二、儒釋道互補(bǔ)

（一）道家的特點(diǎn)

道家思想以柔順、無為、自然、退守、潛隱為主要特色，追尋的是自由、清靜、返璞歸真、少私寡欲、逍遙放達(dá)的精神境界，奉“慈”、“儉”、“不敢為天下先”為處世的基本原則，視小國寡民的原始社會為理想的社會狀態(tài)。道家思想彌漫著曠達(dá)、自由、生動、浪漫的氣息。

在百家爭鳴時(shí)期，道家以老子和莊子為代表。老、莊對現(xiàn)有的倫理、政治秩序悲觀失望，對人為干涉持批判、鄙薄的態(tài)度，尤其是莊子，他基本上采取的是與政治不合作的態(tài)度。據(jù)《史記》記載：

楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨(dú)不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當(dāng)是之時(shí)，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”(124)

當(dāng)楚威王派人請莊子去做官的時(shí)候，莊子表明了立場：千金、卿相雖然是十分優(yōu)厚的待遇，但是獲得這些待遇卻需要以犧牲自己的自由、生命為代價(jià)，莊子不屑為之，他要追尋的是自由，因此拒絕了楚威王的邀請。這個故事形象地反映了道家的精神氣質(zhì)。

到了秦漢之際，道家思想開始發(fā)生變化，這時(shí)候黃老道家興起。黃老道家是在老莊道家的基礎(chǔ)上，通過兼容百家，博采眾長而在戰(zhàn)國中后期發(fā)展起來的道家新學(xué)派，它改變了老莊道家不關(guān)心政治的做法，開始用道家思想為統(tǒng)治階層提供治國方略，力圖影響政治、參與政治。黃老道家在漢初曾顯赫一時(shí)，被奉為治國的指導(dǎo)思想，文帝、景帝、竇太后等漢初統(tǒng)治者都很偏愛黃老道學(xué)。到了漢武帝時(shí)期，因?yàn)闈h武帝要“獨(dú)尊儒術(shù)”，道家思想喪失主導(dǎo)地位。到了東漢末年，道家思想分化，一個方向繼續(xù)走學(xué)術(shù)的道路，用道家思想注釋儒家經(jīng)典，力圖擺脫名教束縛，形成了我國歷史上一個新的學(xué)術(shù)形態(tài)——魏晉玄學(xué)，帶動、影響了當(dāng)時(shí)“士”階層的很多人；另一個方向走入民間，形成了我國唯一的土生土長的宗教——道教，在民間釋放著能量。經(jīng)過魏晉南北朝時(shí)期的持續(xù)發(fā)展，到了唐朝，道家、道教思想迎來了新的發(fā)展機(jī)遇，這個新機(jī)遇便是獲得了來自皇權(quán)的支持。因?yàn)樘瞥实坌绽睿兰业膭?chuàng)始人老子據(jù)說也姓李，唐朝皇帝為了給自己的政權(quán)尋到更多的合法性，就自稱是老子的后裔，封老子為“太上玄元皇帝”，并下令貢舉人士必須兼通《道德經(jīng)》；唐玄宗還親自注釋《道德經(jīng)》，詔令百姓必須家藏一本，以推廣道家思想；唐武宗還將二月二十五日老子誕辰日定為“降圣節(jié)”。到了宋朝，由于儒學(xué)獲得了重大進(jìn)展，儒學(xué)的新形式——理學(xué)占據(jù)了上風(fēng)，加之此后清朝統(tǒng)治者采取重佛抑道的政策，道家在政權(quán)中被日益邊緣化。

縱觀道家的發(fā)展歷程，雖只是偶露崢嶸，但其影響始終沒有泯滅，在中華傳統(tǒng)文化這個大系統(tǒng)中，道家的地位和作用是不容忽視的。道家思想之所以能夠歷經(jīng)考驗(yàn)，在中華傳統(tǒng)文化格局中占有一席之地，得益于其思想上的獨(dú)到之處。

其一，道家的人生哲學(xué)能為處于困境中的人們提供精神上的解脫之路。

道家學(xué)說影響最大、最具有特色的思想體現(xiàn)在人生哲學(xué)方面。面對諸侯混戰(zhàn)、離亂痛苦的殘酷現(xiàn)實(shí)，道家沒有像儒家、墨家、法家那樣采取積極有為的方法去整頓社會秩序，而是另辟蹊徑，深入人心，幫助人們轉(zhuǎn)換看待世界的視角，為痛苦中的人們尋求到了一條精神上的解脫之路。接下來，本節(jié)將以生活中經(jīng)常困擾人的一系列矛盾為例，來揭示道家精神解脫之道的特點(diǎn)。

※　例如，有與無。

人們大都希望自己擁有的越多越好，人常常會因?yàn)樽约簾o法擁有一些東西而感到很痛苦。但是，在《老子》看來，“有”和“無”相比，“無”才是根本。《老子》論證說：

三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。(125)

三十根輻條插到車輪中間虛空的轂中，正是因?yàn)檩炛虚g是虛無狀態(tài)，所以這些輻條才能插進(jìn)來，車輪才能因此轉(zhuǎn)動起來，可見，車子的功能恰恰是“虛無”賦予它的，這就叫“當(dāng)其無，有車之用”；和陶土做器皿，正因?yàn)槠髅笾虚g是虛空狀態(tài)，才能用來裝東西，器皿的功能恰恰是“虛無”賦予它的，這就叫“當(dāng)其無，有器之用”；建造房子、安上門窗，房子之所以是房子，就在于中間是虛空狀態(tài)才能容納人和物，房子的功能也恰恰是“虛無”賦予它的，這就叫“當(dāng)其無，有室之用”。從這三個例子中，《老子》得出了結(jié)論：“有之以為利，無之以為用”，即在日常生活中，人們所感受到那些“有”帶來的功能和便利，背后支撐它們的恰恰是“無”，所以，《老子》得出結(jié)論：“有生于無。”(126)

