一、以儒學為主干

在中華傳統文化的總體格局中，儒學居于主干地位，但是儒學的主干地位并非從一開始便被確立下來，而是經歷了一個發展過程。在百家爭鳴時期，能夠與儒學形成抗衡的還有兩個學派，一個是墨家，一個是法家。本節將結合當時的歷史背景，通過將儒家與墨家、儒家與法家進行對比，來揭示儒學脫穎而出的原因。

（一）儒墨異同及墨家的局限

諸子百家中的墨家，是由代表手工業者階層的學者組成的學術團體。據《淮南子》記載：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事。故背周道而用夏政?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_5" id="jzyy_1_5">(5)按照這一記載，墨子曾受學于儒門，但因認為儒學繁瑣、不實用，故欲補弊扶偏，于是從儒家中分化出來，自成一派。在諸子百家中，墨家學派最為務實，他們“處處把人生行為上的應用作為一切是非善惡的標準。”(6)墨子思想的出發點可以概括為“興天下之利，除天下之害”(7)，簡而言之，凡是有利于物質財富增加、有利于人口增加的事情，就是墨子心目中的天下之利；凡是妨礙物質財富增加、妨礙人口增加的事情，就是墨子心目中的天下之害。從“興天下之利、除天下之害”這樣一種實用立場出發，墨子針對當時的社會弊端，提出了十項主張：“國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家憙音湛湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪侵凌，則語之兼愛、非攻?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_8" id="jzyy_1_8">(8)總體來看，儒墨之間針鋒相對，甚至在一定程度上可以說儒家贊同什么，墨家就反對什么。關于二者的相左之處，擇要列舉如下：

※　儒家重視禮儀，墨家主張“節用”。

儒家看重各種禮節和儀式，在儒家的視野中，禮節和儀式具有規范行為、增進道德的作用。也正是在儒家重視禮儀這樣一種思想理念的熏陶之下，古代中國獲得了“禮儀之邦”的美稱。但是，各種禮節和儀式，在墨子看來，都是些浮華、不實用的東西，都是統治階層借以剝削老百姓的手段。墨子講：“其使民勞，其籍斂厚”(9)“諸加費不加于民利者，圣王弗為”(10)。墨子認為真正的圣王不應該去助長這些浮華奢靡的東西，所以他倡導“節用”。

“節用”的具體標準是怎樣的呢？對于飲食，墨子認為，只要能夠填飽肚子、強健體質、耳聰目明就可以了，而不應該去追求色香味俱佳以及品質稀缺。即謂：“古者圣王制為飲食之法，曰：‘足以充虛繼氣，強股肱，耳目聰明，則止?！粯O五味之調、芬香之和，不致遠國珍怪異物。”(11)對于衣服，墨子認為，只要能夠做到冬天溫暖、夏天涼爽就可以了，而不應該去追求華美。即謂：“古者圣王制為衣服之法，曰：‘冬服紺緅之衣，輕且暖；夏服绤之衣，輕且凊，則止。’諸加費不加于民利者，圣王弗為?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_12" id="jzyy_1_12">(12)對于住房，墨子認為，只要能夠遮風擋雨、干凈整潔、具備房屋的基本功能、能把男女區分開來，讓生活方便就可以了，而不應該去追求高大宏偉、富麗堂皇。即謂：“然則為宮室之法將奈何哉？子墨子言曰：‘其旁可以圉風寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲潔，可以祭祀，宮墻足以為男女之別，則止?！T加費不加民利者，圣王弗為?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_13" id="jzyy_1_13">(13)

總之，對于一切生活消費方面的事情，只要夠用就可以了，這就是墨子的“節用”。

※　儒家贊同厚葬久喪，墨家主張“節葬”。

在喪事和祭祀的問題上，儒家遵循的是古禮，古禮比較繁瑣、限制較多。例如，根據社會身份的不同，棺材的厚度便有不同的講究，即謂：“古之喪禮，貴賤有儀，上下有等，天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重”(14)；再例如，親人過世之后服喪的時間也很長，“君死，喪之三年；父母死，喪之三年；妻與后子死者，五皆喪之三年；然后伯父叔父兄弟孽子其；族人五月；姑姊甥舅皆有月數”(15)。

墨子認為，上述厚葬久喪做法的社會危害極大。對于物質財富的增加來說，“厚葬”把生產出的財富又埋了回去，“久喪”則會耽誤人的勞動時間。因此在墨子看來，通過厚葬久喪的方式來追求物質財富的增加，就相當于不讓老百姓種地卻要求好的收成一樣，是不可能的事情。即謂：“細計厚葬，為多埋賦之財者也。計久喪，為久禁從事者也。財以成者，扶而埋之，后得生者，而久禁之，以此求富，此譬猶禁耕而求獲也，富之說無可得焉。”(16)對于人口的增加來說，“久喪”會影響人的睡眠、飲食，從而造成人的體質下降、健康受損，而且“久喪”對生兒育女的行為也有諸多限制，這些都會導致人口數量減少。在墨子看來，若一方面倡導長久服喪，另一方面又希望增加人口，這就相當于捅了人一劍，卻還希望這個人健康長壽一樣荒誕。即謂：“使面目陷陬，顏色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強，不可用也。又曰：上士操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，茍其饑約又若此矣。是故百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可勝計也。此其為敗男女之交多矣。以此求眾，譬猶使人負劍，而求其壽也。眾之說無可得焉?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_17" id="jzyy_1_17">(17)

鑒于以上認識，墨子主張“節葬”。關于“節葬”的標準，墨子講：“古者圣王制為節葬之法，曰：‘衣三領，足以朽肉；棺三寸，足以朽骸。堀穴深不通于泉，流不發泄，則止。死者既葬，生者毋久喪用哀。’”(18)在墨子看來，衣服三件，足夠穿到尸體腐爛了；棺材三寸厚，也足夠用到尸體腐朽了；墓穴不需要挖到泉水流出來的程度，只需要“流不發泄”，即尸體腐臭的氣息不至于散發出來就可以了；親人安葬完畢后，活著的人不需要長久地哀痛。墨子認為這樣可以節約人力、物力，更有利于增加物質財富、增加人口。

※　儒家重視音樂，墨家主張“非樂”。

儒家看重音樂對人的靈魂的熏陶、教化功能。據《論語》記載，“子在齊聞《韶》，三月不知肉味”(19)，即孔子在齊國聽到《韶》這個樂曲，很長時間都忘了肉的滋味，可見他對音樂的喜愛程度。但是，在應不應該聽音樂這個問題上，墨子卻認為不應該聽。墨子之所以倡導“非樂”不是因為音樂不好聽，而是因為他認為音樂對解決人民疾苦無益。墨子講：

民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。然即當為之撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚干戚，民衣食之財將安可得乎？即我以為未必然也，意舍此。(20)

在墨子看來，老百姓最擔心的事情有三件：餓了吃不上東西，冷了穿不上衣服，累了得不到休息。但是，音樂以及與音樂相關的娛樂活動卻在“撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚干戚”，不僅不能解決老百姓最迫切的生存問題，反倒會加重老百姓的負擔，因此，墨子主張“非樂”。

