三、19世紀(jì)俄國作家與中國

19世紀(jì)俄國文學(xué)出現(xiàn)了全面繁榮的局面，涌現(xiàn)出一大批卓越的作家，他們的創(chuàng)作實(shí)績使俄國文學(xué)很快躋身于世界文學(xué)的前列。在這些作家中有不少人與中國和中國文化發(fā)生過某種聯(lián)系。

被譽(yù)為“俄羅斯文學(xué)之父”的詩人普希金是其中的一個(gè)。雖然普希金與歐洲文化的關(guān)系遠(yuǎn)比他與東方文化的關(guān)系來得密切，但是中國和中國文化也在普希金的生命軌跡上留下過痕跡。

普希金對中國的了解可以從他的曾外祖父說起。他的曾外祖父漢尼拔是俄國歷史上著名的“彼得大帝的黑奴”，曾被流放到與中國相鄰的邊境要塞修筑工程，有可能到過中國。普希金在童年時(shí)就了解曾外祖父的這段經(jīng)歷，并在《自傳》中提到過它。當(dāng)12歲的普希金跨進(jìn)皇村學(xué)校時(shí)，命運(yùn)又使他與中國文化發(fā)生了聯(lián)系。皇村是一所沙俄的皇家園林，其中有不少具有中國特色的景物，如中國式的客廳、中國式的亭子、中國式的橋梁等。青年普希金在他的《皇村回憶》《皇村》和《涼亭題詩》等詩篇中，一再描寫了皇村（或以皇村為藍(lán)本）的帶有明顯的中國園林意象的自然景物。普希金現(xiàn)存的最早的詩篇《致娜塔麗婭》（1813）是一首獻(xiàn)給女演員的愛情詩，其中就有他對中國人的評價(jià)：“我不是東方后宮的統(tǒng)治者，/我不是阿拉伯人，也不是土耳其人。/請你也不要把我當(dāng)作/是一個(gè)有禮貌的中國人，/或是一個(gè)粗魯?shù)拿绹恕边@里提到的各種人物估計(jì)與娜塔麗婭所在劇團(tuán)演出的劇目有關(guān)，普希金關(guān)于“有禮貌的中國人”的印象可能就來自于劇團(tuán)的演出。

1820年，普希金因?qū)懽鞲桧炞杂傻脑娖涣鞣诺侥隙怼Ｔ谀抢铮障＝鸩粌H有可能接觸了東方民族的文化，而且因?yàn)榕c到過中國邊境的外交官維格爾的相識而增加了對中國的感性認(rèn)識。十二月黨人起義失敗以后，普希金的不少朋友被流放到西伯利亞，這使普希金更多地把自己的目光轉(zhuǎn)向這片廣袤的土地，而他訂購的《西伯利亞通報(bào)》上經(jīng)常刊登介紹中國的文章。佩特林和斯帕法里等人寫的有關(guān)中國的著述，都曾在這份刊物上發(fā)表。返回京城后不久，普希金結(jié)識了比丘林。與比丘林的交往使他獲取了不少有關(guān)中國的第一手材料，普希金當(dāng)年讀過的和擁有的有關(guān)中國的書籍應(yīng)該是很多的，目前保留下來的這方面的藏書仍達(dá)82種，如《中華帝國概述》《談中國花園》《四書解義》和《趙氏孤兒》等。比丘林曾多次把自己譯的《西藏現(xiàn)狀概述》和《三字經(jīng)》等書籍送給普希金。普希金在寫作《普加喬夫史》和編輯有關(guān)彼得大帝的歷史時(shí)，也查閱過一些與中國相關(guān)的史料。

普希金的詩體小說《葉甫蓋尼·奧涅金》也與中國發(fā)生過某種聯(lián)系。在這部作品的一份手稿中，作者提到了“中國圣賢”孔夫子。在作品描述主人公奧涅金曾受到過的教育的第一章第六節(jié)處，有這么幾句經(jīng)過刪改的詩行：“【孔夫子】中國的圣賢/教導(dǎo)我們尊重青年/【為防止他們迷途】/【不能急于加以責(zé)難】/【只有他們肩負(fù)著希望】/【使希望……】”這些字句固然無法在孔子的言論中直接找到，但是孔子的教育思想中確實(shí)有著“有教無類”“后生可畏”和“誨人不倦”這一類的提法，兩者應(yīng)該是相通的。

在《葉甫蓋尼·奧涅金》中還寫到了奧涅金觀看狄德羅芭蕾舞劇演出的情景：“那些愛神、魔鬼和蛇怪/還在戲臺上蹦跳、喧鬧……”作者的異文是“還有那些中國人、神仙、蛇怪”，或“還有那些中國人、魔鬼、蛇怪”。根據(jù)俄國學(xué)者斯洛尼姆斯基的考證，這里指的是狄德羅的四幕中國芭蕾舞劇《韓姬與陶，又名美女與妖怪》。劇中主角是中國人，同臺演出的還有愛神和蛇怪等。狄德羅用“中國風(fēng)格”改編傳統(tǒng)題材，希望通過“異樣的布景和服裝效果”來表現(xiàn)反對專制暴政的主題。狄德羅把發(fā)生的事件移到中國，是因?yàn)椤霸缭诜▏鴨⒚芍髁x時(shí)代，中國與西班牙就被當(dāng)作典故用以談?wù)撟约旱膰遥远惚軝z查。而‘蘇丹’一詞在十二月黨人團(tuán)體里有著確定的涵義，使人聯(lián)想到俄國的專制暴政”。[49]1819年，該劇在彼得堡上演，普希金去劇院看了首場演出。若干年后，他將這部中國風(fēng)格的芭蕾舞劇融進(jìn)了奧涅金的生活場景，可見劇本給作家留下的印象之深。