※　例如，柔弱與剛強(qiáng)。

人們大都希望自己越強(qiáng)大越好，不希望自己弱小。但是，在《老子》看來，“柔弱”卻比“強(qiáng)大”更具優(yōu)勢。《老子》以水作例證：

天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無以易之。(127)

在古人的視野中，水是世上最柔弱的東西，石頭是世上最堅(jiān)硬的東西，但是水持續(xù)不斷地滴下去，水滴也能石穿，正所謂：“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。”(128)

《老子》又以人和草木的生命作例證：

人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。草木之生也柔脆，其死也枯槁。(129)

《老子》指出，人在活著的時(shí)候，身體是柔軟的，年齡越小，身體越柔軟；反之，年齡越大，身體越硬，死亡的時(shí)候就變成了僵硬。草木也是如此，在充滿生機(jī)的時(shí)候是柔軟的，春天的草木最柔軟；反之，當(dāng)它變得越來越硬以至于枯槁的時(shí)候，就是喪失生機(jī)的時(shí)候。于是，《老子》得出結(jié)論：“故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折。強(qiáng)大處下，柔弱處上。”(130)

《老子》通過上述例子顛覆了人們的一般認(rèn)知，破除了人對“強(qiáng)”的執(zhí)念，在《老子》看來，如果能把柔弱的優(yōu)勢充分發(fā)揮出來，完全可以守柔貴雌，而不需要爭強(qiáng)好勝，“柔弱勝剛強(qiáng)”(131)。

※　例如，禍與福。

在《老子》看來，任何狀態(tài)有其對立面，正所謂：

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也。(132)

《老子》認(rèn)為，不僅任何狀態(tài)都有其對立面，而且對立面會互相轉(zhuǎn)化，這是“道”運(yùn)行的規(guī)律，即“反者道之動”(133)。任何事物的運(yùn)行都要遵循這一規(guī)律，“禍”、“福”也是如此。即謂：

禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。孰知其極？其無正也。(134)

既然如此，當(dāng)人們在生活中遭遇禍?zhǔn)聲r(shí)，就沒有必要灰心失望，而應(yīng)該拿出足夠的耐心去靜待生命中由禍轉(zhuǎn)福的契機(jī)；同樣，當(dāng)人們得到福氣時(shí)，亦應(yīng)該保持冷靜而不應(yīng)過于沾沾自喜。

※　例如，名利與身體。

當(dāng)人們在社會上為名為利奔波勞碌時(shí)，《老子》提醒人們：

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費(fèi)；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。(135)

在這段話中，《老子》對名、利的價(jià)值進(jìn)行了反思追問：名聲與自己的身體相比，哪一個對人來說更親近呢？物質(zhì)財(cái)富與身體相比，哪一個對人來說更重要呢？得到名和利，與失去自己的身體健康和自由相比，哪一個危害更大呢？《老子》認(rèn)為，如果一個人特別愛名、愛利，必然就會為了名、利付出特別多的心血；物質(zhì)財(cái)富累積得越多，一旦遭遇意外，損失也就越慘重。所以，《老子》告誡人們：面對名利的誘惑，人應(yīng)該知足、知止。知道滿足才不會給自己帶來羞辱；知道在合適的時(shí)候停下來，懂得適可而止，才不會讓自己陷入危險(xiǎn)中，這才是人生長長久久的道理。

※　例如，是與非。

在生活中，很多人會因?yàn)閯e人做了不如己意的事而感到心里不痛快，莊子認(rèn)為遇到這種情況，人應(yīng)該打磨自己的心，把心打磨得像鏡子一樣，鏡子從不會因?yàn)檎甄R子的事物如何而留下一些什么。即謂：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”(136)莊子建議人“用心若鏡”，其實(shí)就是在提醒大家，碰到不開心的事情時(shí)別往心里去。當(dāng)不往心里去的時(shí)候，就能夠“勝物而不傷”，就不會被它傷害了。事實(shí)上，在莊子看來，人與人之間這些是是非非，根本就沒有計(jì)較的價(jià)值，其無非是不同的人基于各自的立場所生發(fā)出來的結(jié)論，它不具備客觀性，不值得去計(jì)較。讓我們來看看莊子是如何來論證這一觀點(diǎn)的：

民濕寢則腰疾偏死，?然乎哉？木處則惴栗恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，?與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！(137)

在這段話中，莊子發(fā)出了一系列追問：人如果睡在潮濕的地方，就會腰疼，嚴(yán)重的時(shí)候還會偏癱，所以人往往會覺得潮濕的地方不好，但是，難道泥鰍也會覺得潮濕的地方不好嗎？人如果站在樹的高處，就會感到害怕，進(jìn)而就會覺得站在樹的高處不好，但是，猴子難道也會覺得站在樹杈上不好嗎？人、泥鰍、猴子究竟誰認(rèn)為的好地方才是真正的好地方呢？人吃家里飼養(yǎng)的牲畜的肉，鹿吃草，蜈蚣吃小蛇，貓頭鷹和烏鴉吃老鼠，究竟誰認(rèn)為的好吃的才是真正的好吃的呢？毛嬙、麗姬，是大家公認(rèn)的美女，但是魚、鳥、鹿見了這些美人之后卻都嚇跑了，可見，在它們心目中，這些美人都不美，那么，究竟誰認(rèn)為的美才是真正的美呢？莊子認(rèn)為，人與人之間的是是非非也是這個樣子，其無非就是不同的人基于各自的立場所生發(fā)出來的結(jié)論，其不具備客觀性，不值得去計(jì)較。在莊子看來，不僅不應(yīng)該計(jì)較這些人與人之間的是是非非，而且最好是完全忘掉，即謂：“忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會之適也。”(138)