※　儒家倡導“仁愛”，墨家主張“兼愛”。

“仁愛”和“兼愛”都是愛，雖只有一字之差，但差別卻很大。儒家的“仁愛”植根于血緣親情之中，這種“愛”要求人們先愛親人、最愛親人，然后再分一些愛給別人。但是需要注意的一點是：分出去的愛，只會越分越少。因此儒家“仁愛”的特點可以概括為：愛有差等，施由親始。即這種愛要從愛親人出發，愛親人和愛別人是不一樣的，愛是有親疏厚薄之分的。

在墨子看來，儒家上述有親疏厚薄之分的愛是有問題的。問題就在于：如果人人都先愛親人、最愛親人，那么當自己親人的利益與其他人的利益發生沖突的時候，很可能就會出現犧牲別人的利益來成全自己人利益的情況。即謂：“今諸侯獨知愛其國，不愛人之國，是以不憚舉其國以攻人之國。今家主獨知愛其家，而不愛人之家，是以不憚舉其家以篡人之家。今人獨知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身。是故諸侯不相愛則必野戰，家主不相愛則必相篡，人與人不相愛則必相賊，君臣不相愛則不惠忠，父子不相愛則不慈孝，兄弟不相愛則不和調。天下之人皆不相愛，強必執弱，富必侮貧，貴必敖賤，詐必欺愚?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_21" id="jzyy_1_21">(21)所以，墨子認為，這種有差等的愛不能夠從根本上解決我們這個社會的紛爭。因而墨子要倡導“兼愛”。關于“兼愛”的內涵，墨子將其概括為：

視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。(22)

為彼者由為己也。(23)

可見，墨子的“兼愛”要求人們完全超越血緣親情的羈絆，絕對地愛人如己。

在墨子看來，如果人人都能愛人如己，便可以避免發生爭奪混亂、互相殘害的事情，天下便會達到真正的大治。即謂：“若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡有。猶有盜賊乎？故視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家、諸侯之相攻國者乎？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？故大夫之相亂家、諸侯之相攻國者亡有。若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_24" id="jzyy_1_24">(24)

※　儒家主張“舉賢才”，墨家倡導“尚賢”。

在國家管理層面，兩個學派都要求把有才華的人選拔出來，儒家主張“舉賢才”，墨子倡導“尚賢”。兩種主張從字面來看，差別不大。但因為情感根基不同，實質差別卻很大。

儒家的“舉賢才”，其情感根基是“仁愛”。而“仁愛”，如前文所述，是植根于血緣親情之中的愛，是一種有差等的愛。因而，如果讓一個儒家的人來選拔官員，他很可能會先把自己親戚朋友中有才華的人選拔出來，然后才是其他人中有才華的人。例如，孟子在建議國君選拔賢能的時候，便曾說：“國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？”(25)可見，“使卑逾尊，疏逾戚”在孟子視野中是退而求其次的做法，若與國君關系親近的人足以勝任，那么“卑”、“疏”則不會被列入考慮范圍之中。但是，墨子的“尚賢”卻并非如此，其“尚賢”與親疏遠近無關，是一種不受世俗羈絆、徹底的“尚賢”，這正如墨子所講：

列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。(26)

可見，在墨子看來，只要一個人有才華、有品德，就應該推舉他，給予其爵位，給予其俸祿，給予其做事的機會。墨子明確提出“官無常貴而民無終賤”的主張，即謂：“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_27" id="jzyy_1_27">(27)這在當時的社會背景下，十分難得。

※　儒家“敬鬼神而遠之”，墨子主張“明鬼”。

在有沒有鬼神的問題上，儒家的態度是含糊不清的?！墩撜Z》記載了孔子與學生之間關于這一問題的一段討論，即謂：

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死?！痹唬骸拔粗芍?？”(28)

孔子借回答季路的問題表明了自己對“鬼”和“死”的看法，孔子認為，人生在世應該首先搞明白怎么活著和怎么做人的問題。在這段對話中，孔子沒有正面回答學生的問題，而是引導學生把關注的目光引向現世今生。

與儒家相反，在有沒有鬼的問題上，墨子卻認為有鬼，而且他認為應該大力倡導鬼的觀念，這就是“明鬼”。墨子為什么會持這樣一種見解呢？這還是要回到他的思想出發點——興天下之利，除天下之害?！肮怼钡挠^念相當于在人的心靈之上，為人的行為增加了一道約束力，“戒之慎之！凡殺不辜者，其得不祥，鬼神之誅，若此之憯遫也！”(29)可見，在墨子看來，相信有鬼存在的普通人會因為擔心受到“鬼”的懲罰而不敢去做壞事；相信有鬼存在的王公大人，也會出于對“鬼”的懼怕，而真誠地去“興天下之利，除天下之害”，即謂：“今天下之王公大人士君子，中實將欲求興天下之利，除天下之害，當若鬼神之有也，將不可不尊明也，圣王之道也。”(30)基于上述認識，“鬼”的觀念在墨子的視野中成了一個有利于社會發展的好的觀念，所以他要“明鬼”。

以上便是墨學與儒學主要的相左之處。墨學曾顯赫一時，有“世之顯學，儒、墨也”(31)的說法。然而繁華過后，墨學卻并沒有在中國發展起來，自秦漢之后墨學便開始沉淪，《史記》中，司馬遷僅在《孟子荀卿列傳》之后為墨子附了區區24個字，只是很簡單地介紹了一下墨子的生平：“蓋墨翟，宋之大夫，善守御，為節用。或曰并孔子時，或曰在其后?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_32" id="jzyy_1_32">(32)此后直至清朝乾嘉年間，在墨學研究出現轉機之前，墨學幾乎從歷史上消失了，考察墨學歷史，其式微的原因主要可歸結為以下四點：

其一，墨家學說本身存在內在矛盾，功利實用色彩過濃。例如，墨家的“節葬”是為了節約社會財富，保證勞動時間，發展社會生產力；“天志”、“明鬼”是為了警示統治者謹慎行政、為民造福；“非命”是為了將人從盲目悲觀的宿命論中解放出來，鼓勵人們積極發揮主觀能動性。單看這每一項主張確實有良好的愿望，也應該有實用效果。但是，倘若將這幾項主張聯系起來推敲，便會發現明顯的矛盾之處。例如，一方面強調“鬼”的存在，另一方面又主張“節葬”，那么鬼會不會因為“薄葬”而遷怒于人呢，怎么消除人們的這種恐懼呢？墨子并沒有做出進一步的解釋。東漢時的王充已經注意到了墨學的這一缺陷，王充說：“墨家薄葬、右鬼，道乖相反違其實，宜以難從也?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_33" id="jzyy_1_33">(33)墨子的其它主張例如“天志”與“非命”也存在著類似的矛盾?？梢?，墨子在建構思想體系時，僅考慮到了各項主張的直接實用效果，卻忽視了各項主張之間的內在邏輯關聯，缺乏一致性和說服力，經不起窮根究底式的追問，難以自圓其說。而一個理論體系倘若缺乏說服力，那么它所孜孜追求的實用效果便不可能真正落實，更經不起歷史的考驗。