1830年1月初，普希金因個(gè)人感情受挫，向沙俄當(dāng)局提出隨使團(tuán)訪華的申請。他在《致友人》一詩中寫道：“跟著你們，避開傲慢的她：/到遙遠(yuǎn)中國的長城腳下，/或者到沸騰的巴黎……”盡管普希金后來未能成行，但關(guān)于中國的主題卻開始縈繞他的心頭，他曾認(rèn)真構(gòu)思過一部以中國皇帝為主角的作品。而研究者也注意到《致友人》一詩中，“中國”一詞前面所加修飾語的變化：手稿上是“平靜的”，首次發(fā)表時(shí)是“停滯的”，再版時(shí)則成了“遙遠(yuǎn)的”。阿列克謝耶夫認(rèn)為：“在這種搖擺不定之中可以看出普希金有關(guān)中國的未完成的論文的綱要：這里提出的仍然是那個(gè)無論對東方還是西方都很尖銳的令人不安的問題，這個(gè)問題他十年前就提出來了，這個(gè)問題是在與恰達(dá)耶夫的論爭中自然而然地產(chǎn)生的，這也是他尚未解決的問題。”[50]其實(shí)就是如何評價(jià)中國的問題。普希金最終選擇了中性的詞匯，顯然是因?yàn)閷τ谶@個(gè)問題他仍在緊張思考之中。

普希金與中國和中國文化發(fā)生過的這點(diǎn)點(diǎn)滴滴的聯(lián)系在詩人多彩的人生歷程中并不顯眼，但是中國讀者透過詩人生命軌跡上留下的這些痕跡，也許可以縮小與這位異國詩人的距離，并看到詩人不俗的目光和真誠的追求。

除了普希金以外，19世紀(jì)俄國的不少著名作家也以這樣或那樣的方式與中國和中國文化發(fā)生過關(guān)聯(lián)，雖然大多為片言只語，甚至還不乏隔膜和誤讀，但是其中仍可以發(fā)現(xiàn)一些頗具意味的現(xiàn)象。

屠格涅夫在那部塑造俄羅斯“多余人”形象的長篇小說《羅亭》中，寫過一個(gè)讀者頗為熟悉的場景，那就是羅亭與娜塔里婭的最后一次約會。在這次約會時(shí)，面對母親的反對，焦慮不安的娜塔里婭希望羅亭能找出一個(gè)使他們的愛情擺脫困境的辦法。然而，曾慷慨激昂地大談理想、信仰和事業(yè)的羅亭，這時(shí)的回答卻是：“只有屈服。”娜塔里婭為此氣憤地責(zé)罵他是“一個(gè)懦夫”。這個(gè)場景開始時(shí)，羅亭在等待娜塔里婭的到來，小說中有這樣一段描寫：“他看到事情快要了結(jié)，因而內(nèi)心深處又有些害怕，盡管旁人看著他雙手交叉在胸前，東看看西望望的那種鎮(zhèn)定沉著的模樣，誰也不會想到這一點(diǎn)。難怪畢加索夫有一次說他像中國的大頭娃娃頭重腳輕。”[51]作者在這里通過人物的口，用“中國的大頭娃娃”（кumaйcкuй бoлвaнчuк，也可譯作“中國泥人”）來比喻羅亭性格的一個(gè)重要方面：思想的巨人、行動的矮子，確實(shí)巧妙。屠格涅夫在小說中似是信手拈來，但是頗為到位地將中國玩偶在中國文化中蘊(yùn)含的象征意味揭示了出來。就這一點(diǎn)而言，屠格涅夫?qū)χ袊幕哪承┓矫娌⒉荒吧?/p>

果戈理在他的《小品文集》[52]中的《論現(xiàn)今的建筑》中從建筑談到了中國人的藝術(shù)趣味問題：“唯有中國人的趣味——可以稱之為在所有東方民族中最渺小、最不足道的趣味——由于某種時(shí)興而在18世紀(jì)末傳到我們這里來。還好，歐洲人按照自己的慣例立即把它用于小橋、亭子、花瓶、壁爐，而沒有想起把它運(yùn)用于大的建筑物。這種趣味用在小玩意兒上的確不壞，因?yàn)闅W洲人立即按自己的方式將它改善，并賦予它那樣一種魅力，這種魅力是它原本并不具有的，正如其民族并不具備充沛的精力，盡管教養(yǎng)很高。”看來，果戈理對“中國趣味”評價(jià)頗低。怎么看待這一現(xiàn)象？是“幻想性的輕視”，是“殖民主義的文化立場”，是“沙文主義”？筆者認(rèn)為，這樣的批評均欠準(zhǔn)確。其實(shí)果戈理的這種態(tài)度并非孤立的現(xiàn)象，從大的背景看，它其實(shí)代表了一種傾向，即19世紀(jì)俄國社會對上一世紀(jì)熱衷所謂的“中國趣味”的反撥，以及俄國人因缺乏對真正的中國的了解而產(chǎn)生的誤讀。對此，岡察洛夫從對中國園藝的實(shí)際接觸中引出的關(guān)于“中國趣味”的一段話可以作為佐證。他這樣寫道：“關(guān)于中國園藝，一直眾說紛紜。有的說，中國人趣味低俗，愛好穿鑿造作，在花園里弄些不自然的小型假山假水。但是，我們的同伴阿瓦昆神甫在北京住過十年，他說，事實(shí)恰恰相反，中國人最精通園藝，他們鑿山引水，人工造景，確實(shí)不假，但絕不是規(guī)模微小，而是工程宏偉。在這方面，北京博格德汗的御苑堪稱不可逾越的典范。兩種說法，到底哪種對呢？其實(shí)兩種都對。說博格德汗的御苑工程宏偉浩大，可以理解，說普通人的花園微小，也有道理。”此外，果戈理對歐洲人改造“中國趣味”的稱贊，反映的也是一種文化上差異。他認(rèn)為中華民族有很高的教養(yǎng)，但不具備“充沛的精力”，這也是當(dāng)時(shí)俄國，乃至西方世界對處于晚清時(shí)期中國人孱弱的生存狀態(tài)和民族精神的一種泛泛的共識。