按照莊子的上述論證，是非之間根本就沒有定準(zhǔn)，又何必去計(jì)較呢？人生的很多痛苦往往就來自于執(zhí)著，人們總是以此為是、以彼為非，總是認(rèn)為自己就該這樣、不該那樣，別人就應(yīng)該這么對“我”、不應(yīng)該那么對“我”。但是，在莊子看來，應(yīng)該與不應(yīng)該的界限本來就是不清楚的，如果人能夠放下人生中的一些執(zhí)著，實(shí)際上也就放掉了人生中的很多痛苦。

※　例如，生與死。

衰老和死亡是人生無法回避的問題，亦是讓人感到深深憂慮和恐懼的問題。對此，莊子認(rèn)為“人生天地之間，若白駒之過郤，忽然而已”(139)，人生本來就很短暫，“生之來不能卻，其去不能止”(140)，該出生的時(shí)候，無法拒絕；到死神要降臨的時(shí)候，也無法去阻止。既然生和死都是由不得自身做主的事情，那么，為此而焦慮、恐懼就沒有必要了，而應(yīng)該灑脫一些。況且，在莊子看來，人的生死也無非是氣的聚散，莊子說：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”(141)氣的聚也好，散也罷，不還是那一團(tuán)氣嗎？正是在這個意義上，莊子講，“萬物一府，死生同狀”(142)“生而不說，死而不禍”(143)。即在莊子看來，生死是一回事，活著無須更驚喜，死神降臨時(shí)，也無須視其為巨大的災(zāi)難。甚至在某種程度上，莊子認(rèn)為死亡還是一種解脫。他曾借與骷髏的對話，表明了這個觀點(diǎn)：

莊子之楚，見空髑髏，髐然有形。撽以馬捶，因而問之，曰：“夫子貪生失理而為此乎？將子有亡國之事、斧鉞之誅而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑而為此乎？將子有凍餒之患而為此乎？將子之春秋故及此乎？”于是語卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見夢曰：“子之談?wù)咚妻q士，視子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？”莊子曰：“然。”髑髏曰：“死，無君于上，無臣于下，亦無四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。”莊子不信，曰：“吾使司命復(fù)生子形，為子骨肉肌膚，反子父母、妻子、閭里、知識，子欲之乎？”髑髏深矉蹙頞曰：“吾安能棄南面王樂而復(fù)為人間之勞乎！”(144)

莊子在楚國遇到了一具骷髏，他詢問了骷髏死亡的原因，莊子所列舉的種種原因都是世俗中困擾人的事情，對此，骷髏表示因?yàn)樗篮蟾械胶芸鞓罚栽缇屯浰资乐械氖虑榱恕Ｋ嬖V莊子，人死了之后，再也不用為社會等級地位的差別感到苦惱了，再也不用為世俗的瑣事感到煩心了，這種快樂“從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也”，即使當(dāng)一個君主，也不過如此了。莊子不信，以可以復(fù)活來引誘骷髏，但骷髏不為所動，堅(jiān)決不想再返回塵世中。

莊子借骷髏所表達(dá)的上述見解，并不是鼓勵大家去死，而是因?yàn)閴m世中的人，絕大多數(shù)都貪生怕死，莊子要用這樣的說辭來幫助人們緩解生存的焦慮和對死亡的恐懼。事實(shí)上，刻意求生、刻意求死，都不符合道家的理念，道家的理念是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(145)“道法自然”的“自然”之意，在道家思想體系中，主要指的并非是自然界，而是一種狀態(tài)，一種自然而然的狀態(tài)。人有生就有死，這就是再自然不過的狀態(tài)了。莊子基于對生死問題的豁達(dá)認(rèn)識，在自己老婆死了的時(shí)候，他做出了“鼓盆而歌”的舉動，莊子的朋友看到了，感到不理解也很氣憤，便質(zhì)問莊子：“與人居，長子、老、身死，不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”(146)對此，莊子這樣來解釋自己的行為：

莊子曰：“不然。是其始死也，我獨(dú)何能無概然！察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”(147)

莊子的意思是，老婆剛死的時(shí)候，他心里也難過，但是莊子想到的是：老婆本來也沒有生命，但是后來因?yàn)闅獾木凵㈦x合，機(jī)緣巧合之下就獲得了生命，現(xiàn)在死亡了，就相當(dāng)于回到了出生之前的狀態(tài)，這樣一種從無到有又到無的過程，在莊子看來，就像春夏秋冬四季更迭一樣，是一件很自然的事情。她已經(jīng)在天地構(gòu)造的大房子之中睡著了，如果這時(shí)候自己抓著她不放而嚎哭，那說明自己還沒有了悟生命的真諦。莊子認(rèn)為既然自己已經(jīng)了悟生命的真諦了，就沒必要再哭了。不僅不哭，還不如像送一位老朋友那樣，唱首歌送送她吧。

到莊子自己快死的時(shí)候，學(xué)生對莊子表示要厚葬莊子，莊子一聽“厚葬”兩個字，很是不以為然。莊子說：

“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不備邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐烏鳶之食夫子也。”莊子曰：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也。”(148)

在上述這段話中，面對自己的死亡，莊子表達(dá)了他的豁達(dá)態(tài)度，莊子說：“我用天地作為棺木，用太陽、月亮作為陪葬的美玉，用星辰作為陪葬的珠寶，大自然中的一切都是我的陪葬品，我的陪葬品還不夠豐富嗎？你們還想給我添點(diǎn)什么呀？”當(dāng)學(xué)生說擔(dān)心把老師丟在野外被鳥吃掉時(shí)，莊子卻回答：“你們擔(dān)心鳥吃我，就把我厚葬，但厚葬到泥土中，難道就不擔(dān)心螞蟻吃我嗎？被天上的鳥吃掉和被土里的螞蟻吃掉，有什么區(qū)別呢？你們非得讓螞蟻吃我，而不讓鳥吃我，怎么這么偏心呢？”莊子能夠以如此輕松的口氣去調(diào)侃自己的死亡，說明莊子是真的看開了、放下了。

