第一章 緒論

第一節(jié) 問題的引出：對經(jīng)濟學研究對象和方法的反思

經(jīng)濟學是社會科學領(lǐng)域中的璀璨明珠，在社會科學中占有至關(guān)重要的地位，并在很大程度上推進了近代社會科學的發(fā)展。有些學者看到經(jīng)濟學的巨大影響力和重要地位，認為經(jīng)濟學構(gòu)成了社會科學的基礎(chǔ)，甚至提出經(jīng)濟學就是社會科學本身，這顯然是一種以偏概全、徹底錯誤的觀點。按照現(xiàn)象學“面向事情本身”的態(tài)度來審視經(jīng)濟學，可以確定經(jīng)濟學就其研究對象和研究領(lǐng)域來說，它只是社會科學領(lǐng)域中的一個重要組成部分，經(jīng)濟學不是社會科學的全部，更不能完全代表社會科學。

一 對經(jīng)濟學研究對象和學科性質(zhì)的反思

社會科學的研究對象是人，人生活在社會之中，通過行為活動構(gòu)成了彼此之間的社會關(guān)系，并成為社會關(guān)系的承載者。人作為社會科學的研究對象，不是抽象的符號，不是生物學意義上的物種，而是活生生的人，是有目的、有意識、有不同想法的人，是生活于真實的生活世界中的人。作為近代最偉大的兩位社會科學家，馬克思和恩格斯對人及其活動進行了思考，他們在《神圣家族》中提出“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”[1]，這表明馬克思恩格斯已經(jīng)開始從社會科學特別是政治經(jīng)濟學的角度來思考“人的有意識的活動”，這顯然與經(jīng)濟學的研究旨趣存在著一定的共性。

就研究對象而言，經(jīng)濟學并不研究人在社會活動中的所有行為，也不研究人在社會中的行為規(guī)范，經(jīng)濟學關(guān)心的是貪財逐利的人。經(jīng)濟學研究的是人如何為了獲得更大的利益進行精心計算，從而實現(xiàn)自己的目的。相對于馬克思恩格斯對“人的目的”理解的廣泛性，經(jīng)濟學對“人的目的”的理解主要集中于對財富欲望的追求。

經(jīng)濟學研究并預測的是人在追逐財利時所作出的行為，以及這種行為產(chǎn)生的現(xiàn)實結(jié)果。由于人的行為及其目的具有復雜性，為了能夠更簡單地研究人的經(jīng)濟行為，經(jīng)濟學只考慮人在經(jīng)濟行為中所表現(xiàn)出來的追逐財富的欲望，以及與之相關(guān)的激情與動機。這種理性的欲望和非理性的沖動會讓人追求享樂，沉迷于享受逃避勞動，并將人的一切其他具體的激情與動機覆蓋殆盡。好逸惡勞的這種激情與動機，在某種程度上仍然是精打細算的。因為此種激情和動機與其他欲望不同，后者只是偶爾與追逐財富的欲望相沖突，而好逸惡勞的欲望則往往伴隨著對于財富的追求，因此它與追逐財富的想法必然融為一體。

經(jīng)濟學只考慮人如何在追逐財富的動機下獲取財富，消費財富。在逐利欲望的驅(qū)使下，人積攢財富，并以這些財富為基礎(chǔ)，進一步生產(chǎn)更多的財富。對財富的追求往往會帶來人與人之間的沖突，正如霍布斯所說，人與人之間處于“人對人是豺狼”[2]的緊張關(guān)系中，甚至會發(fā)展為“一切人對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)”[3]。擁有財富的人開始有意識地保護自己的財富，人們愈發(fā)意識到這種緊張狀態(tài)對每個人都是不利的，甚至會危害到每個人的生命。經(jīng)過人與人之間的溝通，最終達成了共識，國家設(shè)立了法律以防止個人采用強力或欺詐手段侵犯他人財產(chǎn)，并建立了產(chǎn)權(quán)制度，個人的生命和財富得到了保護。社會穩(wěn)定后，人們開始采用種種辦法來提高勞動生產(chǎn)率，為了具有更強的競爭力，人們達成協(xié)議以促進生產(chǎn)中的分工，并采用特定的手段推進合理分配。以上這些行為就其本質(zhì)來說，是不同人的眾多動機合力的結(jié)果，但經(jīng)濟學家們只關(guān)注人的眾多動機中的一個特定動機——追逐財富，經(jīng)濟學正是在這個基礎(chǔ)之上對人的行為活動規(guī)律進行研究。