其二，墨家組織具有封閉性，缺乏兼容并包的精神。墨家組織具有半軍事化的性質，其最高首領稱為“巨子”，“巨子”的權力很大，墨家弟子都要服從“巨子”的指令，這種組織形式體現了墨家“尚同”的原則，但卻限制了思想自由?！熬拮印遍L期處于一片尊崇之聲中，極易盲目自大，如墨子便曾說：“吾言足用矣，舍言革思者，是猶舍獲而攈粟也。以其言非吾言者，是猶以卵投石也，盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也。”(34)墨子表達的意思是：“我的言論足夠有用了，舍棄我的學說而另外思慮，這就像放棄自己的收成而去拾別人遺留的谷穗一樣。用別人的言論否定我的言論，這就像用雞蛋去碰石頭一樣。即使用盡全天下的雞蛋去砸石頭，石頭還是石頭，并不會被損壞。”從這段話中，我們便可以感受到墨子思想的固步自封。而盲目自大、不能在兼收并蓄中不斷改進自身是學術發展的大敵，一旦環境變化，那些不能及時糾正自身缺陷，予以變通的學說總是難逃被湮滅的命運。

其三，墨家思想具有空想性，行為具有極端性，嚴重脫離當時中國的社會實際，群眾基礎差，很難維繼。以墨家核心主張“兼愛”為例，墨子要求人們“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”(35)，即要愛人如己。而中國古代社會是個重視血緣親情的宗法色彩濃厚的社會，墨子卻要求人們擺脫這種自然情感，完全一視同仁，雖然境界無比高尚，但卻是逆人性而為。況且，墨家在精神上對人提出高要求的同時，卻在物質上給人設定了很低的標準，力倡“節葬”“節用”“非樂”，精神上的高要求與物質上的低標準形成強烈反差，很難對人產生吸引力，這正如《莊子》所評價的那樣：“墨子雖獨能任，奈天下何！離于天下。”(36)

此外，墨家還經常率弟子以武力方式直接幫助弱小國家，去對抗那些在墨家看來違背“兼相愛，交相利”原則的強國。戰爭難免有死傷，這種極端的行為也在一定程度上削弱了墨家的力量。另外，墨家成員以手工業者為主，而中國自古便以農業立國，從長遠來看，也不利于墨家發展壯大。

其四，墨家發展到后期，以名辯邏輯見長，思想單一，理論單薄，不能全方位地切合中國古代社會生活，難以撐起中華傳統文化的大廈。

以上因素使墨家思想中的合理內容只能以碎片的形式流傳，作為一個完整的學說體系，墨學逐漸湮滅了。關于墨家的頹勢，清代孫詒讓在《墨子間詁》中這樣講道：“乃唐以來，韓昌黎外無一人能知墨子者，傳誦既少，注釋亦稀。樂臺舊本，久絕流傳，闕文錯簡，無可校正，古言古字更不可曉，而墨學塵霾終古矣?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_37" id="jzyy_1_37">(37)

（二）儒法的差異及法家的偏執

諸子百家中的法家，沒有明確的創立者，學界通常將春秋時期的管仲和子產視為法家的先驅，把戰國時期的商鞅、申不害、慎到視為法家思想理論的奠基者。商鞅的理論特色是“法”，他主張以法“為治之本也”(38)；申不害的理論特色是“術”，他致力于構建君主駕馭大臣的方法；慎到的理論特色是“勢”，認為“勢位足以屈賢”(39)，他致力于加強君主的權勢。到戰國末期，韓非子繼承發展了前期法家的思想，成為法家的集大成者，建構起了法家思想體系的大廈。法家的核心思想可以概括為兩點，一是古今異勢、因時變法；二是倡言法治、提倡綱紀。

※　古今異勢　因時變法

“古今異勢，因時變法”是法家思想的要點，是其區別于其他學派的地方。當時，其他主要思想流派均非如此，譬如：儒家“從周”，如孔子曰：“郁郁乎文哉！吾從周”(40)；墨家“背周道而用夏政”(41)；道家則希望社會能夠退回到小國寡民、結繩記事的原始社會，即“小國寡民。使有什佰之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”(42)?？傊?，當時其他主流學派大都認為現代不如古代，希望現代能夠回到古代。唯獨法家不這么看，法家認為歷史是向前發展的，要用發展變化的眼光來看待周圍的世界。法家這一思想傾向主要體現在三個方面。

其一，法家認為，人的選擇會隨利益的變化而變化。譬如“禪讓”，這種把自己的官位主動讓渡給他人的情況，在韓非子時代已經不可能再發生。但是，韓非子認為，君主不再“禪讓”并不能說明其道德水準降低了，而是因為環境的變化導致利益的變化。韓非子指出，在實行禪讓制的時代，自然條件很惡劣：“堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；糲粢之食，藜藿之羹；冬日麂裘，夏日葛衣；雖監門之服養，不虧于此矣。禹之王天下也，身執耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞，不苦于此矣?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_43" id="jzyy_1_43">(43)自然條件的艱苦導致統治者并不能夠因為統治者的身份而獲得任何特殊利益，甚至還有可能因為這個身份，反倒要承擔更多的社會責任，所以，把職位讓給別人，“是去監門之養，而離臣虜之勞也，古傳天下而不足多也”(44)。但是，到了韓非子時代，情況就不一樣了，即使當一個縣令也可以給自身帶來巨大的利益，正如韓非子所言：“今之縣令，一日身死，子孫累世絜駕。”(45)即當一個縣令，不僅自己活著的時候有好日子過，就是自己死了之后，自己的兒子、孫子還有車坐。正是因為利益出現了如此重大的變化，才出現了“輕辭古之天子，難去今之縣令”(46)這樣一種局面。在韓非子看來，這并不說明人的道德水準降低了，而是利益在驅動。利益發生變化了，人的選擇自然會隨之變化。

其二，法家認為，評價事情的標準會隨時代的變化而變化。譬如，《韓非子》一書記載了“鉆木取火”和“構木為巢”的故事，燧人氏發明了鉆木取火的技術，有巢氏發明了構木為巢的技術。燧人氏和有巢氏因為這兩項發明而被中華民族尊稱為大英雄，即謂：

上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏。(47)

但是，韓非子認為如果現在再跑到樹上去蓋房子，再用鉆木頭的方式去取火，那不僅不會受到崇拜，還很有可能遭到嘲笑。即謂：“今有構木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_48" id="jzyy_1_48">(48)時代發生變化了，評價一件事情的標準必然會發生變化。

其三，法家認為，處理事情的方法應因事情的變化而變化。譬如，大家都非常熟悉的“守株待兔”的故事，便出自于《韓非子》這部書：

宋人有耕田者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀復得兔。兔不可復得，而身為宋國笑。(49)