俗話說“人生不如意事常八九”，面對人生的不如意，道家的應(yīng)對方式并非實(shí)際地去改變不如意的事情本身，而是另辟蹊徑，致力于改變?nèi)藗兊乃季S方式，幫助人們轉(zhuǎn)變看待問題的視角，通過“轉(zhuǎn)念一想”，為處于困境中的人們提供了一條精神解脫、心靈安撫的途徑。這種途徑有助于人們在面對現(xiàn)實(shí)的利害沖突時(shí)，看得開、放得下，有助于提高人們應(yīng)對挫折與迫害的能力。

其二，道家“無為而治”、“與民休息”的政治哲學(xué)有利于幫助新興的封建王朝恢復(fù)秩序、安定民心、積蓄國力，走出建國初期的困頓局面。

道家思想不僅在人生哲學(xué)方面有安撫人心的作用，在政治哲學(xué)方面亦有其特殊的適應(yīng)性，有助于醫(yī)治戰(zhàn)爭創(chuàng)傷。道家在治國理政方面的核心理念是“無為而治”。“無為而治”并非什么都不做，作為一種治國方略，其要求統(tǒng)治階層不要任意妄為，不要胡亂作為，而要順著老百姓的心意去作為。體現(xiàn)在政策上，主要表現(xiàn)為避免禮法滋彰，輕徭薄賦，與民休息。同時(shí)，“無為而治”還要求君主掌握好駕馭臣下的方法，充分調(diào)動臣下的積極性，而不要凡事都親力親為；總之就是要順應(yīng)自然，減少干涉，讓眾人都能各得其所、各安其位。這種治國理政的方略，特別適合新興王朝，因?yàn)樾屡d王朝往往經(jīng)過長期的戰(zhàn)亂才建立起來，生產(chǎn)力往往遭遇了比較嚴(yán)重的破壞，亟需休養(yǎng)生息。以漢朝初年為例，當(dāng)時(shí)人口稀少、土地荒蕪、百姓無余財(cái)、將相乘牛車，到處是荒涼凋敝的景象，漢初幾代皇帝便采取黃老道家“無為而治”的方針，節(jié)省開支、減輕賦稅、獎勵農(nóng)耕、約法省禁、與民休息，使?jié)h初國力得到恢復(fù)和發(fā)展，出現(xiàn)了“文景之治”的繁榮景象。除漢初以外，唐朝初年、宋朝初年也有相似的做法。

其三，道家思想潛隱、柔順、彈性大，適應(yīng)性、包容性強(qiáng)。

道家在堅(jiān)守“道”、“自然”、“無為”等道家核心理念的前提下，根據(jù)形勢變化不斷調(diào)整自身以適應(yīng)社會發(fā)展。在自我更新的同時(shí)，道家還基于“容乃公”(149)“百家眾技也，皆有所長”(150)的認(rèn)識，兼收并蓄，融合其他學(xué)派的思想來改造自身，例如道家名著《淮南子》便是在老莊之學(xué)的基礎(chǔ)上，吸收儒、法、陰陽等各家思想而寫成的。再例如道教便在造像、戒規(guī)儀式等方面吸收了佛教的思想元素，充實(shí)了教義。《老子》說：“上善若水”(151)，道家正像水一樣，寧靜淡泊、謙虛深沉、柔弱處下，以“不爭”、“有容”成就了其長久。即便在儒學(xué)一統(tǒng)天下的時(shí)期，道家思想也從未泯滅，而是如“水”一般滲透到日常生活中，在無形中影響著中國人的人生態(tài)度。潛隱、柔順、適應(yīng)性強(qiáng)是道家思想在中華傳統(tǒng)文化格局中能夠占有一席之地的重要原因。

其四，道家思想可以和儒家思想形成有效互補(bǔ)。

儒道兩家的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)差異很大，但是儒道之間的矛盾沖突卻并不像儒墨、儒法之間那樣針鋒相對，非此即彼。一方面，儒、道之間存在一些共性，例如兩家都重視人際和諧、反對戰(zhàn)亂紛爭，都注重精神生活的充實(shí)提高，在政治上都重視民心向背，都具備開放寬容的胸懷等。另一方面，儒、道兩家在思維旨趣和價(jià)值取向上也可以形成互補(bǔ)，例如，儒、道在人生哲學(xué)方面便可以形成有效互補(bǔ)，儒家的人生哲學(xué)適合奮斗中的人們，而道家的人生哲學(xué)則適合奮斗之后求而不得的人們。再例如，儒、道在政治哲學(xué)方面也可以形成互補(bǔ)，儒家的政治哲學(xué)適合政權(quán)平穩(wěn)之后的社會秩序的重建，道家的政治哲學(xué)則適合新興王朝醫(yī)治戰(zhàn)爭創(chuàng)傷。總之，儒家和道家，一個剛健有為、積極入世，一個柔順因循、退守潛隱，各有所短，各有所長，這使它們有了互補(bǔ)的可能。儒、道之間既相互排斥、對立，又相互吸收、融合，這是它們關(guān)系的主旋律。

道家因?yàn)榫邆淞艘陨现T多優(yōu)勢，成為了中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分。它以柔順的姿態(tài)頑強(qiáng)地滲透到中國人的日常生活中，影響著中國人的思想和性格，道家思想對培養(yǎng)中華民族博大寬容的胸懷、淡泊名利的樸素、以退為進(jìn)的策略，以及遇險(xiǎn)不驚、臨危不亂、從容處事的生活態(tài)度做出了貢獻(xiàn)，“隨風(fēng)潛入夜，潤物細(xì)無聲”，這句古詩可以很好地形容道家的影響。

