有一種觀點認為，中國在近代落后是因為中國傳統文化的答案不夠，缺少了重要的內容。
我不同意這種觀點，將近代中國文化失去先進性的原因怪罪到古人頭上，是在為自己的無能開罪；任何一種進步，都不是一個英雄的能力；妄想讓一位神明賜予所有的美好生活，神明也不會因為無聊的祈禱而降福于人；人唯一靠得住的只有自身。中國文化從有記載來看，基本成型于周代，周代的文化是理性的、平實的，并且借孔子的因材施教的教學理念而發揚光大。傳統文化，從它誕生之日起，就是一個完備的世界觀了，它的發展邏輯，理應不斷從淳樸和簡約走向清晰和復雜；我相信，中國文化并未缺少任何內容，之所以在近代落后，是因為中國人并沒有自求多福；所謂福是自己求來的。我國的哲學理論雖然不斷地發展，卻走了一條彎路，沒有直接走西方的理念世界的另一條路，而是通過不斷地思考，找到了一個具有秩序的本體。雖然繞了一個大彎路，但是我們確實還是一步步走過來了，盡管孔子想要避免人們談論性與天道，孔子說，“未知生安知死”，弟子又評價孔子說“子罕言性與天道”。
人的一生區區百年，彈指一揮間，匆匆就過去了。盡管人的生存不過是過的完滿且善良、自在；可是人做不到啊。來自人類本性中的恐懼感，使得人無法不去追求最根本的問題，幸福問題、自由問題、善的問題。這些問題可都是天道的問題啊。沒有人抵制的了這種誘惑；思想變得越來越復雜，卻不一定變得更加好，反而是各種的執迷和陷入。人的根本在于了解根本，可是兜兜轉轉，停留在某一件小事上的人很多，從而失掉了大體。我認為，所謂的圣賢是通曉了性與天道，從而貫徹了一切的用的秩序。從這一點上，我是相信循環論的；畢竟數千年來，也只有不多的人能理解到這一層次和高度，并能在外王境界上有所表現。然而，從現實的發展上，我卻相信進化論，因為現象的組織能力是需要更好的揭開的；科學的方法，就是揭開這種使用的次序性；而生活中還有大量的事情，并沒有揭開這生活的方法，將這些方面弄清楚的方法就叫做哲學；而弄清楚的組織方式就叫做科學。庸人必然是要追求所有的可能性的，如果不追求用的超越，他們就沒有那樣的體系建構，他們的心中就總是有疑問，而漢代到清代的大多數人卻是沒有看懂這個天道的力量，所以他們孜孜不倦地理解著這個社會的現象，無法找到一個統一的力量。縱然是柏拉圖，亞里士多德，聰明如此，發現了理念世界和形而上學，卻止步于此信念。相比之下，我國的圣人的概念卻比西方稱為哲人擁有更高的境界，圣人所能理解的，是一個明隱的本體；而哲人只能理解有差別同一的本體；圣人涵蓋認識論、本體論；哲人卻必須要使二者分開，尚有不能通透之處。
在歷史上，孔子重視“仁”的學問，歸根揭底，是要將人與人的關系解釋清楚，而“仁”由兩個人表示，這就說明，孔子要從兩個人之間的關系為核心概念，進而擴充至親人、全體人的相處關系。兩個人必然是不同的，相處的方法也有所不同。孔子不談一個人，而指出兩個人，這就說：孔子相信人雖然是一個類，但是卻是內部不同的。向上延申，孟子所談的人性論，實質上再講一個人的道理，也可以稱為“性”。一個人雖然是一個個體，卻生長出不同的傾向和枝椏，因此了解“人”就能知道，“人”是左右兩極匯聚到中間，這就叫做中庸；人不能只靠一條腿走路，走一個極端，而要兩條腿走路，在極端的變化中用辯證地方法走出來一個中庸。“人”的過程本身就是一個辯證法。告子說，“生之謂性”；孟子則認為，生之所以然者謂性，“仁，人心；義，人路”，這就是說孟子將（人心所生之人路）這一過程當作性；而孟子將仁解釋為人心這個結果就容易使人誤解孔子本身的“仁”，我認為，孟子這個人心，應該更加類似王陽明的良知，更加類似人的中庸辯證走路之道。可是，不幸的是，孟子沒辦法表述這個詞匯，只能靜態地解釋為不動的人心，可人們忘了，人心從來都是運動的。這樣，我相信：性就是“人”的天然發動的良知，而天道就是“性”的天然發動的各種合理行為。然而圣人之間能夠彼此純善互助，可庸人卻無法保持這種至善；多數人弄不清自己的本性，從而也胡亂地使用和學習，最終陷入了一種生存的困境和內在的焦慮，貪戀某一個事物，而不能從容的抽身，被事物所奴役卻無法克服這種困境，只能寄希望于更高一級的本體什么的。