韓非子把守株待兔的教訓引申到治國理政上，他認為治理國家同樣如此，即謂：“今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也。”(50)即幻想用老辦法、用一勞永逸的方式治理國家，就如同“守株待兔”那般行不通。事情發生變化了，處理一件事情的方法理應發生變化。

基于上述認識，面對歷史發展，法家的基本態度便是：“世異則事異”“事異則備變”，“不期修古，不法?？?，論世之事，因為之備”(51)，即要因時變法。

※　倡言法治　法勢術相結合

儒家把人與人的關系理解成情感關系、道德關系。所以，儒家主張以德來治國。但是，在韓非子看來，人和人之間不是這種關系，而是利益交換關系。

譬如，君與民之間的關系。儒家常用父子關系來類比君民關系，但是在韓非子看來，君民之間的關系并非如此，而是“君上之于民也，有難則用其死，安平則盡其力”(52)，即韓非子認為，君主對于老百姓，其所期待的是：在國家太平的時候，讓老百姓為君主賣力；在國家危難的時候，讓老百姓為君主賣命。而老百姓之所以會為君主賣命、賣力，在韓非子看來也并非因為愛這個君主，而是因為君主手中有權勢而不得不聽君主的命令。即謂：“彼民之所以為我用者，非以吾愛之為我用者也，以吾勢之為我用者也。”(53)

再譬如，君與臣之間的關系。孔子講：“君使臣以禮，臣事君以忠?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_54" id="jzyy_1_54">(54)這句話中的“禮”和“忠”均包含著濃厚的情感色彩。但是，在韓非子看來，君臣之間不是這種關系，而是一種買賣關系，正所謂“主賣官爵，臣賣智力”(55)，君主拿出官位與大臣交換，大臣就拿出智力、才華與君主交換。既然是交換，就會生怕自己吃虧，所以彼此之間是“計數之所出也”，即謂：“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計數之所出也。”(56)在君臣“計數之所出”的過程中，難免勾心斗角，君臣之間勾心斗角到什么程度呢？“上下一日百戰”(57)，即在韓非子看來，一天之內君臣之間要勾心斗角一百多個回合。大臣為什么沒有把君主拉下馬來取而代之呢？原因只有一個，那就是大臣的力量還不夠，力量要是夠的話，大臣一定會把君主拉下馬來，即謂：“臣之所不弒其君者，黨與不具也?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_58" id="jzyy_1_58">(58)這就是韓非子所理解的君臣關系。

即使是普通的人與人之間，在韓非子看來，也是一種利益交換關系。韓非子舉了一個例子：“輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買。情非憎人也，利在人之死也?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_59" id="jzyy_1_59">(59)造車的人把車造出來之后，就盼著別人發財；造棺材的人把棺材造出來之后，就盼著別人家死人。韓非子認為，這并不能說明造車的人品質好，造棺材的人品質不好，只是因為“人不貴則輿不售，人不死則棺不買”，別人不發財，就沒有錢買車；家里不死人，就沒有必要買棺材。這種心態的變化與道德情感無關，而是背后的利益在驅動。

甚至父母子女之間，在韓非子看來也是利益關系，他舉了一個極端的例子：“且父母之于子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計之長利也?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_60" id="jzyy_1_60">(60)在韓非子看來，父母對待子女“猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎”(61)。

既然韓非子把人與人之間的關系理解成純粹的利益交換關系，那就決定了他不可能認同儒家“以德治國”的方式。韓非子講：“今學者之說人主也，不乘必勝之勢，而務行仁義則可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之數也?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_62" id="jzyy_1_62">(62)從這段話中可以感受到，韓非子對儒家以德治國方式的不屑，在韓非子看來，依靠仁義來治理國家，便相當于把君主都當成了孔子，把老百姓都當成了孔子的學生，這是不切實際的空想，抱著這種思路，不可能取得好的治理效果。為此，韓非子為統治階層開出了法、勢、術相結合的治國方略：

其一，法。

關于“法”，韓非子的定義是：“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_63" id="jzyy_1_63">(63)即“法”應具備三個要素：必須正式寫在書面上，必須由政府權威部門制定，必須廣而告之讓老百姓都了解。具備了這三個要素，就是韓非子視野中的“法”。關于“法”的重要性，韓非子講：

釋法術而任心治，堯不能正一國；去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長，王爾不能半中。使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。(64)

韓非子認為如果不要規章制度，僅僅憑著君主的想法來治理國家，那么，即使讓堯來治理，也未必能把國家治理得好。奚仲盡管是能工巧匠，但是如果不給他圓規和直尺，就讓他造車輪子，造出來的車輪也未必能那么周正。王爾盡管也是能工巧匠，但是如果不給他尺寸，即使讓王爾來猜長短，最多也只能猜對一半。與儒家把國家治理得好壞完全寄托在君主身上、希冀出現堯、舜、禹這樣的圣王不同，韓非子認為不需要對君主的個人素質提出如此高的要求，治國理政只需要一個“中主”即中等水平的君主即可，讓中等水平的君主“守法術”即嚴格按照規章制度去辦事，就相當于“拙匠守規矩尺寸”，即工匠雖然笨一些，但是他如果能嚴格按照尺寸去加工，也不容易出差錯。這就是法的作用。

韓非子把法的作用推到了極致，他說：“明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。”(65)即真正圣明的君主治理國家，不需要禮樂詩書，只需要法律，然后由懂法的官員把百姓都教會就可以了。

其二，勢。

關于“勢”，韓非子講：“勢者，勝眾之資也?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_66" id="jzyy_1_66">(66)“勢”即自身相對于眾人的優勢所在。關于“勢”的重要性，韓非子舉了如下一些例子：

夫有材而無勢，雖賢不能制不肖。故立尺材于高山之上，則臨千仞之溪，材非長也，位高也。桀為天子，能制天下，非賢也，勢重也；堯為匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千鈞得船則浮，錙銖失船則沉，非千鈞輕錙銖重也，有勢之與無勢也。故短之臨高也以位，不肖之制賢也以勢。(67)

韓非子認為：有才華，但是沒有地位，即使再有才華，也沒辦法讓沒本事的人服從管理；一棵尺寸長的小樹，雖本身不高，但是因為站在了高山之上，也能獲得“臨千仞之溪”的視野和胸懷，靠的就是站對了位置；夏桀是古代有名的暴君，他能當天子不是因為才華高、品德好，而是因為他生在帝王之家，生來就有成為天子的機會；反之，堯在成為天子之前，連很小范圍內的人也不聽他的命令，不是因為他品德和才華不夠，而是因為他還沒有取得天子的位置；“千鈞”的貨物，因為有船在下面托著它，就能漂浮在水面上；“錙銖”即一個小鐵球，如果沒有船托著它，扔到水里去，很快就會沉底。這不是因為小鐵球比千鈞的貨物還要重，而是因為是否有船托著的它的緣故。于是，韓非子得出了結論：“短之臨高也以位，不肖之制賢也以勢”，短的能夠爬到高的上面去，沒本事的能夠管那有本事的，就是靠“勢”。