道家思想盡管有上述諸多優(yōu)勢，但是在中華傳統(tǒng)文化的總體格局中，道家思想并非作為主干而存在，其原因主要可以歸結(jié)為如下三個方面：其一，中國古代社會是宗法等級社會，而道家思想從總體上追求的是自由、平等、超脫曠達(dá)的精神境界，這種追求不適應(yīng)中國封建社會注重等級、注重秩序的特點(diǎn)。其二，“無為而治”的治國方略雖然有利于醫(yī)治戰(zhàn)爭創(chuàng)傷，有助于新興王朝恢復(fù)秩序、安定民心，但是，如果長期實(shí)施，卻不利于加強(qiáng)中央集權(quán)。以漢朝為例，漢朝初年采取“無為而治”的方略，在內(nèi)政方面主要表現(xiàn)為施行分封制；在外交方面，面對匈奴的入侵，主要的方式是“和親”。但是，“和親”不能解決根本問題，匈奴始終沒有停止對漢朝邊境的騷擾。內(nèi)政方面，諸侯王的勢力越來越大，幾乎威脅到了中央集權(quán)。在這種局面之下，漢朝有了變“無為政治”為“有為政治”的內(nèi)在動力，當(dāng)國力得到了一定程度的恢復(fù)之后，尤其是出現(xiàn)了漢武帝這樣一位有才干的皇帝，漢朝便具備了變“無為政治”為“有為政治”的契機(jī)。這時(shí)，儒學(xué)便獲得了上位的機(jī)會，道家就要退后。其三，道家的人生哲學(xué)雖然有轉(zhuǎn)變?nèi)怂季S方式、幫助人走出心靈困境的功能，但是，它是以犧牲人的社會責(zé)任和社會使命的方式來追尋心靈自由，過于消極，這樣的理念若成為主導(dǎo)思想，則無法成為推動社會進(jìn)步的動力。以上因素使得道家難以成為中國人精神世界的主導(dǎo)思想，在漫長的中國古代社會中，中華傳統(tǒng)文化的主流始終是儒家思想。

（二）佛教的影響

除了我國本土衍生出的各家學(xué)派之外，在中華傳統(tǒng)文化中還有一個外來成員，那就是佛教。佛教自漢朝從印度傳入我國以來，便通過不斷改造自身來適應(yīng)中國社會、迎合中國人的心理，并在與中國本土思想派別的融會交流中，逐漸匯入中華傳統(tǒng)文化的洪流，可以說，進(jìn)入中國之后的佛教，就不再是印度佛教了，而是變成了中國佛教，成為了中華傳統(tǒng)文化的一部分。

佛教對我國社會產(chǎn)生了廣泛深遠(yuǎn)的影響：從文學(xué)方面來看，佛教給中國文字、文學(xué)帶來了新的意境、新的素材和遣詞方法，豐富了中國的文學(xué)寶庫，漢語中的許多詞匯，比如世界、如實(shí)、實(shí)際、平等、現(xiàn)行、剎那、清規(guī)戒律、相對、絕對、一針見血等都來源于佛教；許多佛教典籍如《法華經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《百喻經(jīng)》等本身便具有很高的文學(xué)價(jià)值，一直被視為難得的文學(xué)佳作；再例如，中國古代的四大名著之一的《西游記》便直接取材于唐玄奘西行取經(jīng)的故事。從音樂方面來看，為了增強(qiáng)感染力，佛教在做法事的時(shí)候經(jīng)常伴之以佛教音樂，僧人進(jìn)行“俗講”時(shí)，有時(shí)也會演唱佛教歌曲，這些都豐富、促進(jìn)了中國音樂的發(fā)展，例如唐朝的樂曲就吸收了天竺樂、龜茲樂、安國樂、康國樂、驃國樂、林邑樂等許多佛教國家的音樂。從繪畫、雕塑、建筑方面來看，佛教也做出了卓越貢獻(xiàn)，唐代大畫家閻立本、吳道子都以擅畫“佛畫”聞名于世，宣傳佛教的敦煌莫高窟、云岡石窟、龍門石窟中的雕塑、壁畫等已成為中華民族的藝術(shù)寶藏，目前我國保存最多的古建筑就是佛教寺塔，這些寺塔如今大多成為當(dāng)?shù)仫L(fēng)景名勝的標(biāo)志性建筑。從天文學(xué)方面來看，制定了《大衍歷》，測定子午線長度的就是一位叫“一行”的唐朝和尚。從醫(yī)學(xué)方面來看，佛教典籍中記載了不少藥方，許多寺院、僧人懷著普度眾生的目的行醫(yī)施藥、治病救人，有的還設(shè)專科，如浙江蕭山竹林寺的女科就曾門庭若市，唐代名僧鑒真也是一位名醫(yī)，相傳著有《鑒真上人秘方》等醫(yī)藥著作。在民俗方面，佛教對中國的影響也很大，例如，寺院在農(nóng)歷十二月初八佛祖釋迎牟尼的成道日供應(yīng)臘八粥，這一習(xí)慣流布到民間，于是民間也有了臘八這天喝粥的習(xí)俗；再如，佛教認(rèn)為燈火能顯現(xiàn)佛的光明、破除人世間的陰暗、化解眾生的煩惱，因此在正月十五佛祖變神、降妖除魔的日子，佛教界要舉行燃燈法會來紀(jì)念，中國民間受此影響，從唐代起也有了元宵節(jié)張燈的風(fēng)俗，此外，中國農(nóng)歷七月十五中元節(jié)也與佛教超度先靈的盂蘭盆會有一定淵源。從思想理論方面來看，佛學(xué)促使中國哲學(xué)提出了新命題和新方法，例如，宋明理學(xué)關(guān)于天理、天地之性、氣質(zhì)之性的理論，以及主靜、主敬的修身方法，就直接受到了華嚴(yán)宗、禪宗的影響，儒家思想正是在同道教、佛教的相互競爭、相互吸收中逐漸成熟起來的。晚清時(shí)期，佛教的慈悲、平等、無常、無我的思想以及凈化自己身心、利于社會人群的“人間佛教”精神還曾成為一些民主思想啟蒙者，如譚嗣同、康有為、梁啟超、章太炎等人的思想武器，譚嗣同的《仁學(xué)》開卷即言“凡為仁學(xué)者，于佛書當(dāng)通《華嚴(yán)》及心宗、相宗之書”(152)，以為“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識”(153)。康有為的《大同書》則受到佛教眾生平等和無我思想的影響，立志打破社會各階級的界限，建立大同世界。甚至我國早期的馬克思主義活動家瞿秋白同志也曾說過：“菩薩行的人生觀、無常的社會觀漸漸指導(dǎo)我一光明的路。”(154)總之，佛教的傳播和深入發(fā)展，豐富了中華傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，成為了中華傳統(tǒng)文化的有益補(bǔ)充。