由于對中國和中國文化了解的程度以及所持觀點(diǎn)的差異，19世紀(jì)俄國作家關(guān)于中國的表述是各自不同的。如別林斯基稱中國是一個(gè)偉大的國家，他認(rèn)為中國和印度的文化都處在一個(gè)很高的發(fā)展層面，但是別林斯基不同意著名的漢學(xué)家比丘林對中國現(xiàn)實(shí)和中國文化的一味贊美[53]。赫爾岑、車爾尼雪夫斯基、杜勃洛留波夫和陀思妥耶夫斯基等作家也都對中國有所關(guān)注，但由于他們無緣來到中國，缺少親身的感受，因此除列夫·托爾斯泰這樣的個(gè)別作家外，19世紀(jì)多數(shù)俄國作家對中國文化其實(shí)是相當(dāng)陌生的。

在經(jīng)歷了多少想象和揣摩以后，19世紀(jì)終于有兩位俄國作家踏上了中國的土地。這兩位作家就是在俄國文壇享有盛譽(yù)的岡察洛夫和契訶夫。文化隔膜現(xiàn)象在即使有幸踏上中國土地的俄國作家身上也還是存在，但不同的是他們有了直接觀察中國的機(jī)會，有了客觀描述的可能。19世紀(jì)90年代，契訶夫在前往薩哈林島途中在俄國的遠(yuǎn)東和黑龍江流域與中國人有過短暫的接觸，他在那部著名的《薩哈林旅行記》和書信中對此有所記錄。盡管契訶夫關(guān)于中國和中國人的評價(jià)是印象式的，著墨不多，不甚清晰，但是它相對于過去一些作家關(guān)于中國的“美麗的想象”更貼近真實(shí)。在契訶夫的書信中較多地談到了中國人的善良、聰明和講究禮節(jié)，而在他的《薩哈林旅行記》中則更多地寫到了中國人骯臟、病態(tài)和受欺凌的一面：“在森林里開槍打死一個(gè)流浪的中國人，就像打死一條狗一樣。”契訶夫這種看待中國的“灰色的視野”是不是“很讓我們失望”呢？筆者認(rèn)為不盡然。契訶夫?qū)Χ韲诎惮F(xiàn)實(shí)的描寫有過之而無不及，這位人道主義的作家對中國人民懷有好感，他只是客觀地寫出了自己所接觸到的19世紀(jì)末中國人的生存狀態(tài)，雖然由于作家對中國的了解不多，這種描寫是浮光掠影的。

在19世紀(jì)俄國作家中，最詳盡地描述了所親歷的中國風(fēng)貌的是岡察洛夫。1853年，岡察洛夫曾隨一支俄國艦隊(duì)來到香港和上海，并在《巴拉達(dá)號三桅戰(zhàn)艦》一書中留下了有關(guān)中國社會風(fēng)貌的大量的原生態(tài)材料。不過，岡察洛夫筆下并非單純是“對勤勞的中國人民給予了很高的評價(jià)，對他們遭受的壓迫和痛苦有著深厚的同情，對英帝國主義者的侵略和罪行表示了無比的憎恨與譴責(zé)”。[54]在作者的觀感中也包括了對中國文化的誤讀，對中國人和中國社會的偏見。

岡察洛夫筆下的中國人是怎樣的呢？外貌：“多數(shù)中國人面相衰老，剃著光頭，——后腦除外，那里有一根長辮直垂股際。他們的臉上堆著皺紋，無須，看上去同老太婆的面孔十分相像，沒有一絲一毫的丈夫氣。”“這些剃得閃光發(fā)亮的頭皮和面孔，裸露的暗黃的軀體，有些是老氣橫秋，有些是年紀(jì)輕輕，面皮鮮嫩，表情狡黠，缺乏丈夫氣概。”這里除外貌和服飾的描述外，其中不少字眼已經(jīng)涉及中國人的精神面貌。性情：“世上沒有任何一個(gè)民族比中國人更謙和、溫良、彬彬有禮的了。”“在上海，我沒有看到一個(gè)中國人對歐洲人投以嘲諷的目光。他們的臉上凝聚著恭敬而又膽怯的表情。”而在這兩段文字前直接接著這樣一段情景：“一個(gè)中國人在前面走著，由于沒有發(fā)現(xiàn)我們在他的身后，好久時(shí)間未能讓路。斯托克斯伸手揪住他的辮子，不客氣地把他拖向一旁。中國人先是一怔，接著面有慍色，卻強(qiáng)作笑臉，目送著我們。”這種“溫良”恰恰反映了某些中國人的奴性。類似的場景還有：洋人強(qiáng)占了中國的土地作溜馬場，“場周還豎有木樁，寫有告示，禁止中國人——土地的主人進(jìn)出游樂場。”可是圍觀的中國人卻在那里看得津津有味，發(fā)出木然的笑聲。這里反映的都是中國人屈辱和麻木的一面。

在岡察洛夫看來，“中國人缺少的是民族精神、愛國主義和宗教信仰”；“除了家庭之外，中國人只是熱衷于個(gè)人從事的瑣事”，“商人只顧自己的店鋪，農(nóng)民只顧自己的田地”，“他們一律只知蠅營狗茍，全然不顧國家的完整和福祉”；“中國人對一切都麻木不仁，面部表情或者冷冷淡淡，或者專注蠅頭細(xì)事。……他們毫無所求，一切都有成規(guī)”。在這樣的文字中，實(shí)在無法得出岡察洛夫“對勤勞的中國人民給予了很高的評價(jià)”的結(jié)論。這里，負(fù)面的評價(jià)占了主導(dǎo)的地位。雖然岡察洛夫在一定程度上看到了中國人國民性的弱點(diǎn)，對晚清時(shí)期中國人的精神面貌的某些方面的觀察細(xì)致而敏銳。然而，由于作家對中國人和中國社會的了解始終停留在印象式的層面，因此他的結(jié)論主觀色彩強(qiáng)烈。