當然，沒有一個經(jīng)濟學家會荒謬地認為人會全身心地追求財富，但只關(guān)心財富的假設(shè)排除了其他因素的干擾，專注于研究人的經(jīng)濟行為，是推動經(jīng)濟學學科進步的必要方法。經(jīng)濟學只關(guān)注追求財富的動機是有其理論原因的，當幾個原因同時導致一個結(jié)果發(fā)生時，想通過這些原因預測或影響結(jié)果，就需要對這些原因以及每個原因發(fā)生的規(guī)律逐個進行研究。值得注意的是，原因和結(jié)果之間的關(guān)系不是簡單的加法能得出的，因為產(chǎn)生一個結(jié)果的規(guī)律，是由決定此結(jié)果的全部原因的規(guī)律綜合形成的。例如，人們必須先知道離心率和向心律，才能解釋或預測地球和星球的運動，解釋人在社會中的行為也遵守同樣的規(guī)律。為了判斷人在欲望和厭惡等情緒的同時影響下會采取怎樣的行為，就必須知道他在每一種欲望的影響下會怎么做。人的行為總是會受到各種因素的影響，對財富欲望的追求當然是行為的直接動因，但厭惡、價值、榮譽等其他各種情緒和動機也會間接影響到人的行為。在人類所具有的多種欲望和行為中，如果財富不是人主要欲求對象的話，那么經(jīng)濟學也就喪失了用武之地，不能解釋人的行為。因此經(jīng)濟學只關(guān)注那些專注于以獲取財富為目的的行為，好像這是它唯一的目標，在所有同樣簡單的假設(shè)之中，經(jīng)濟學的這種假設(shè)與理論假說最為接近。

可見，經(jīng)濟學有其自身的合理之處，經(jīng)濟學只考慮逐利因素對人行為的影響，通過這種方法得到關(guān)于事物的近似結(jié)論，然后再加以修正。經(jīng)濟學采取的策略是在研究問題時首先考慮單一動機所產(chǎn)生的效果，在一定程度上得出關(guān)于事實的近似結(jié)論。在此基礎(chǔ)上，再考慮逐步加入其他動機，這些其他動機作為干擾項被加入特定情況的結(jié)果中，以修正之前得到的近似結(jié)論，通過這種方法，可以得到更加接近真實情況的結(jié)論。由此可見，經(jīng)濟學作為一門學科在考慮問題時，不一定能考慮到所有因素，所得出的結(jié)論也帶有近似的成分，這導致作為假設(shè)的經(jīng)濟學前提會受到人們的懷疑。經(jīng)濟學在解釋或預測現(xiàn)實問題時，受到了大家的普遍懷疑，人們認為除非能對其他因素的影響程度進行正確估量，并對經(jīng)濟學加以修正，否則經(jīng)濟學學科的科學性就值得懷疑，總會出現(xiàn)各種問題。