佛教在中華傳統(tǒng)文化中的地位雖然不容忽視，但是佛教并沒有成為中華傳統(tǒng)文化的主流，中國從來都不是一個全國范圍的政教合一的國家，中華民族從來都沒有陷入過全民族的宗教狂熱中。在中國，宗教始終從屬于政治、從屬于哲學(xué)。佛教沒有成為中華傳統(tǒng)文化主導(dǎo)思想的原因主要有三點(diǎn)：

其一，佛教傳入之時(shí)，中華文明已經(jīng)發(fā)展了接近三千年，中華傳統(tǒng)文化的核心元素已經(jīng)形成，并且達(dá)到了比較成熟、完備的程度，已經(jīng)具備了對外來文化吸收、同化的能力。中國人在中華文明的塑造、熏陶之下，在精神世界牢固地樹立了關(guān)注現(xiàn)實(shí)、關(guān)注現(xiàn)世、關(guān)注人生的務(wù)實(shí)、理性的生活態(tài)度，這根本不同于佛教關(guān)注死后、關(guān)注來生的務(wù)虛、玄想的態(tài)度；此外，中華文明發(fā)展的充分性，使得中國人在精神世界中樹立了根深蒂固的夷夏之防、以夏變夷的思想，這一思想傾向使得中華民族對一切來自華夏文明之外的文化類型都持一種寬容但同時(shí)又非常審慎的態(tài)度，允許其存在，但又力圖以華夏文明來影響外來文明、改造外來文明，對待佛教的態(tài)度當(dāng)然也不例外。在中國人這種心理優(yōu)勢之下，面對強(qiáng)大的傳統(tǒng)力量，佛教必須改變自身形態(tài)，尋找與中華文化的共同點(diǎn)才能在中國求得生存和發(fā)展。事實(shí)證明，佛教也確實(shí)是這樣做的，佛教在初傳入中國時(shí)曾向道家、道教靠攏，也講“清靜無為”“息心去欲”；佛教還和儒家拉關(guān)系，例如，據(jù)《大正藏》記載晉代著名佛教徒孫綽曾稱：“周、孔即佛，佛即周、孔。蓋外、內(nèi)名耳……應(yīng)世接物，蓋亦隨時(shí)。周、孔救極弊，佛教明其本耳。共為首尾，其致不殊。”(155)唐代佛學(xué)者還把佛的“五戒”和“慈悲”等義等同于儒家的五常，即謂：“五戒，始一曰不殺，次二曰不盜，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不飲酒。夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也。”(156)總之，面對中華傳統(tǒng)文化的恢宏氣魄與博大胸懷，面對中華傳統(tǒng)文化強(qiáng)大的凝聚力與趨同性，佛教必須做出上述與儒、道結(jié)緣的姿態(tài)，這種姿態(tài)為佛教贏得了在中國生存和發(fā)展的空間，但也從一開始就將佛教置于了附屬與補(bǔ)充的位置。

其二，中國自古以來就是個宗法色彩濃厚的國家，重視血緣親情，重視個人對家庭、社會的責(zé)任和義務(wù)。佛教亦試圖適應(yīng)中華文化的這一特點(diǎn)，例如，中華傳統(tǒng)文化崇尚孝道，但是印度佛教卻不講孝，只是聯(lián)系因果輪回來解釋親子關(guān)系，為了更好地進(jìn)入中國人的精神世界，佛教在傳入中國后也大力宣揚(yáng)佛教與孝道的統(tǒng)一，甚至不惜在翻譯佛經(jīng)時(shí)添詞加句，編造偽經(jīng)，如《善生經(jīng)》中便添入了“凡有所為，先白父母”“父母所為，恭順不逆”“父母正令不敢違背”等字句。但是，從根本上來說，佛教終究是出世的，出家人視人生為苦海、不姓俗姓、不結(jié)婚、不生子，這些人生選擇在大多數(shù)中國人看來是相當(dāng)怪異的行為，所以中國人但凡在世俗生活中還有一絲寄托便不會選擇出家。可以說，佛教盡管努力向中國宗法社會靠攏，但其根本精神與中國社會重家庭親情、重社會責(zé)任的主流觀念始終是沖突的。

其三，佛教在傳入中國時(shí)，儒家學(xué)說經(jīng)由董仲舒的改造，已經(jīng)在思想內(nèi)容上非常適合封建統(tǒng)治，中國的封建帝王都非常清楚，要治理好國家維護(hù)自身統(tǒng)治就要好好地利用儒家所創(chuàng)設(shè)的忠孝仁愛、倫理綱常的思想，在適應(yīng)中國封建統(tǒng)治上，佛教遠(yuǎn)不如儒家完善。以佛教所持有的核心理念——因果報(bào)應(yīng)為例，佛教只承認(rèn)一種關(guān)系，那就是因果關(guān)系，這就意味著，在佛教看來，有原因一定有結(jié)果，有結(jié)果必然有原因。那么，對人生來說，怎樣做就算是給自己的人生種下“因”了呢？在佛教看來，一個人每時(shí)每刻心中所想的、嘴里所說的、行為上所做的，就是在給自己的人生種“因”，這個“因”一定會結(jié)出相應(yīng)的“果”。不管是誰，都要為自己的行為付出代價(jià)，承擔(dān)果報(bào)。這套理念實(shí)際上蘊(yùn)含的是一種平等的思想，所以，佛教講“眾生平等”。而中國古代社會是宗法等級社會，這樣的社會容不下佛教的平等。在中國歷史上，雖然信仰佛教的人很多，很多皇帝也信佛教，但是，在中國歷史發(fā)展的進(jìn)程中，佛教的地位始終沒有高于政治。例如，連歷史上以信奉佛教著稱的南朝梁武帝也是把釋迦牟尼、孔子、老子并稱“三圣”。在古代中國，佛教只能在不抵觸封建統(tǒng)治秩序的前提下開展宗教活動，例如，前秦高僧釋道安就曾經(jīng)說過“今遭兇年，不依國主，則法事難立”(157)之類的話。