岡察洛夫記錄下了中國人的不少鮮活的生活場景，如中國的市場、茶館、殯葬、寺廟等。他對中國人的飲食習(xí)慣、燈籠布幌、生銅錢幣、理發(fā)敲背、中國樂器、刮痧治病[55]、雕刻工藝等民間習(xí)俗和技藝作了細(xì)致的描摹。岡察洛夫稱贊中國雕刻技藝高超，但他認(rèn)為，這種藝術(shù)從本質(zhì)上說反映的是“鼠目寸光和呆滯無為的特征”：“藝術(shù)家只尚雕蟲小技，在一塊木板上或一只核桃硬殼上精刻亭臺閣榭、船舶人物，或者以細(xì)如游絲的筆觸畫花草，畫服飾，其筆法同五百年前完全一樣。他們不知道從何處可以借用新的形象。全部的自身源泉都已干涸，生活由瀑布變成緩慢的滴水。”岡察洛夫關(guān)于中國人的習(xí)俗和文化傳承的觀察相當(dāng)仔細(xì)，涉及了中國文化的許多方面，甚至為今天的人們保留了那一時(shí)代的中國人（包括海外華人）的許多原生態(tài)的生活情景。當(dāng)然，從他的好惡中也可看出文化的差異。

岡察洛夫?qū)ι虾：拖愀鄣瘸鞘械淖匀缓腿宋沫h(huán)境的描寫是客觀的。在他的筆下，一個(gè)半世紀(jì)以前的中國城市的風(fēng)貌生動地呈現(xiàn)在讀者面前。岡察洛夫更多關(guān)注的是中國面臨的深層次的社會危機(jī)。他談到了香港的被占、上海的小刀會起義，以及洋人在中國的橫行。在譴責(zé)殖民者驕奢淫逸的生活時(shí)，岡察洛夫?qū)⑴険舻匿h芒主要指向英國人：“整個(gè)說來，英國人對待中國人以及其他人民，特別是對待受他們統(tǒng)治的屬國百姓，即使不是殘酷無情，也是專橫、粗暴、冷酷而又輕蔑的，使人看了就覺得痛心。”“性好奴役他人的英國民族，把厚顏無恥視為英雄本色。只要能夠發(fā)財(cái)，管它傾銷的是什么，就是毒藥也在所不惜！”“鴉片奪走了中國人的茶葉、生絲、金屬、藥材、染料，榨干了中國人的血、汗、精力、才智和整個(gè)生命！”抨擊尖銳且充滿義憤，但這里除了作家的正義感外，可以見到俄國官方的背景。當(dāng)時(shí)的英國是俄國向外擴(kuò)張的主要障礙，兩國劍拔弩張，關(guān)系緊張。普提雅廷率領(lǐng)的俄國艦隊(duì)的此次遠(yuǎn)行，目的就是想分享列強(qiáng)在遠(yuǎn)東的權(quán)益。作為普提雅廷隨員的岡察洛夫顯然受到這種氛圍的影響。岡察洛夫?qū)懙溃骸拔以接跉W洲街區(qū)[56]和中國街區(qū)之間的窄巷里，看到兩只手在拉向一起——一只盲人的手伸出來探索著抓明目人遞過來的手。……只有在基督教文明的旗幟下，他們的成功才有希望……”在作家看來，中國的出路只有一條，那就是向西方靠攏，接受基督教文明。

當(dāng)然，這并不應(yīng)妨礙我們對岡察洛夫在作品中所表現(xiàn)出來的識見作出客觀的評價(jià)。岡察洛夫?qū)Ξ?dāng)時(shí)危機(jī)重重、積貧積弱的中國社會作了多側(cè)面的描寫，盡管其中表現(xiàn)出鮮明的傾向性；他對中國人民的不幸抱有出于人道主義感情的同情，盡管其中蘊(yùn)含著居高臨下的憐憫和某些鄙視；他對晚清中國社會的風(fēng)土人情的詳盡記錄為后人保留了可貴的史料，盡管他對中國社會的出路的看法失之謬誤；他對英國入侵者的譴責(zé)充滿義憤，對毒品等問題的分析頗有力度，盡管其中有官方因素的制約。也許正是透過這種種矛盾，我們才更清楚也更真切地看到岡察洛夫這樣的19世紀(jì)俄國作家與中國文化之間的那種獨(dú)特的聯(lián)系。

就精神上的聯(lián)系而言，列夫·托爾斯泰無疑是19世紀(jì)俄國作家中與中國關(guān)系最密切的一個(gè)。作為一個(gè)人道主義的作家，托爾斯泰早在他的青年時(shí)代就關(guān)注中國人民的命運(yùn)。他在早年寫的小說《盧塞恩》（1857）中憤怒譴責(zé)了帝國主義分子對中國人民的屠殺。在他的書信、日記和文章中也能見到類似的文字：帝國主義列強(qiáng)“都想占據(jù)中國”，并為此進(jìn)行“軍事上的爭奪”（1898年3月日記）；沙皇尼古拉二世“下令屠殺中國人，犯下了跟他的和平倡議完全背道而馳的駭人聽聞的暴行”（《不許殺人》）；“我對于中國人經(jīng)常懷有的尊敬，很大程度上由于可怕的日俄戰(zhàn)爭的種種事件而更為加強(qiáng)了”，“俄國和中國這兩個(gè)偉大民族之間有著一種內(nèi)在的、心靈上的聯(lián)系，他們應(yīng)該手挽手走在一起”（《致張慶桐的信》）；“在我們的時(shí)代，人類的生活上發(fā)生著偉大的轉(zhuǎn)變，在這個(gè)轉(zhuǎn)變中，中國應(yīng)該在領(lǐng)導(dǎo)東方民族方面發(fā)揮偉大的作用”（《致辜鴻銘的信》）等。去世前半年，年邁的托爾斯泰還深情地說過：“假如我還年輕的話，那我一定要到中國去！”