雖然經(jīng)濟學本身不能被稱為嚴格意義上的科學，但是很多經(jīng)濟學家仍堅持認為經(jīng)濟學比其他學科具有更加嚴格的學科性質(zhì)。穆勒在《政治經(jīng)濟學的定義及其方法》中表達了他對經(jīng)濟學的理解：“政治經(jīng)濟學是探索某些社會現(xiàn)象的規(guī)律的科學，這些規(guī)律產(chǎn)生于人們生產(chǎn)財富的聯(lián)合行動之中，就所涉及的現(xiàn)象而言，不會由于人們對其他目標的追求而被修正。”[4]基于此觀點，有些學者認為經(jīng)濟學的學科性質(zhì)如何是無關(guān)緊要的，經(jīng)濟學學科性質(zhì)的研究只有在對各門學科進行概述或分類時才會有作用，而對于研究經(jīng)濟學學科本身是基本沒作用的。這種觀點顯而易見是錯誤的，其原因就在于對一門學科性質(zhì)及其定義的思考，需要真正深入學科之中才能確定，“對一門科學的定義的思考，與對于這門科學的哲學方法（亦即使科學研究得以進行、真理得以發(fā)現(xiàn)的那種過程的性質(zhì)）的思考不可分割地聯(lián)系在一起”[5]。可見，對于經(jīng)濟學學科性質(zhì)的思考，不僅需要經(jīng)濟學家的思考，更需要從哲學，特別是經(jīng)濟哲學的角度進行思考，從而加深對經(jīng)濟學的理解。哲學思維方法的特點在于，無論在對哪一個學科進行思考時，總會對不同學科的觀念差異進行反思，可以說，在涉及有關(guān)道德領(lǐng)域和經(jīng)濟科學的學科里，甚至現(xiàn)行存在的幾乎任何一門學科中，都必然存在著所謂的“原則分歧”。這種“原則分歧”不是現(xiàn)象層面的事實和細節(jié)上的區(qū)別，而是人們對學科的核心理念持有不同的觀點。不同的學派對自己所關(guān)注的學科及其問題會有自己獨特的理解和看法，并會潛移默化地影響到其他人的觀點。不同學派之所以形成不同的觀點，不僅僅是由于他們看到了不同的事物，更在于他們在觀察事物時選擇了不同的角度，這種觀察視角上的不同幫助他們從不同角度加強了對事物的認識。[6]自18世紀經(jīng)濟學從哲學中分離出來，經(jīng)濟學作為一個獨立的學科誕生開始，經(jīng)濟學學科內(nèi)部就存在著上述“原則分歧”。這種“原則分歧”來自于哲學反思的影響，經(jīng)濟學也開始反思自身使用方法的合理性，并開始有意識地研究經(jīng)濟學使用的研究方法，經(jīng)濟學中的方法論問題就是由此產(chǎn)生的。

二 對經(jīng)濟學方法論的反思

近年來，隨著經(jīng)濟學在社會科學中的影響力不斷提升，方法論問題在經(jīng)濟學學科內(nèi)部的地位也在不斷地提升，人們對經(jīng)濟學方法論產(chǎn)生了越來越濃厚的興趣。這種興趣的產(chǎn)生，發(fā)生在經(jīng)濟學方法論問題被學界幾乎遺忘的幾十年之后。盡管之前有很多思想卓越的經(jīng)濟學家對這個問題進行了思考，他們的論著也對經(jīng)濟學方法論問題進行了深刻的探討，但是他們的研究成果往往是零散的，在理論層面還存在著爭議，理論界并沒有充分意識到這些作品本身的價值，也很難從哲學層面反思這些爭議產(chǎn)生的本質(zhì)原因。