綜上所述，佛教與中國古代社會確實(shí)存在著一些難以契合的地方，那么佛教為什么還能夠在中華傳統(tǒng)文化中占有一席之地，還能擁有眾多信徒呢？這主要與以下兩個因素有關(guān)：

其一，佛教的思想內(nèi)容在一定程度上彌補(bǔ)了中華本土文化的缺憾。以儒學(xué)為代表的中國本土思想主要關(guān)注人倫道德和社會政治問題，形而上的邏輯建構(gòu)和哲學(xué)思辨不足，對心性問題、生死問題、世界本原問題，缺乏系統(tǒng)而深入的研究。而這些恰恰是佛教的優(yōu)勢，佛教對心性問題有著豐富而深入的理論闡述，而且建構(gòu)了細(xì)致、系統(tǒng)的修養(yǎng)方法。儒學(xué)注重現(xiàn)世今生，對死后世界存而不論，而佛教則基于自身的宇宙觀，從因緣因果的角度對“生從何來、死往何去”這類困擾人生的問題給出了一套系統(tǒng)說法，滿足了民眾對這類問題的探求心理，從而彌補(bǔ)了儒學(xué)在這方面的不足。

其二，佛教教義可以在一定程度上緩解人生痛苦。人生痛苦究竟來自于哪里呢？生活經(jīng)驗(yàn)告訴我們：痛苦的來源，除卻造成痛苦的事情本身之外，更長久的啃噬我們內(nèi)心的是來源于對自身境遇的不接納，“為什么是我，我做錯什么了？”這是陷于痛苦境地的人們經(jīng)常追問的問題，而佛教則以因果觀念為人生遭遇提供了一種解釋方式：在佛教看來，有“果”必有“因”，這世上不存在無緣無故的事情，一個人今天所經(jīng)歷的一切都只是“果”，展現(xiàn)在人們面前的只是一幅因果景象，其背后都有必然的原因。若有人感覺找不到原因，那充其量也只能說自己找不到這一世的原因，佛教講的是“三世輪回”，在這生生世世的輪回中，一定有原因蘊(yùn)藏其中。總之，如果相信佛教，就要相信因果，既然事出有因，就無須再糾結(jié)、坦然接受就可以了。接受之后又該怎么辦呢？依據(jù)佛教的因果輪回的觀念，既然有“因”必有“果”，那么，從當(dāng)下開始，種善因、結(jié)善緣，未來還會有一個好的果報(bào)等待著人們。可見，佛教以其理念為人的過往提供了安頓，為人的未來指明了出路，這確實(shí)有助于緩解人生痛苦。前文提到，道家能夠解決人生痛苦，但是道家的解決方式和佛教的解決方式是不一樣的，道家的方式是“轉(zhuǎn)念一想”，即通過引領(lǐng)人們?nèi)タ粗昂鲆暤舻牧硗庖幻妫屓丝吹瞄_；而佛教則教會人們接納，然后重新開始。

在中國歷史上，儒釋道兼修的學(xué)者很多，許多學(xué)者都能入世為儒、出世為道、為佛，熔儒釋道于一爐，張弛相濟(jì)，進(jìn)退自如。例如，東漢末年揚(yáng)雄、王充兼修儒道；南齊張融兼信三教，死時(shí)左手執(zhí)《孝經(jīng)》《老子》，右手執(zhí)《小品》《般若經(jīng)》《法華經(jīng)》。明朝憨山大師還將儒、道、佛并為治學(xué)三要，講道：“余嘗以三事自勖曰：‘不知春秋，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。’知此，可與言學(xué)矣。”(158)憨山大師的這段話，可謂很好地形容了中華傳統(tǒng)文化儒、釋、道互補(bǔ)這一獨(dú)特的文化景觀，儒學(xué)、道家、佛教共同調(diào)節(jié)著中國人的精神世界，塑造了我們的民族精神。