當(dāng)然，托爾斯泰與中國的關(guān)系中最值得一提的還是他對中國儒道墨學(xué)說的興趣。在上面提到的兩封致中國人的信中，作家這樣寫道：“很久以來，我就相當(dāng)熟悉（當(dāng)然，大概是非常不完全的，這對于一個(gè)歐洲人是常有的情況）中國的宗教學(xué)說和哲學(xué)，更不用說孔子、孟子、老子和他們的著作的注疏（被孟子所駁斥了的墨翟的學(xué)說，更特別使我敬佩）。”“中國人的生活一向引起我的興趣，我曾盡力想理解中國生活中我所能懂得的一切，尤其是中國的宗教智慧——孔子、孟子、老子的著作及其注疏。我也讀過中國有關(guān)佛教的書籍以及歐洲人所寫的關(guān)于中國的著作。”1891年11月，彼得堡一出版家詢問托爾斯泰：世界上哪些作家和思想家對他的影響最大？托爾斯泰表示，在50歲至當(dāng)時(shí)的63歲（即1878—1891年）期間，孔子和孟子“很大”，老子則是“巨大”。[57]

托爾斯泰對儒道墨學(xué)說的興趣始于1877年，而且在其后的歲月中一直樂此不疲，其中用力最多的時(shí)期主要在19世紀(jì)80年代中期、90年代上半期、20世紀(jì)初期。他通過英、法、德等國的文字閱讀過的有關(guān)中國的著作和論文達(dá)32種，他還撰寫、翻譯、編輯和審閱過近10種有關(guān)中國哲學(xué)思想的書籍和文章，如《中國圣人老子語錄》《老子·道德經(jīng)或道德之書》《老子的學(xué)說》《孔子·生平及其學(xué)說》《孔子的著作》《大學(xué)》《中國哲學(xué)家墨翟，論兼愛的學(xué)說》和《中國學(xué)說的述評》等。那么，中國古代哲學(xué)家的學(xué)說激起了世界觀激變時(shí)期和激變以后的托爾斯泰強(qiáng)烈的思想共鳴。那么這種共鳴表現(xiàn)在何處？它的成因是什么？嚴(yán)格說來，這種共鳴難以就儒道墨各派一一區(qū)分，但為了敘述的方便，這里仍分別擇其要者作一分析。

老子是托爾斯泰自稱為對他影響巨大的思想家。托爾斯泰對老子的“見素抱樸”“少私寡欲”的思想頗感興趣，認(rèn)為這是處理靈肉矛盾的一個(gè)重要途徑。素（原絲）和樸（原木）是事物的原生形態(tài)，“見素抱樸”乃“回歸自然”之意。老子的《道德經(jīng)》提到靈肉矛盾時(shí)說：“吾所以有大患者，為有吾身。”這個(gè)“身”的欲求會亂人心性，所謂“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”。只有“少私寡欲”、不為外物所誘惑的人，才會有精神生活，所謂“故常無欲，以觀其妙。常有欲，以觀其徼。”（托爾斯泰譯述為：“只有沒有欲望的人，才能看清神的本質(zhì)。為欲望所驅(qū)使的人，不能完全看清神。”）托爾斯泰對老子的這些主張心領(lǐng)神會，他在1884年的日記中寫道：“老子學(xué)說的實(shí)質(zhì)與基督教是相通的”，“兩者的實(shí)質(zhì)都是以禁欲方式顯示出來的構(gòu)成人類生活基礎(chǔ)的神圣的精神因素。因此，為使人類不成為苦難而能成為一種福祉，人就應(yīng)當(dāng)學(xué)會不為物欲而為精神而生活。這也正是老聃所教導(dǎo)的”。[58]在《老子的學(xué)說》一文中，托爾斯泰對老子的思想進(jìn)一步作了合乎自己理念的解讀：“人可以或?yàn)槿怏w活，或?yàn)殪`魂活。人為肉體而活，那么生活就是不幸，因?yàn)槿怏w會感到痛苦，會有生老病死。為靈魂而活，那么生活就是幸福，因?yàn)殪`魂既無痛楚之感，又無生老病死。因此，為了使人的生活不是不幸，而是幸福，人應(yīng)該學(xué)會不為肉體，而為精神而活著，老子就是這樣教導(dǎo)的。他教導(dǎo)人們?nèi)绾螐娜怏w生活轉(zhuǎn)化為靈魂生活。他稱自己的學(xué)說為‘道’，因?yàn)槿繉W(xué)說就在于指出這一轉(zhuǎn)化的道路。”用禁欲主義的觀念來解釋老子的上述思想，十分符合世界觀激變后的托爾斯泰的信念。當(dāng)然，老子禁欲（準(zhǔn)確說是“節(jié)欲”）是為了“貴生”，而托爾斯泰的禁欲則更注重精神升華。晚年的托爾斯泰為擺脫精神危機(jī)，接受了宗法農(nóng)民的信仰，徹底否定了貴族階級的寄生生活，始終恪守“少私寡欲”的戒條，追求著靈魂的凈化。