既然“勢”如此重要，那么，韓非子要做的工作便是致力于幫助君主加強“勢”。而君主相對于百姓和大臣，其優勢便在于掌握著權力，而權力又主要通過賞、罰的形式體現出來，因此，韓非子認為，君主要想加強自身的“勢”，便要用好“賞”和“罰”兩種手段。韓非子稱“賞”和“罰”為“君之二柄”，即謂：

明主之所導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。(68)

韓非子認為，賞、罰大權對君主來說，就猶如爪牙對老虎一樣重要。君主應該牢牢地掌握住賞、罰大權，不能使之旁落，否則就會被大臣反制。即謂：

夫虎之所以能服狗者，爪牙也，使虎釋其爪牙而使狗用之，則虎反服于狗矣。人主者，以刑德制臣者也，今君人者釋其刑德而使臣用之，則君反制于臣矣。(69)

在運用賞、罰的過程中，韓非子認為有三點需要注意：

首先，賞罰要嚴明。該賞的一定要賞，該罰的一定要罰。如果該賞的不賞，該罰的不罰，政策便會失去公信力。韓非子講：

明君無偷賞，無赦罰。賞偷，則功臣惰其業；赦罰，則奸臣易為非。是故誠有功，則雖疏賤必賞；誠有過，則雖近愛必誅。疏賤必賞，近愛必誅，則疏賤者不怠，而近愛者不驕也。(70)

在韓非子看來，君主不應隨便獎賞，也不應隨意赦免刑罰。隨便獎賞會讓有功之臣失去動力，隨意赦免刑罰便會讓奸詐之人敢于胡作非為。如果應該獎賞，即使和君主關系疏遠也要獎賞；如果應該懲罰，即使和君主關系親近也要懲罰。賞罰嚴明，才能讓“為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。”(71)

其次，賞罰的力度要夠，應重賞、重罰。韓非子講：

賞厚，則所欲之得也疾；罰重，則所惡之禁也急。(72)

即在韓非子看來，賞得越豐厚，則所希望的就會越快到來；罰得越重，則所討厭的就會越快地離去。

最后，賞罰的范圍要適當，要立可為之賞，設可避之罰。即謂：

明主立可為之賞，設可避之罰。故賢者勸賞而不見子胥之禍，不肖者少罪而不見傴剖背，盲者處平而不遇深溪，愚者守靜而不陷險危。如此，則上下之恩結矣。(73)

“可為之賞”指的是讓老百姓和大臣通過努力即可獲得的獎賞；“可避之罰”指的是可以通過遵紀守法、小心謹慎即可以避免的懲罰。如果能“立可為之賞，設可避之罰”，那么在韓非子看來，政令就能暢通了。

其三，術。

“術”在法家思想體系中指的是君主駕馭大臣的方法。在《韓非子》這部書中，有四種“術”較有代表性。

第一種，君主應深藏不露。韓非子講：“道在不可見，用在不可知。”(74)意思是君主應隱藏自己的喜好，如果將自己的喜好暴露給大臣，大臣便會曲意逢迎君主。韓非子舉例說：

越王好勇而民多輕死；楚靈王好細腰而國中多餓人；齊桓公妒而好內，故豎刁自宮以治內；桓公好味，易牙蒸其子首而進之；燕子噲好賢，故子之明不受國。故君見惡，則群臣匿端；君見好，則群臣誣能。人主欲見，則群臣之情態得其資矣。(75)

韓非子借越王、楚靈王、齊桓公、燕王的例子，來說明大臣的故意迎合會使得君主無法看清大臣的本來面目，從而容易受到蒙蔽。為了避免出現這種狀況，君主須注意不要輕易表露自己的好惡，即謂：

君無見其所欲，君見其所欲，臣自將雕琢；君無見其意，君見其意，臣將自表異。故曰：去好去惡，臣乃見素；去舊去智，臣乃自備。(76)

第二種，君主要“審核形名”。所謂“審核形名”，韓非子講：“循名實而定是非，因參驗而審言辭?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_77" id="jzyy_1_77">(77)“審核形名”主要包含兩方面的含義：

一方面，“審核形名”指的是君主應考察大臣所做之事是否與其官職相匹配，大臣不能越權，也不能瀆職，越權和瀆職都要受到懲罰。韓非子舉了一個例子：

昔者韓昭侯醉而寢，典冠者見君之寒也，故加衣于君之上，覺寢而說，問左右曰：“誰加衣者？”左右對曰：“典冠?！本蚣孀锏湟屡c典冠。其罪典衣，以為失其事也；其罪典冠，以為越其職也。非不惡寒也，以為侵官之害甚于寒。(78)

在這個例子中，給韓昭侯蓋衣服的官員之所以反倒被處罪，便是因為他作為管帽子的官員卻越權管了衣服，沒有做到形名一致。在韓非子看來，“明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陳言而不當。越官則死，不當則罪。守業其官，所言者貞也，則群臣不得朋黨相為矣?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_79" id="jzyy_1_79">(79)

另一方面，“審核形名”指的是君主應對大臣的言論與行為是否一致進行考察，一致則賞，不一致則罰，即謂：

為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責其功。功當其事，事當其言，則賞；功不當其事，事不當其言，則罰。(80)

第三種，君主應充分發揮大臣的作用，“使雞司夜，令貍執鼠，皆用其能，上乃無事”(81)。韓非子認為君主無須在智慧和能力上超越大臣，君主只須充分發揮大臣的智慧與能力，讓其為自己所用就足夠了。即謂：

明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智；賢者勑其材，君因而任之，故君不窮于能；有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經也。(82)

第四種，君主應防范大臣。韓非子認為“愛臣太親，必危其身；人臣太貴，必易主位”(83)。因而，君主應該提防大臣不能使其勢力過大，應該及時制止大臣之間相互勾結，即謂：“欲為其國，必伐其聚；不伐其聚，彼將聚眾。”(84)

以上是韓非子思想的核心要點?？傮w來看，法家倡導“古今異勢、因時變法”的理念，不拘泥于古代制度，勇于變法自強，較之儒家“從周”和墨家“用夏”的保守做法有積極意義，為中華傳統文化注入了順勢應變的思想因素，對培育中華民族革故鼎新的精神做出了貢獻；法家認識到了人性陰暗、復雜的一面，認識到了“德治”的局限和“人治”的弊端，“倡言法治、提倡綱紀”，強調了“法”在治理國家中的作用，有其積極價值。