一直以來，哲學對經(jīng)濟學方法論產(chǎn)生了持續(xù)而深遠的影響。哲學中的經(jīng)驗主義，特別是在經(jīng)驗主義基礎(chǔ)上發(fā)展而來的科學哲學，對經(jīng)濟學方法論的形成和發(fā)展起到了重要作用。約翰·斯圖亞特·穆勒在其代表性文章《政治經(jīng)濟學的定義及其方法》中對這個問題進行了深入的探討，該文章時至今日仍是探討經(jīng)濟學方法論的最經(jīng)典的文章之一。穆勒作為一名堅定的經(jīng)驗主義者，認為經(jīng)濟學是一門令人困惑的學科，其結(jié)論很少能被驗證，根據(jù)經(jīng)濟理論做出的預測往往是不準確的，有時甚至出現(xiàn)了致命的錯誤。即便這樣，穆勒仍對經(jīng)濟學得出的結(jié)論給予了極大的肯定。在穆勒看來，經(jīng)濟學的基礎(chǔ)是建立在內(nèi)省、審視基礎(chǔ)上的心理命題，以及直接建立在實驗基礎(chǔ)上的技術(shù)命題，例如收益遞減規(guī)律。這些被確立的前提都在陳述具體的、作為原因的各種因素是如何起作用的。如果經(jīng)濟學家能考慮到影響經(jīng)濟運行的所有因素，并在這個穩(wěn)固堅實的基礎(chǔ)上通過演繹方法推導得出最終結(jié)論，那么在這種理想情況下，經(jīng)濟學的結(jié)論就應該是可信的。然而，穆勒明確指出經(jīng)濟學家們得出的結(jié)論必須被小心對待。因為經(jīng)濟理論忽略了太多因素，在現(xiàn)實中人們必須考慮那些被忽略了的眾多干擾因素，也必須承認，即使經(jīng)濟學家們的理論是對的，他們的預測仍有可能會發(fā)生嚴重的偏誤。即便如此，穆勒仍然堅持認為我們應該對經(jīng)濟學懷有信心，雖然經(jīng)濟學的基礎(chǔ)是建立在假設(shè)的基礎(chǔ)之上，導致經(jīng)濟學不能成為一門自然科學意義上的科學，但是經(jīng)濟學畢竟具有相對穩(wěn)固的經(jīng)驗基礎(chǔ)，并且其結(jié)論是在經(jīng)驗基礎(chǔ)上通過演繹法得到的，這決定了經(jīng)濟學能成為一門社會科學、一門關(guān)于趨勢的科學，而趨勢是允許被干擾因素影響，并具有一定偏差性的。經(jīng)濟史的發(fā)展過程已經(jīng)現(xiàn)實性地展示出被嚴格構(gòu)建出的經(jīng)濟學很難得到現(xiàn)實的驗證，很多經(jīng)濟學理論忽略的因素都會對經(jīng)濟學的結(jié)論產(chǎn)生巨大的影響。

經(jīng)濟學為了能夠?qū)?jīng)濟活動得出更準確的結(jié)論，一直在對經(jīng)濟學使用的方法進行改進，對這些理論發(fā)展變化的認識和評價是20世紀早期經(jīng)濟哲學家和經(jīng)濟學方法論著作的理論貢獻。在這期間，很多經(jīng)濟學家都產(chǎn)生了具有影響力的觀點。從古典經(jīng)濟學到新古典經(jīng)濟學的發(fā)展，帶來了經(jīng)濟理論和經(jīng)濟學方法論的實質(zhì)性變革。與古典理論相比，新古典理論是一套更加重視個人主義和主觀主義的理論，集中討論了個體決策行為，對個體決策領(lǐng)域的探索和研究是這個時期經(jīng)濟哲學和經(jīng)濟學方法論著作最重要的論題，其中的主要人物包括米塞斯、奈特、羅賓斯等。以米塞斯為代表的一些奧地利學派經(jīng)濟學家，推崇個人主義和主觀主義，他們對經(jīng)濟哲學和經(jīng)濟學方法論的獨特貢獻在于不僅看到了經(jīng)濟行為中確定性的方面，而且發(fā)現(xiàn)了經(jīng)濟行為中的錯誤和不確定性方面。奈特和奧地利學派經(jīng)濟學家都堅持認為，一旦人們拋棄了主觀主義的看法，沉浸于客觀主義的立場，將經(jīng)濟學視為自然科學，那就不可能理解經(jīng)濟學的本質(zhì)。可以看出，羅賓斯、奈特和奧地利學派經(jīng)濟學家都強調(diào)個人主義和主觀主義，強調(diào)人類行為作為科學研究對象的特殊性，而且他們都認為經(jīng)濟學的基本前提具有穩(wěn)固的性質(zhì)，不能因為經(jīng)濟學在經(jīng)驗應用上的挫敗而遭到否定。實際上，奧地利學派經(jīng)濟學家在這個問題上走得更遠，他們試圖將經(jīng)濟學的基本前提歸結(jié)為先天真理，并用演繹的方法開展自己的研究，這種具有先驗論色彩的理論解答，從根本上解決了經(jīng)濟學前提的不穩(wěn)固性。[7]當然先驗論本身仍存在著自己的問題，是難以自圓其說的，但奧地利學派經(jīng)濟學家在方法論上的這種嘗試是值得肯定和具有價值的。