老子的“無為”和“柔弱勝剛強(qiáng)”的原則也是托爾斯泰格外推崇的。老子一方面反對統(tǒng)治者對老百姓的壓迫，主張“無為而治”，因?yàn)椤拔覠o為而民自化”；另一方面強(qiáng)調(diào)“曲則全，枉則直”“柔弱勝剛強(qiáng)”的原則，認(rèn)為“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝”，“上善若水，水善利萬物而不爭”，由于水不爭，“故天下莫能與之爭”。托爾斯泰對此解讀道：老子“有一個(gè)絕妙的思想，就是他稱之為‘無為’的美德”，“老子直截了當(dāng)?shù)匕咽篱g一切罪惡歸結(jié)成‘為’，……這一思想不論怎樣奇怪，卻都不能不贊同它……”[59]托爾斯泰還在《無為》一文中寫道：“人們的一切災(zāi)難，按照老子的學(xué)說，與其說是因?yàn)樗麄儧]有做需要做的事情，不如說是因?yàn)樽隽瞬恍枰龅氖虑椤Ｒ虼耍绻藗兡茏裱瓱o為之道，就能夠避免所有個(gè)人的，尤其是社會的災(zāi)難。……我想，他是完全正確的。”托爾斯泰將發(fā)行報(bào)紙、組建軍隊(duì)、建造埃菲爾鐵塔、籌辦芝加哥博覽會和開鑿巴拿馬運(yùn)河等都納入了“不需要做的事情”之列。托爾斯泰在引述老子關(guān)于“柔弱勝剛強(qiáng)”的觀點(diǎn)時(shí)寫道：“應(yīng)當(dāng)像老子所說的如水一般。沒有障礙，它流淌；遇到堤壩，它止住；堤壩破了，它還流。在方形的器皿里，它是方的；在圓形的器皿里，它是圓的。正因?yàn)檫@樣，它比一切東西都重要，都有力量。”[60]由此，托爾斯泰認(rèn)為：“中國人民的功勛，在于指出人民的高尚美德并不在于暴力和殺人，卻在于不管一切的刺激、侮辱與災(zāi)難，遠(yuǎn)避開一切怨恨，寧愿忍受加于他的一切暴力，而能堅(jiān)持到底的忍耐的精神。”（《致張慶桐的信》）“……用寬宏和明智的平靜、寧可忍耐也不用暴力斗爭的精神來回答加之于他們頭上的一切暴行。”中國人民只要堅(jiān)持這樣的生活道路，那么“他們現(xiàn)在所遭受的一切災(zāi)難便會自行消亡，任何力量都不能戰(zhàn)勝他們”。（《致辜鴻銘的信》）托爾斯泰“不以暴力抗惡”的主張?jiān)诶献拥摹盁o為”思想中找到了依托。雖然可以指出這一主張的種種不足，但是應(yīng)該看到它的前提不是與“惡”妥協(xié)，它的基點(diǎn)符合“柔弱勝剛強(qiáng)”的規(guī)律，它和老子思想一樣存在著某種合理的因素。

托爾斯泰在致張慶桐和辜鴻銘的信中曾經(jīng)極力稱贊和希望中國人民保持“所過的和平的、勤勞的、農(nóng)耕的生活”，認(rèn)為“這是一切有理智的人都應(yīng)該過的、離棄了這種生活的民族遲早應(yīng)該返回來的生活”，因?yàn)椤叭绻阉浇淌澜绲玫降囊恍┙Y(jié)果相比較，它比基督教世界所處的充滿仇恨、刺激和永不停止的斗爭的情形好上千百倍”。而這一點(diǎn)也是與他對老子的社會觀的贊賞聯(lián)系在一起的。老子在倡導(dǎo)人應(yīng)滿足于過原始簡單的生活的同時(shí)，主張廢棄一切違反自然的東西：“使有什伯之器而不用”，因?yàn)槠魑飼U(kuò)張人的物欲；“雖有舟輿，無所乘之”，因?yàn)楸憬莸慕煌〞谷瞬话残膭趧印＠硐氲纳鐣?yīng)該是“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，是沒有戰(zhàn)爭和不必遷徙的“小國寡民”的農(nóng)耕社會。托爾斯泰欣賞這種觀念是因?yàn)樗浅７献骷曳磳Τ錆M物欲和仇恨的“文明”社會的思想。站在20世紀(jì)的門檻上呼吁中國人民仍然過老子倡導(dǎo)的“小國寡民”的農(nóng)耕生活，甚至還希望中國領(lǐng)導(dǎo)東方民族一起走這樣的社會發(fā)展道路——作家的社會觀顯然是保守的，不過托爾斯泰的順應(yīng)自然、返璞歸真的心態(tài)卻是可以理解的，這是對工業(yè)文明帶來的弊端的反撥，它又具有現(xiàn)代性。

托爾斯泰對孔子和孟子作過認(rèn)真的研讀，并有過很高的評價(jià)。他是通過儒家經(jīng)典《大學(xué)》和《中庸》來了解孔子學(xué)說的，嚴(yán)格意義上說他接觸的是宋明儒學(xué)，這一點(diǎn)與17世紀(jì)以來許多歐洲學(xué)者相似。托爾斯泰對孔孟學(xué)說的興趣主要集中[61]在“修身”（托爾斯泰譯作“自我完善”）這一點(diǎn)上。修身的問題是與“性善”說等儒家學(xué)說相聯(lián)系的。關(guān)于后者，孔子提出過“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的見解，孟子進(jìn)而將“性善”說明確化了。托爾斯泰并未對此加以區(qū)分，他在《孔子的著作》一文中寫道：“中國人不干壞事，不和任何人爭吵，總是多給予而少索取。所以，他們更好。而果真是好，就該知道他們的信仰是什么。請看他們的信仰，他們的先師孔丘是這樣說的：所有的人都是天父生的，因此沒有一個(gè)人心中不是蘊(yùn)藏著愛、善、美、禮儀和智慧。”不過，在儒家的學(xué)說中，人性最初盡管有善的萌芽，但是也需要不斷培養(yǎng)它，發(fā)展它。托爾斯泰是這樣表述儒家的這一思想的：“盡管在所有的人身上都有與生俱來的天賦和善，卻只有很少的人能夠使這種善在自己身上培養(yǎng)成熟。所以往往不是所有的人都能在自身發(fā)現(xiàn)這種善并加以哺育的。只有具備巨大的理性、聰明和天賦的智者才能培植起心靈的善，他們是人群的杰出者。于是天父委命他們當(dāng)領(lǐng)路人，為人師表，為此一代代委命他們管理并教導(dǎo)人們，為使所有的人返回到自己固有的純樸中去。”如果因?yàn)樯鐣绊懚h(yuǎn)離了善時(shí)（也就是孟子說的“放其良心”），那就需要“內(nèi)省”（孔子）和“自反而仁”（孟子）。因此，儒家強(qiáng)調(diào)“修身”。托爾斯泰對此極有興趣。他在稱贊孟子學(xué)說“十分重要和杰出”時(shí)寫道：“孟子教導(dǎo)人怎樣恢復(fù)和找回失卻的心，妙極了。”他還在《閱讀園地》中對孟子的學(xué)說作了這樣的闡釋：“所有的人都有仁慈、廉恥和憎恨惡習(xí)的情感。每個(gè)人都可通過自我教育增長這些情感，反之就是任其衰竭。……墮落的心也一樣：如果我們讓卑賤的情欲吞噬我們心靈中仁愛、廉恥、憎恨惡習(xí)的高尚幼芽，難道我們還會因此而說，這些幼芽從來就沒有在人的心里生存過？”[62]正因?yàn)檫@樣，通過“修身”以完善自我人格就很有必要了。