在百家爭鳴時期，法家思想確實受到了統治者的重視，秦穆公任用商鞅變法，使秦國國力大增，從而在戰國七雄中脫穎而出，為后來秦國統一中國打下了基礎。秦王嬴政極為認同韓非子的觀點，據《史記》記載：“人或傳其書至秦。秦王見《孤憤》《五蠹》之書，曰：‘嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！’李斯曰：‘此韓非之所著書也?！匾蚣惫ロn?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_85" id="jzyy_1_85">(85)從這段話中得知，為了奪來韓非子這個法家人才，秦王不惜發動了對韓國的戰爭。在秦國一統天下之后，法家思想也便順理成章地成為了秦朝的治國思想?？梢哉f，法家學派比百家爭鳴時期的任何學派都更早地實現了治國安邦的政治理想。但是，歷史并沒有沿著法家的思路發展下去，中國古代社會并沒有因此而變為法治社會。法家思想未能成為中華傳統文化主流的原因，大致可歸結為以下五點：

其一，法家思想在實施的過程中，逐漸喪失了其本應具備的公平、正義的內在精神，而日益淪為維護封建統治的純粹暴力手段。法家在推行法治之初，“刑”與“賞”并重，這對人民有一定的吸引力。但是，隨著秦國日益富強，法家思想也發生了變化，“刑”越來越重、越來越繁瑣，很多刑罰還是傷害人肉體的嚴刑酷罰，據《漢書》記載，秦朝時“重以貪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，轉為盜賊，赭衣半道，斷獄歲以千萬數”(86)，而“賞”卻越來越少。他們只考慮到了政策短期之內能不能推行下去，卻沒有考慮長期下去老百姓的身心承受能力，導致怨聲載道。而肉刑的濫用，又使許多百姓喪失了勞動能力，最終導致生產力的衰退。

其二，法家徹底否定道德的價值，只任法治，一意孤行。法家只是一味高揚法律去惡的功能，卻忽略了道德勸善、教化的作用，具有很大的片面性。例如，商鞅曾說：“仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛于人，而不能使人愛?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_87" id="jzyy_1_87">(87)韓非子亦曰：“夫嚴家無悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。”(88)而實際情況卻是：道德以教化為主，訓導人們應該做什么，它溫和、效果緩慢，但卻直指人心，如果一項政策能夠讓人們從心理上接受、從情感上認同，那么人們便會自覺、自愿地去貫徹、執行該政策；而法律則規定了人們不能做什么，其因為有國家強制力作保障，所以效果快，立竿見影。德治與法治作為兩種治理手段，有各自不同的適用范圍和效果，二者都可以懲惡揚善，規范社會秩序，完全可以結合起來。而法家顯然忽視了“徒善不足以為政，徒法不能以自行”(89)這一點。一味抬高法律的作用，而貶低道德的價值，是有失偏頗的。

其三，在封建高度集權的政體下，法家的“法治”最終難逃“人治”的藩籬。法家的社會理想是“法不阿貴”(90)“刑無等級”(91)，但是，無論是戰國時期的諸侯國還是秦朝，國家權力都高度集中在君主手中，君主擁有無上的權威，法律依然在君主的控制之中。在實際落實法律時，君主及其家族仍然享有特權。例如，在商鞅所處的時代，太子犯法后也只能“刑其傅”“黥其師”，而不能直接處罰太子，理由是“太子，君嗣也，不可施刑”(92)。顯然，法家依賴君主的權威推行法治，那么法治實行的好壞，則全賴君主是否是明君，這實際上還是一種“人治”。在封建高度集權的政體之下，法家所最反對者卻變成了自身的歸宿，這一悖論只能使法家“中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣”(93)的憧憬歸于破滅。

其四，完全依靠政治力量來推行學術主張。這樣做確實以最快的速度確立了法家在全國的獨尊地位，但是這一勝利違背了學術發展的規律，其地位不是歷史選擇的結果，而是完全依靠單純行政強制手段而確立起來，這就把法家的命運與政權的命運緊緊聯系到了一起，政權興盛，學說興盛；政權衰亡，學說衰弱。秦朝如果能像秦始皇所期待的那樣，二世、三世、萬萬世，法家或許能長期占據主流思想的位置。但是，秦朝二世就亡國了，法家于是便失去了靠山，只能伴隨著秦朝的滅亡沉寂了下去。

其五，聲名狼藉，招人反感。秦朝以法家立國，以嚴刑酷法建立社會統治秩序，不顧及國情，不顧及百姓的感受，以致二世而亡，此后一提起法家，人們便往往將其與秦朝暴政聯系在一起，這樣一來，法家幾乎成了暴政的代名詞。事實上，法家的命運和墨學的命運是不一樣的，墨學是真的衰弱了，墨家思想在兩千多年的封建社會中，幾乎沒有對中國的歷史進程產生實質影響。但是法家卻與之不同，中國歷朝歷代都有法律，歷朝歷代的治國方略中實際上都包含法家的因素，但是秦朝二世而亡的慘痛教訓，導致后世統治者在制定政策時，即使所依據的是法家思想，他們也不敢承認，而總要給自己的政策披上一層儒學面紗，法家始終不能再成為顯學。

（三）儒學的優勢

著名文化史家柳詒徵先生說：“孔子者，中國文化之中心也，無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳，自孔子以后數千年之文化，賴孔子而開?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_94" id="jzyy_1_94">(94)儒學上承夏商周三代之精華，下開兩千年中國思想之正統，作為中華傳統文化的主干，其所倡導的價值理念是古代中國人精神世界的主導。儒家思想之所以能在諸學派中脫穎而出，擔當起引領中華傳統文化發展的重任，是因為儒學具備了在中華文明土壤中生根、發芽、壯大的最基本的素質，這些素質成就了儒學的地位。這地位不是自封的，而是歷史形成的，是自身素質與歷史環境相契合的產物，這些基本素質主要體現在如下四個方面：

其一，儒學的價值理念與中國古代的社會狀況更匹配。

“理論在一個國家實現的程度，總是取決于理論滿足這個國家的需要的程度?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_95" id="jzyy_1_95">(95)儒學之所以能在兩千多年的封建社會中獨領風騷，從根本上來說就是因為儒學的價值理念適合古代中國社會的發展需要。

中華文明發源于黃河流域，這里氣候濕潤、水源充足、土壤肥沃，適宜農業耕作。農業生產具有很強的穩定性和很長的周期性，這就將人固定在土地上，不能像游牧民族和海洋周邊的民族那樣經常遷徙或出海遠航。此外，農耕要求有充足的勞動力，集體勞動要比單個人的成效大得多。以上原因使得中華先民們特別注重自身的繁衍，加上集體勞動和很少遷徙，這樣，聚集在一起生產、生活的人們之間就結成了錯綜復雜的血緣和親緣關系，有的部落或村莊的成員甚至都同屬于一個大家族。這種生產和生活狀況使得中國人歷來就非常重視倫理關系和血緣親情，注重人與人之間穩定的秩序。而儒家思想本身便帶有濃厚的宗法和倫理色彩，它特別重視群體性，總是將個體價值寓于群體價值之中，強調個人對家庭、社會的責任和義務；它特別注重對人際關系進行規范，要求人們按照各自在社會和家庭中的角色和位置來為人處世，倡導父慈、子孝、兄友、弟恭；并且儒學的核心主張“仁”和“禮”的思想還為構建古代和諧的社會秩序尋到了現實路徑，即從血緣親情這種最樸素、最真實的情感出發，基于同情心和同理心，由親及疏、由近及遠地層層外推，從父母子女之愛擴展到對宗族、國家、社會的責任和義務，形成了一條從父子有親到君臣有義，從兄弟有敬到朋友有信的類推邏輯鏈條。儒家的這套理論為處理古代人際關系提供了行之有效的規范，并對此規范進行了充分的理論論證，容易被人們理解和接受。此外，一旦大家族內部發生矛盾，富于人情味的道德原則、教化手段能以一種溫和的方式更有效地調節人與人之間的關系，與刑罰相比，這種調節方式更適合血緣、親緣關系，而道德教化恰恰是儒學的優長。