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(1)　《詩經(jīng)·大雅·文王》。

(2)　《尚書·蔡仲之命》。

(3)　《禮記·表記》。

(4)　錢遜：《先秦儒學(xué)》，沈陽：遼寧教育出版社，1991年，第213頁。

(5)　《淮南子·要略》。

(6)　胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第120頁。

(7)　《墨子·節(jié)葬下》。

(8)　《墨子·魯問》。

(9)　《墨子·節(jié)用上》。

(10)　《墨子·節(jié)用中》。

(11)　《墨子·節(jié)用中》。

(12)　《墨子·節(jié)用中》。

(13)　《墨子·節(jié)用中》。

(14)　《莊子·天下》。

(15)　《墨子·節(jié)葬下》。

(16)　《墨子·節(jié)葬下》。

(17)　《墨子·節(jié)葬下》。

(18)　《墨子·節(jié)用中》。

(19)　《論語·述而》。

(20)　《墨子·非樂上》。

(21)　《墨子·兼愛中》。

(22)　《墨子·兼愛中》。

(23)　《墨子·兼愛下》。

(24)　《墨子·兼愛上》。

(25)　《孟子·梁惠王下》。

(26)　《墨子·尚賢上》。

(27)　《墨子·尚賢上》。

(28)　《論語·先進(jìn)》。

(29)　《墨子·明鬼下》。

(30)　《墨子·明鬼下》。

(31)　《韓非子·顯學(xué)》。

(32)　《史記·孟子荀卿列傳第十四》。

(33)　《論衡·卷二十九·案書篇》。

(34)　《墨子·貴義》。

(35)　《墨子·兼愛中》。

(36)　《莊子·天下》。

(37)　《墨子間詁·俞序》。

(38)　《商君書·定分》。

(39)　《慎子·威德》。

(40)　《論語·八佾》。

(41)　《淮南子·要略》。

(42)　《老子》第八十章。

(43)　《韓非子·五蠹》。

(44)　《韓非子·五蠹》。

(45)　《韓非子·五蠹》。

(46)　《韓非子·五蠹》。

(47)　《韓非子·五蠹》。

(48)　《韓非子·五蠹》。

(49)　《韓非子·五蠹》。

(50)　《韓非子·五蠹》。

(51)　《韓非子·五蠹》。

(52)　《韓非子·六反》。

(53)　《韓非子·外儲說右下》。

(54)　《論語·八佾》。

(55)　《韓非子·外儲說右下》。

(56)　《韓非子·難一》。

(57)　《韓非子·揚(yáng)權(quán)》。

(58)　《韓非子·揚(yáng)權(quán)》。

(59)　《韓非子·備內(nèi)》。

(60)　《韓非子·六反》。

(61)　《韓非子·六反》。

(62)　《韓非子·五蠹》。

(63)　《韓非子·難三》。

(64)　《韓非子·用人》。

(65)　《韓非子·五蠹》。

(66)　《韓非子·八經(jīng)》。

(67)　《韓非子·功名》。

(68)　《韓非子·二柄》。

(69)　《韓非子·二柄》。

(70)　《韓非子·主道》。

(71)　《韓非子·五蠹》。

(72)　《韓非子·六反》。

(73)　《韓非子·用人》。

(74)　《韓非子·主道》。

(75)　《韓非子·二柄》。

(76)　《韓非子·主道》。

(77)　《韓非子·奸劫弒臣》。

(78)　《韓非子·二柄》。

(79)　《韓非子·二柄》。

(80)　《韓非子·二柄》。

(81)　《韓非子·揚(yáng)權(quán)》。

(82)　《韓非子·主道》。

(83)　《韓非子·愛臣》。

(84)　《韓非子·揚(yáng)權(quán)》。

(85)　《史記·老子韓非列傳第三》。

(86)　《漢書·食貨志第四上》。

(87)　《商君書·畫策》。

(88)　《韓非子·顯學(xué)》。

(89)　《孟子·離婁上》。

(90)　《韓非子·有度》。

(91)　《商君書·賞刑》。

(92)　《史記·商君列傳第八》。

(93)　《韓非子·用人》。

(94)　柳詒徵：《中國文化史》，長沙：岳麓書社，2010年，第282頁。

(95)　馬克思：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯文集》（第三版）（第一卷），北京：人民出版社，2009，第12頁。

(96)　《四書章句集注·大學(xué)章句》。

(97)　《荀子·解蔽》。

(98)　《荀子·天論》。

(99)　《荀子·解蔽》。

(100)　《荀子·天論》。

(101)　《荀子·天論》。

(102)　《荀子·君道》。

(103)　《荀子·君道》。

(104)　《春秋繁露·基義》。

(105)　《春秋繁露·基義》。

(106)　《春秋繁露·基義》。

(107)　《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案上》。

(108)　《論語·學(xué)而》。

(109)　《論語·憲問》。

(110)　《史記·黥布列傳第三十一》。

(111)　《漢書·酈陸朱劉叔孫傳第十三》。

(112)　《漢書·酈陸朱劉叔孫傳第十三》。

(113)　《漢書·高帝紀(jì)第一下》。

(114)　《漢書·高帝紀(jì)第一下》。

(115)　《漢書·酈陸朱劉叔孫傳第十三》。

(116)　《漢書·酈陸朱劉叔孫傳第十三》。

(117)　《漢書·酈陸朱劉叔孫傳第十三》。

(118)　《漢書·董仲舒?zhèn)鞯诙贰?/p>

(119)　《周易·乾卦》。

(120)　《孟子·告子下》。

(121)　《荀子·勸學(xué)》。

(122)　《論語·述而》。

(123)　《史記·孔子世家第十七》。

(124)　《史記·老子韓非列傳第三》。

(125)　《老子》第十一章。

(126)　《老子》第四十章。

(127)　《老子》第七十八章。

(128)　《老子》第四十三章。

(129)　《老子》第七十六章。

(130)　《老子》第七十六章。

(131)　《老子》第三十六章。

(132)　《老子》第二章。

(133)　《老子》第四十章。

(134)　《老子》第五十八章。

(135)　《老子》第四十四章。

(136)　《莊子·應(yīng)帝王》。

(137)　《莊子·齊物論》。

(138)　《莊子·達(dá)生》。

(139)　《莊子·知北游》。

(140)　《莊子·達(dá)生》。

(141)　《莊子·知北游》。

(142)　《莊子·天地》。

(143)　《莊子·秋水》。

(144)　《莊子·至樂》。

(145)　《老子》第二十五章。

(146)　《莊子·至樂》。

(147)　《莊子·至樂》。

(148)　《莊子·列御寇》。

(149)　《老子》第十六章。

(150)　《莊子·天下》。

(151)　《老子》第八章。

(152)　譚嗣同：《仁學(xué)》。

(153)　譚嗣同：《仁學(xué)》。

(154)　瞿秋白：《餓鄉(xiāng)紀(jì)程》，西安：太白文藝出版社，1995年，第19頁。

(155)　《大正藏》第五十二卷。

(156)　《鐔津文集·卷三·戒孝章第七》。

(157)　《高僧傳·卷第五　義解二·釋道安一》。

(158)　《道德經(jīng)解·觀老莊影響論》。