對這一點(diǎn)的強(qiáng)烈認(rèn)同，使托爾斯泰多次譯述《大學(xué)》和《中庸》有關(guān)“以修身為本”的內(nèi)容。如他在1884年和1900年兩次譯述《大學(xué)》時(shí)都選擇了《大學(xué)》的第一章，因?yàn)檫@一章里著重講的是托爾斯泰感興趣的思想。“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。”（托爾斯泰在1884年《大學(xué)》一文中譯述為：“古代帝王，凡愿在民眾中開啟我們?nèi)w得自上天的智慧之源者，首先要努力治理好國家。一心想要治理好國家的人，首先要把自己的家管理得井井有條。想要管好家的人，首先要極力端正自己本身。想要端正自己本身的人，首先要在自己心中堅(jiān)定真理。想在自己心中堅(jiān)定真理的人，首先要努力使自己對善與惡的判斷力日臻完善。使自己對善與惡的判斷完善起來的目的在于洞察行為動機(jī)的原則。”“從帝王到最普通的農(nóng)夫，所有人都負(fù)有一個(gè)共同的職責(zé)：改正錯(cuò)誤，使自己變得更好，即自我完善。這是根本，在此基礎(chǔ)上建立起完善人類的整個(gè)大廈。”[63]）盡管譯述中存在好幾處明顯的錯(cuò)誤，但是其基本精神應(yīng)該說還是體現(xiàn)了出來。把一切最終歸結(jié)為“道德的自我完善”，這一點(diǎn)很符合托爾斯泰的主張。至于在《大學(xué)》中展開的關(guān)于“齊家”“治國”“平天下”的論述，托爾斯泰顯然不感興趣，因而就略去了。托爾斯泰在對《中庸》的譯述中也有類似的情況。

托爾斯泰“特別敬佩”墨子的學(xué)說，因?yàn)槟印凹鎼邸钡乃枷肱c他所極力提倡的“全人類的愛”頗有相通之處。何謂“兼愛”？墨子解釋為，愛人如愛己，“視人之身若視其身”；愛己非為用己，則愛人亦非為用人，是之謂“兼愛”。那么“兼愛”的基礎(chǔ)何在？墨子認(rèn)為，“體，分于兼也。”宇宙是一大兼，人類是一個(gè)整體，個(gè)人是從兼分出來的體，因此個(gè)人和國家不能彼此相外而應(yīng)該彼此相兼。“天下兼相愛則治，交相惡則亂。”人人相愛，天下則能大治；反之，天下就會起怨恨禍亂。墨子承認(rèn)人與人之間有差別，但主張“愛無差等”。無論貧富貴賤，人人“兼相愛，交相利”，這樣人們面對的就將是一個(gè)沒有暴力和邪惡的平等相處的世界，這是墨子理想的社會境界。當(dāng)然，這也符合托爾斯泰的社會理想。托爾斯泰思想的一個(gè)核心內(nèi)容就是“博愛”，愛一切人，甚至包括你的敵人。不過，在托爾斯泰看來，愛不是外在的，愛是生活的根本內(nèi)容。他在《論生命》和書信日記中一再這樣寫道：“愛的感情之中有一種特有的解決生命所有矛盾的能力。它給人以巨大的幸福，而對這種幸福的向往構(gòu)成了人的生命本身。”愛“是生命的唯一合乎規(guī)律的現(xiàn)象”，“是人類生命本質(zhì)”。愛應(yīng)該是博大的，應(yīng)該“像蜘蛛從自己身上向四面八方散出的蛛網(wǎng)”一般，“把一切碰到的東西——老太婆也好，小娃娃也好，婦人也好，警察局長也好，都一視同仁地網(wǎng)羅進(jìn)去。”在托爾斯泰看來，上帝即愛。“只有愛他人的人才可能愛上帝。誰不愛他人也就不能了解上帝，因?yàn)樯系劬褪菒邸！蓖袪査固┩ㄟ^大量的文字，特別是他晚年的許多文章和作品，反復(fù)表述著愛就是生命和靈魂結(jié)合、愛是消滅社會罪惡的唯一途徑，以及類似墨子的“愛無差等”的思想。墨子的“兼愛”和托爾斯泰的“全人類的愛”有著時(shí)代的局限，但是這種追求本身卻體現(xiàn)了人類對理想社會的向往，其內(nèi)在精神是不朽的。