儒學不僅在倫理思想方面能夠切合古代社會的發展需要，而且在政治理論方面，儒學的內容也能夠滿足封建統治者的需要。儒家一向把君民關系視作父子關系，將“齊家”與“治國”相提并論，例如《大學》曰：“君子不出家而成教于國：孝者，所以事君也，弟者，所以事長也。”朱熹對此解釋說：“孝、弟、慈，所以修身而教于家者也；然而國之所以事君事長使眾之道不外乎此?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_96" id="jzyy_1_96">(96)這樣的論證就使得民眾對君主的服從顯得非常合理。到了漢朝，經過董仲舒對儒學的改造之后，“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的“三綱”上升為天經地義的事情，儒家思想也因此受到自漢以來歷代統治者的青睞。

總之，儒學的思想理念、價值導向與中國古代的社會現實相匹配，切合古代中國人的心理特點，有利于協調古代社會的人際關系，有利于維護家國同構的封建宗法社會秩序，有利于那個時代物質文明和精神文明的發展。這是儒學能夠成為主干的根本原因。

其二，儒學自我更新的能力更強。

儒學是由孔子對夏、商、周三代流傳下來的文化遺產進行反思、清理和重釋而形成的思想體系，孔子雖“信而好古”，但又不拘泥于“古”，他既重視“因”，又重視根據時代需求進行“損益”。這種治學作風使儒家思想從一開始便表現出很強的批判吸收、繼承創新的能力，這種能力成為推動儒學不斷發展的力量。

例如，荀子就是一位先秦學術的集大成者，他不僅發展、完善了孔子“禮”的思想，而且以儒家為圭臬，吸收其他學派的思想。對法家，荀子一方面批判法家單純因任法治的做法，如他批評說：“慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知。”(97)另一方面荀子又吸收了法家思想，納法于禮，以禮為綱紀，以法來補充禮，豐富了禮的內涵；對道家，荀子吸收了道家的“天道自然”的思想，將儒家的“天”改造成不以人的意志為轉移的自然之天，即謂：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_98" id="jzyy_1_98">(98)同時，他又沒有丟棄儒家積極有為的思想特色，荀子還揚棄了道家“靜因之道”的思想，提出了“虛壹而靜”(99)的認識原則；對墨家，荀子也是有批判有繼承，如批評墨家“有見于齊，無見于畸”(100)，指出“有齊而無畸，則政令不施”(101)，但荀子的“有社稷者而不能愛民、不能利民，而求民之親愛己，不可得也”(102)“論德而定次，量能而授官”(103)等言論，顯而易見又與墨家的“兼愛”“尚賢”等主張有諸多合拍之處。荀子正是通過這種批判、繼承、創新的做法，以儒學方式總結了先秦百家，將儒學推向那個時代的思想高峰。

再例如，漢武帝時期，儒學之所以能夠走上獨尊地位，在很大程度上得益于董仲舒以儒家思想為核心理念，以陰陽五行為基本框架，兼融道、法、名等家思想對儒學進行的改造。以董仲舒對陰陽家思想的吸收為例，他通過陰陽來解釋人間秩序，認為“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰”(104)，進而得出“天為君而覆露之，地為臣而持載之。陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之；秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天”(105)的結論。這樣就在天道與人道之間建立起對應和感應的關系，為人間的尊卑秩序創設了依據，如此，贏得了統治者對儒學的青睞。但是另一方面，董仲舒在吸收其他學派的思想為封建等級秩序作論證的同時，也沒有放棄儒家“德治”的核心政治立場，他同樣以“陰陽”來論證儒家德主刑輔的治國理念，他講道：“天出陽為暖以生之，地出陰為凊以成之。不暖不生，不凊不成。然而計其多少之分，則暖暑居百而凊寒居一，德教之與刑罰猶此也。故圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_106" id="jzyy_1_106">(106)董仲舒就是這樣借助“陰陽家”的思想改造了儒學。對于董仲舒的改造，后世盡管褒貶不一，但是有一點是毫無疑問的，那就是這種改造確實有助于將儒學推上官學的地位，從而解決了儒學的政治前途問題。

再例如，佛教和道教經過魏晉南北朝的發展，到隋唐時期達到鼎盛，在思想領域形成儒、釋、道三家鼎立的局面。佛、道的興盛嚴重威脅到儒家的正統地位，面對危機，儒家再一次選擇以“和而不同”的態度來應對，從韓愈到朱熹，經過代代努力，完成了對儒學的反思和調整，形成了儒學的新形式——理學。宋明理學本著“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”(107)的奮斗目標，援佛道入儒，吸收佛教與道教的宇宙觀、本體論、修養功夫論等，并將之與儒家倫理學相結合，來詮釋經典、構建體系，使儒學精致化、系統化、哲學化，彌補了儒學形而上層面的不足。周敦頤的《太極圖說》、邵雍的《皇極經世》、二程的天理論、朱熹的理一分殊說，都有不少佛教、道教的色彩。經過改造，此后一直到封建社會結束前，儒學的主導地位一直沒有動搖過。

《論語》開篇即曰：“學而時習之，不亦說乎？”(108)儒學在保持其學統傳承的同時，總是善于以開放寬容的胸懷向其他學派學習，以我為主，融會貫通其他優秀思想，總是善于根據時代發展不斷調整，從而豐富自身的內涵。儒學很強的開放性和包容性是它作為文化傳統能夠流傳下來的生命力之所在，正是這一品性確保了儒學能夠在中華傳統文化中長期居于主導地位。

其三，儒家具備自強不息的精神。

儒家思想在古代中國的獨尊地位，并非天生如此，而是經歷了一個艱難的發展過程，其間，儒家遭遇過各種非難和圍攻，甚至幾次險遭滅頂之災，但是儒學始終沒有沉寂，而是屢仆屢起、愈挫愈勇，終于從各家學派中脫穎而出。

儒學在先秦時期雖然被稱為“顯學”，但也只是諸子百家中的一家，并沒有特殊的地位。其創始人孔子帶著學生周游列國，四處碰壁，遭受過各種非議和磨難，甚至被囚禁。但是孔子毫不氣餒，“知其不可而為之”(109)。其后繼者孟子、荀子也都如孔子一樣，以畢生的精力來弘揚儒學，孟子與各派人士展開辯論，被稱為“辯儒”，荀子為游說諸侯還打破了儒者不入秦的傳統，見過秦昭王和應侯范雎。

