》等儒學著作，在他的影響下，其子孫蕭統、蕭綱、蕭大臨等皆能通經。

陳于公元557年取代梁，至589年被隋所滅，計三十二年，立五帝。陳朝在經學方面少有作為。

在南朝經學史上，對后世有影響力者有兩位：雷次宗和皇侃。雷次宗在年少時曾入廬山拜慧遠為師，學習《三禮》和《毛詩》。當然，他也會跟慧遠學習佛理，故其被后世列入“東林寺十八高賢”之一，對凈土宗的發展起到過重要作用。

元嘉十五年(438)，雷次宗被征至京師，開館于雞籠山，生徒百十余人。朝廷立儒、玄、史、文四學，由雷次宗掌儒學，他一度返回廬山，又被宋文帝下旨征回京師，在鐘山為其建招隱館，命雷次宗為皇太子和諸王講授《喪服》。

雷次宗是從慧遠那里學得《喪服》之旨。《高僧傳·慧遠傳》載：“遠內通佛理，外善群書，夫預學徒莫不依擬。時遠講《喪服經》，雷次宗、宗炳等并執卷承旨。次宗后別著《義疏》，首稱‘雷氏’。宗炳因寄書嘲之曰：‘昔與足下，共于釋和尚間面受此義，今便題卷首稱雷氏乎？’”

慧遠雖然是僧人，卻兼通儒學，他講授《喪服》時，雷次宗和宗炳在旁邊侍奉聽講，此后雷次宗根據慧遠的講述，撰寫了《喪服義疏》，并署上自己的名字，宗炳見到后寫信嘲諷他的署名。這段記載至少說明，雷次宗對《喪服》確實有所研究。為此，皮錫瑞在《經學歷史》中說：“南學之可稱者，惟晉、宋間諸儒善說禮服。”這里說的“禮服”乃是指《儀禮》中的《喪服》，在皮錫瑞看來，對于《喪服》的研究，乃是南朝經學的最高成就。

那么，南朝中研究《喪服》者誰的成就最高呢？皮錫瑞接著說道：“宋初雷次宗最著，與鄭君齊名，有雷、鄭之稱。”就整體而言，雷次宗的經學成就遠遠不能與經神鄭玄相并提，皮錫瑞所說的“齊名”，乃是專指對于《喪服》的研究，因為鄭玄對《喪服》也多有研究，《隋書·經籍志》載有“《喪服經傳》一卷，鄭玄注”及“《喪服譜》一卷，鄭玄注”，《舊唐書》則著錄有“《喪服紀》一卷，鄭玄注”及“《喪服變除》一卷，鄭玄撰”，等等。

皇侃是南朝梁著名的經學家，他是青州刺史皇象的九世孫，年少好學，拜賀為師。《梁書·儒林傳》說皇侃：“尤明《三禮》《孝經》《論語》。”他著有《禮記講疏》《論語義疏》《禮記義疏》《喪服問答目》《孝經義疏》等經學著作，流傳后世者有《論語義疏》一部。

關于何為“義疏”，馬宗霍在《中國經學史》中稱：“緣義疏之興，初蓋由于講論。兩漢之時，已有講經之例。”這里講的是義疏的起源。而后馬宗霍談到魏晉時期尚玄談風氣，同時說：“而講經之風益盛。南北朝崇佛教，敷坐說法，本彼宗風，從而效之。又有升座說經之例，初憑口耳之傳，繼有竹帛之著，而義疏成矣。”

可見，義疏體例的形成跟玄談和佛教有密切關系。《梁書·皇侃傳》稱其：“性至孝，常日限誦《孝經》二十遍，以擬《觀世音經》。”在皇侃這里，佛經幾乎與儒典有著同等地位。以至于孔穎達對義疏一體有著貶斥態度：“其江南義疏十有余家。皆辭尚虛玄，義多浮誕。……若論住內住外之空，就能就所之說，斯乃義涉于釋氏，非為教于孔門也。”

義疏一體有其時代性。漢代經學家解經，乃是以經文為本，所作傳與注均為解釋經文。南北朝時的經學家，則是以經注為本，他們引用一人或多人的注釋來作闡釋，故其解經的目的是讓人讀懂古人的注和傳，于是就產生了講疏和義疏。周一良認為，講疏和義疏也有區別，他以《隋志·經籍志》《舊唐志·經籍志》《新唐書·藝文志》分別著錄了皇侃的《禮記講疏》和《禮記義疏》，來說明兩疏有別：“蓋講疏為門人筆記，義疏則侃自執筆。”由此可知，《論語義疏》乃是皇侃親筆所撰。

《論語義疏》至宋陳振孫《直齋書錄解題》之后不再著錄，直到清康熙朱彝尊著《經義考》時亦不見著錄，說明此書失傳了。乾隆年間，此書從日本回流我國，引起學界關注，孫志祖等人認為此書確是皇侃真本，陳澧則認為“不盡真也”（《東塾讀書記》），江藩認為該書為偽造。但大多數當今學者認為此書為真。

皇侃的《論語義疏》乃是《論語》學史上保存完整的最早的一部義疏體例著作，其作疏方式可由《學而》篇為例，其首先說《論語》是此書總名，《學而》為第一篇別目，“中間講說，多分為科段矣”。這一句是解篇名，而后他解釋《論語》為什么要把《學而》一篇排在最前面：“此書既遍該眾典，以教一切，故以《學而》為先也。”在皇侃看來，《學而》排在《論語》的第一篇具有深意，以此說明書中每一篇的排列位置都不是隨意的。而后他又解釋了其他篇章的排列原因，可見他更在意的是文字背后所包含的意義。

總體來說，《論語義疏》是以魏何晏《集解》為本，而后廣泛采集前人之著，故該書能夠博采眾說，不主一家。元馬端臨在《文獻通考》中評價此書：“引事雖時詭異，而援證精博，為后學所宗。”該書引用諸家之注，超過四十家，所引原書大多失傳，因此該書也受到后世輯佚家的重視，清馬國翰就從該書中輯出多家之注。