20世紀30年代，隨著現(xiàn)代科學哲學中的重要學派——邏輯實證主義的觀點滲透進經(jīng)濟學，經(jīng)濟學界對自身理論的合理性進行了重新討論。哈奇森在其著作《經(jīng)濟理論的重要性及其預設(shè)》中認為，經(jīng)濟學中“純粹理論”的命題是空洞的定義或邏輯真理。這種“純粹理論”的經(jīng)濟學命題往往局限于有限的條件和固定的框架中，因此這些命題通常不能被檢驗，也不能提供有用的信息。哈奇森受到當代邏輯實證主義的影響，認為經(jīng)濟學家應該具有更強的責任感，經(jīng)濟學應該像經(jīng)驗學科而不是自然科學那樣進行研究。哈奇森的這種觀點受到了經(jīng)濟學家們的反對，有些經(jīng)濟學家如奈特和奧地利學派經(jīng)濟學家認為，由于經(jīng)濟學不是自然科學，所以自然科學的標準不能用于經(jīng)濟學，但大多數(shù)的經(jīng)濟哲學家和經(jīng)濟學方法論學者都試圖證明，經(jīng)濟學確實滿足作為一門科學的所有合理標準。為了證明自己的合理性，經(jīng)濟哲學家和經(jīng)濟學方法論學者嘗試求助于當代科學哲學，并試圖證明經(jīng)濟學符合更加復雜的標準。經(jīng)濟學的不同分支和不同學派同樣面臨著自身特殊的方法論問題。無論是凱恩斯對計量經(jīng)濟學的討論、繆勒對公司理論的討論、達蓋爾對制度主義經(jīng)濟學的討論，還是布坎南對奧地利學派經(jīng)濟學的討論，都在一定程度上涉及了經(jīng)濟哲學和方法論的性質(zhì)問題。[8]

隨著邏輯實證主義的瓦解，當代經(jīng)濟哲學以及經(jīng)濟學方法論的研究正朝著更加多元化的方向發(fā)展，其發(fā)展的速度在過去一段時間內(nèi)明顯地加快了。對這些成果分析后可以發(fā)現(xiàn)，越來越多的經(jīng)濟學方法論成果具有了濃厚的哲學色彩，許多學者相信經(jīng)濟學家和哲學家的有效合作將促使雙方共同利益的發(fā)展。而人本主義作為現(xiàn)代西方哲學中的重要思潮，在西方社會中產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響，進而也影響到經(jīng)濟哲學以及經(jīng)濟學方法論的研究。人本主義反對主客二元對立；反對把人對象化；反對把人當作純粹的主體，看作原子式的自我存在；反對將人及其活動進行抽象化的理解。人本主義反對的這些問題，往往是傳統(tǒng)哲學和科學主義存在的問題，以科學主義為基礎(chǔ)的經(jīng)濟學也必然面臨同樣的困境。人本主義特別是其中影響力最大的現(xiàn)象學強調(diào)要恢復“人的本真的存在，重新認識人的存在及其活動的價值和意義……他們要求以交互主體取代個體主體，以主體間性（主體交互性）取代主體性，以主客的相互作用（生活、實踐、過程）代替主客互為獨立的實體”[9]。人本主義特別是現(xiàn)象學的這些觀點是對傳統(tǒng)哲學和科學主義的批判，也為經(jīng)濟學克服困境、找到未來發(fā)展方向指明了道路。