儒學在春秋戰國時期被視為迂腐空洞之物，倍受冷落。在秦朝崇尚法家、實行文化專制的氣氛中處境更是艱難。秦朝滅亡、漢朝建立，儒家思潮再度抬頭，但是，漢初的統治者一開始并沒有意識到儒家思想在治國安邦中的作用。漢高祖劉邦甚至以儒冠為溺器，發出了“為天下安用腐儒”(110)“乃公居馬上得之，安事詩書”(111)的言論，對儒學不屑一顧。但是，當時以叔孫通為代表的儒生們并沒有自甘沉淪，而是積極尋找理論崛起的機會。這樣的機會終于來了，據《漢書》記載，劉邦當上皇帝之后，昔日與他并肩作戰的將相們依然與之形同兄弟，君臣上下之間的界限不分明，劉邦對此感到憂慮，這時儒生叔孫通對劉邦說：“夫儒者難與進取，可與守成，臣愿征魯諸生，與臣弟子共起朝儀。”(112)得到許可之后，叔孫通帶領儒生們用儒家禮儀對大臣進行訓練，果然收到了很好的效果，得到了劉邦的贊賞，使朝廷上下對儒學刮目相看，劉邦昭示天下：“賢士大夫有肯從我游者，吾能尊顯之”(113)，后又以“大牢祠孔子”(114)。漢初另一位為儒學復興做出重要貢獻，值得一提的儒生是陸賈，他曾冒顏犯諫，在高祖面前為儒學據理力爭，他說：“馬上得之，寧可以馬上治乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉使秦以并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”(115)這一番話打動了劉邦，劉邦要求陸賈“試為我著秦所以失天下，吾所以得之者，及古成敗之國”(116)，陸賈于是作《新語》十二篇，總結秦亡漢興的教訓，將儒學與黃老學若干理論相結合，對儒學進行融通改造，闡述了儒學的理論價值，“每奏一篇，高帝未嘗不稱善”(117)。正是有了叔孫通和陸賈這樣的儒生不懈努力，才使得儒學的政治魅力嶄露頭角。到了漢武帝時期，漢朝國力強盛，黃老道家無為而治的方針已不適應形勢，社會需要一種更加積極有為的治國思想，儒家終于得到了全面施展的機會。這時的大儒董仲舒進一步改造儒學，以儒家仁義道德為核心，吸收其他學派的思想使之更有利于維護封建統治。在此基礎上，董仲舒建議漢武帝：

諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣。(118)

這個建議得到漢武帝的采納，罷黜百家、獨尊儒術，儒學終于從先秦以來徘徊于官方政治與民間學術的尷尬境地中解脫出來，一躍而成為官方正統思想。

《象》曰：“天行健，君子以自強不息。”(119)孟子云：“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_120" id="jzyy_1_120">(120)荀子曰：“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤?！?a href="../Text/chapter1_0002.xhtml#jz_1_121" id="jzyy_1_121">(121)一代代儒生正是秉承了儒家這種自強不息、動心忍性、鍥而不舍的勇氣和毅力，懷著深沉的社會責任感和歷史使命感，積極進取、奮發有為，才使得儒學一次次從困境中走出，最終走上獨尊地位。倘若儒學一遇挫折和打擊便偃旗息鼓，那么它早就從歷史上銷聲匿跡了。

其四，儒學的傳播方式積極有效。

儒家思想之所以影響巨大，還得益于它選擇了一條行之有效的傳播路徑，其特點主要表現為：一方面收徒講學，積極在民間拓展，擴大群眾基礎；另一方面力圖尋求與政治的結合，利用政治支持；在儒學獲得政治地位之后，再通過政權力量進一步將儒學、教育與選官緊密結合起來。

上述傳播方式從先秦儒學的發軔期就已經開始運用了?？鬃诱J為絕大多數人都可以被教化，所以他倡導“有教無類”的教育方針，廣收門徒，不拘一格擴大教育對象，孔子一生“學而不厭，誨人不倦”(122)，開私人講學的先鋒，據《史記》記載，孔子“弟子蓋三千焉”(123)，孔子因此成為我國歷史上偉大的教育家，被尊稱為“萬世師表”。這種“有教無類”廣泛收徒講學的方式，使儒家學說得到了大范圍的傳播。此外，儒家雖然也痛恨禮壞樂崩的政治混亂局面，但是他們并沒有像道家那樣選擇隱居山林，而是走與政治緊密結合的道路，積極尋求君主對儒學的認同，以期實現儒家治國平天下的宿愿。雖然在春秋戰國時期，儒家學說因為不能在亂世中取得立竿見影的效果，而沒能受到諸侯王的重視，但是這種游走四方、廣泛宣傳的手段無疑擴大了儒學在上層的影響，為儒學傳播做出了貢獻。更為重要的是，這種參與政治、力圖影響政治的積極入世的作風遺傳下來，一旦遇到合適的土壤，儒家當然能比隱世的道家、出世的道教、佛教更容易發展壯大。自漢武帝開始，漢朝在中央設置儒學五經博士，在長安興辦太學，用儒家經書教育青年子弟。此后，盡管中國又經歷了若干次改朝換代，但儒學始終是官方的統治思想。這種政治地位帶來的直接后果有兩個，一個是儒學正式進入到封建正統教育體制之內；另一個就是儒學成為封建社會選拔官吏的標準。無論是漢朝實行的“察舉制”，還是魏晉時期的“九品中正制”，候選人是否符合儒家倫理道德都是重要的甄選因素，尤其是隋朝開始實行的“科舉制”，更是直接以儒家經典作為命題、答題的標準。這樣一來，從隋煬帝大業元年（公元605年），到清朝光緒三十一年（1905年）的1300年間，通過科舉制脫穎而出的朝廷各級官吏都是熟讀儒家經典、深受儒學浸染的人。而且，因為科舉制為下層百姓提供了走上仕途的途徑，所以極大地調動了全民學習儒學的熱情，社會上也普遍對精通儒家思想的人予以尊重，甚至有了“萬般皆下品，唯有讀書高”的說法，這里的“讀書”在古代中國主要指的就是儒家經典。科舉考試倡導下的社會風氣使儒家思想在全社會得到極大普及，耳濡目染，儒家立身行事的標準便潛移默化地成為古代中國人尤其是古代中國知識分子為人處世的標尺。政治選擇了儒學，儒學又通過政權力量擴大了影響。儒學這種上層路線與下層路線相結合的傳播方式，為推動儒學成為正統思想發揮了促進作用。

總之，儒學既具備適應中國古代社會發展的思想內容，又能以開放的心態、批判吸收其他學派的思想，實現自我更新；既有自強不息、不畏挫折的奮斗精神，又能采取行之有效的傳播方式。這些素質為儒學成為中華傳統文化的主流，成為中國人精神世界的主導奠立了基礎。