就上面的擇要介紹中，我們不僅可以看到托爾斯泰對儒道墨學(xué)說的興趣所在，也可以辨析出托爾斯泰對這些學(xué)說的誤讀。這種誤讀首先是因?yàn)橥袪査固┎⒉荒軐ι鲜鰧W(xué)說作清晰的界定。他曾在致辜鴻銘的信中希望中國人繼續(xù)自己過去的教義：“就是要從一切人的權(quán)力統(tǒng)治下解放出來（儒家）；做到己所不欲，勿施于人（道家）；實(shí)行自我犧牲，溫順，對一切的人和一切的生物都要慈愛（墨家）。”這里，作家對儒道學(xué)說的解讀顯然有誤。托爾斯泰本人也意識到這一點(diǎn)。他在致張慶桐的信中談到自己“相當(dāng)熟悉”中國的儒道墨學(xué)說時(shí)，馬上表示：“當(dāng)然，大概是非常不完全的，這對于一個(gè)歐洲人是常有的情況”。不過，有些誤讀卻是作家有意為之。1907年，托爾斯泰在與友人布雷金交談時(shí)表示：“起先我不敢更改基督、孔子、佛說的話，現(xiàn)在我想：我正是應(yīng)該來更改他們，因?yàn)樗麄兪巧钤谌迩昵暗娜税。　彼?909年8月的一則日記中也談道：“不要以為我有意不付印的那些東西有什么意義。我讀孔子、老子、佛（對福音書也可以這樣說），發(fā)現(xiàn)除了形成一個(gè)學(xué)說的深刻、連貫的思想以外，還有些最怪誕的，有時(shí)是自相矛盾的思想和言論，正是學(xué)說所揭露的人所需要的。不要堅(jiān)持這些。”因此，托爾斯泰在譯述儒道墨學(xué)說時(shí)常常對與其思想抵觸的內(nèi)容故意回避或公開揚(yáng)棄。例如，他從來不提孔子關(guān)于“禮”和孟子關(guān)于“勞心者治人，勞力者治于人”的思想，他明確反對墨子關(guān)于愛可以教習(xí)的觀點(diǎn)，指出墨子的“不對之處在于：他想改造這種愛，向世人教習(xí)這種愛”。但是，盡管有種種誤讀或揚(yáng)棄的成分，我們?nèi)阅芸吹竭@并沒有妨礙托爾斯泰對中國古代哲學(xué)內(nèi)在的一些基本精神的把握。

值得注意的是，托爾斯泰并不十分看重儒道墨等各學(xué)派之間的差別。他認(rèn)為“佛教學(xué)說，斯多葛派學(xué)說，一些猶太先知的學(xué)說，還有中國的孔子、老子和鮮為人知的墨子的學(xué)說”的普遍意義就在于，“所有這些學(xué)說都一致承認(rèn)人的心靈天性是人的本質(zhì)”。他在《老子的學(xué)說》中闡述老子的學(xué)說時(shí)，也將它與基督教義等同起來。他認(rèn)為：“老子的這一思想不僅是和《約翰福音》第一章里所寫的基督教教義的基本思想相近，簡直是完全一致。根據(jù)老子的學(xué)說，人與上帝借以溝通的唯一途徑就是道。而道通過棄絕一切個(gè)人肉體的東西才能獲得。同樣在《約翰福音》第一章里所講的也是這一教義。根據(jù)約翰的教義，人與上帝溝通的方式是愛。而愛，就像道一樣，通過摒棄一切個(gè)人肉體的東西而獲得。根據(jù)老子的學(xué)說，‘道’這個(gè)詞指的既是與天溝通的道路，又是天本身；同樣根據(jù)約翰的教義，‘愛’的詞義，指的既是愛又是上帝本身（‘上帝即愛’）。這兩個(gè)學(xué)說的實(shí)質(zhì)都在于：人既可以自認(rèn)為是個(gè)體的，也可以自認(rèn)為是集體的；既可以是肉體的，也可以是精神的；既可以是短暫的，也可以是永恒的；既可以是獸性的，也可以是神圣的。照老子的說法，要想達(dá)到使人意識到自己是精神的和神圣的，只有一條道路，他稱之‘道’，其中包括最高美德的概念。這種意識是依靠人人清楚的本性而獲得的。所以老子學(xué)說的精髓也就是基督教教義的精髓。二者的實(shí)質(zhì)都在于棄絕一切肉體的東西，表現(xiàn)那種構(gòu)成人的生命基礎(chǔ)的精神的神圣的本源。”文中可以看到托爾斯泰對老子學(xué)說的闡釋明顯有誤，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“上帝即愛”和愛只有“通過摒棄一切個(gè)人肉體的東西而獲得”的思想中顯然摻進(jìn)了自身的思想因素；也可以看到托爾斯泰將儒道墨學(xué)說看作互有補(bǔ)充的統(tǒng)一體，努力在它們和其他思想的宗教學(xué)說之間尋找相通之處。

在探討托爾斯泰與中國古代哲學(xué)思想的關(guān)系時(shí)，我們感興趣的主要不是論證托爾斯泰如何正確地把握了這些思想，而恰恰是想從他關(guān)注的目的和有意無意的誤讀中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系的獨(dú)特之處。如有的研究者在談到上面的那段文字時(shí)所指出的：“托爾斯泰的確在把老子、儒家和基督教的思想雜糅到一起，其中既有所謂老子的‘個(gè)體和集體’的道的關(guān)系；也有儒家反身而誠的道德追求；又有基督教精神肉體、神性獸性的斗爭。在這里，我們不必去批駁托爾斯泰使各派學(xué)說都融入了‘異說’，而只關(guān)注托爾斯泰為人類尋找的建立人間天國的共同的理性基礎(chǔ)。這正是人類永恒理想之所系。”[64]

托爾斯泰潛心研讀儒道墨學(xué)說的時(shí)間發(fā)生在他世界觀發(fā)生激變前后，它的起因和整個(gè)過程都與作家自身緊張的思想探索和人生追求密不可分。為了探索人生真諦，為了在比較中認(rèn)清宗教的本質(zhì)，為了尋找“最純潔的”基督教的教義，托爾斯泰對老子、孔子、孟子和墨子等人的著作產(chǎn)生了異乎尋常的熱情，儒道墨學(xué)說顯然成了托爾斯泰終極追求中的又一“活命之水”。從托爾斯泰的這種終極追求中，后人會感到靈魂的震撼。造成這種震撼的主要不是托爾斯泰終極追求的結(jié)論（雖然這種結(jié)論中也有許多值得后人重視的思想），而是作家這種不懈追求本身所具有的價(jià)值。我們關(guān)注托爾斯泰與中國儒道墨學(xué)說的聯(lián)系，其主要意義也許就在于此。