仁是儒家對社會的答案，這個答案要求發揮人自身的良善本性；可是從漢代到清代，這個答案不僅沒有演繹好，甚至在1840鴉片戰爭開始之后，竟至于說這個答案大錯特錯！說這個答案是不夠的！需要“民主”“理智”的答案。真是欲加之罪，何患無辭!這就是一葉障目，不見泰山了，誠然，無知的民眾因為生存處境凄慘，就可以借由樹立人人最熟知的、最常見的、最可以歸罪的靶子激起群眾的憤怒情緒，以至于山呼海嘯，壓倒一切的既得利益。然而，現在我們卻要反思，為什么孔子、老莊給出了完美的生存答案；而漢代到清代竟沒有演繹好這個答案，那么究竟該怎樣保持先進性呢？
這個答案，就在我們的內心之中；無論是孔子的“仁”、孟子的“義”、荀子的“群”、司馬遷的“發憤作為”再到唐宋孜孜以求的“理”，“性即理”、“心既理”，我們都能看到這個內心的答案，從內心到思想的貫徹和從身體的力行到對外界的改造；這一由內而外的變化使得我們去解釋著任何事物，使得任何新事物的發生，都能讓我們有所覺悟，并且因時而動，給出最先進的答案。
保持先進，最終要完成一種自我教育，這種教育意味著“德性的喚醒“和“道德本心的修養境界”，“德”是一個大問題，不應該局限于倫理領域，更應該往“天性”的匹配上著手；為此，更應該包括——理性的知識、情緒的欣然自洽、意志的先進選擇；如此才能“以德配天”，否則就會“德不配位”從而有殃災和落后的風險；先進意味著受到尊敬與成功；落后意味著受欺凌、挨打、沉溺、失去了自己的道路了。
哲學的思考帶來了語言中的詞匯；沒有相應的哲學，就不可能有相應的語言；哲學是對人性的拆解；一種哲學對應著一種世界觀和方法論，而這目的和道路必須要依賴著詞項而存在，否則就無法表征自身的人性，哲學先是接納了全部的現實事物作為基礎的詞項，從而開始超前地尋找詞項的源頭，究竟能否找到天然的事物源頭？這是一個自然問題，而找到人心中詞項的源頭，這是一個社會問題；我們不妨將康德的哲學思想還原到現實的程度，先驗結構就成為了人本身。就如海德格爾說到的，人是被拋于世上的存在；而現實的人作為天然的事物，一方面被天然事物自然產生的觀念和意識所規定，一方面又被天然的形體所規范；人心中的詞項產生的源頭，正在于人本身既是天然的人，又是自我生成的自然的人。因而，我們不能把自然問題和社會問題分開，把靈肉矛盾分開，因為“人”這個歷史主體就是不斷在生成自身，一代人終將老去，但總有人正年輕！“人這一個類”的天然性和“小我”接替和發展的自然性共同構成了“人性的先驗結構”。
“人性的先驗結構”從一種接受的哲學開始，意識到天然的力量，而物質的力量就在于它確確實實就是物本身！物本身有自然效果，如火能灼燒、水能流淌；這些天然物本身就同時具備了“天然性的先驗結構”，人作為天然物的其中之一，實質上也同時具備著自然素質。人作為這種天然的呈現者，作為一種歷史的主體能動者，必然要形成詞項依賴；人處在本體之中，處在世界之內，先是呈現了一種自然的觀照，而后呈現了天然物的神秘本性；在愈漸發展中，創造了使用，形成了活的勞動；這種天然不再是觀照的、隨機的，而是在人的天然性下呈現的詞項以及使用。這樣，我們先是在人的類層次上，談論人性；而后在人的個體層次上，談論人性；人的這種天然的呈現性就是神性，天然地呈現了本體，仿佛道德之鏡、知識之鏡、意志之鏡。
這樣人作為一種呈現者，它怎樣有自己的主動性呢？對呈現本身的呈現也是一種極重要的；而這就代表著人類的主動性力量；即使在后來出現機器人，人作為全部事物的呈現作用并沒有發生變化。內耗是種過度的呈現，當這種過度的呈現超過了現實的全部狀況，我們就可以相信做一種預見性，對于所有的客體來說，這就是一種無理由的預見性；而對于沒有掌握到當時全部情況的“小我”來說，這種預見性就可能被理解成一種預言。
從這個角度上說，邏輯學和思想史的發展過程是一致的；沒有經過歷史的鍛煉，必然總會陷入宿命和虛無的漩渦。
人不可能在至善的具體狀態下達成一致，但可以在有個至善上達成一致。人不可能在至惡的抽象層面達成一致，但會把具體的惡都當作惡。
人在現實中有著無窮的欲望，也有在理想向善的沖動，這些都是天賜予人的。人為了達成共識，必須要依靠現實的形象；只有依靠著形象，人才能交流彼此的思維，于是詞匯就有了現實的交匯點。人是獨化的，有純粹信念而非信仰的，當兩個人的信念憑借著現實的某個形象里達成共識后，彼此的思維世界就從抽象逆轉為了形象。