中國古代思想文化史

李勇剛

教學目的：通過對中國古代思想文化史的學習，深入了解以“大一統”為主線的中國古代歷史文化傳統，深刻認識“大一統”傳統對中華民族性格特征的塑造和對中國政治模式的影響，全面把握中華文明相較于西方文明的獨特優勢及其現代轉型的歷史邏輯，充分理解中國特色社會主義道路的歷史文化根基，通過達成文化共識來凝聚政治共識。讓學員認識到，作為中華兒女，必須堅守中華文化的核心要義“大一統”，堅持“中國不可分裂、中華民族共同體不可離散、中華文化不可消解”，共同維護國家統一和民族獨立。

內容摘要：以“大一統”為主線，對中國古代思想文化史進行整體梳理。選擇幾個關鍵的時間節點，集中回答圍繞“大一統”的核心問題。第一個問題是“憑什么‘大一統’”。通過“殷周之變：從尊神到敬德”，講清楚“大一統”憑的是道義基礎，憑的是“敬德保民”的民本理念。第二個問題是“靠什么‘大一統’”。通過“周秦之變：從封建到郡縣”，講清楚“大一統”一方面要靠制度，主要是中央集權下的郡縣制度；另一方面則要靠文化，主要是以儒家價值為主導凝聚社會共識。第三個問題是“靠誰‘大一統’”。通過“唐宋之變：從門閥到科舉”，講清楚科舉制奠定了“大一統”的人才基礎，程朱理學和陽明心學則為“大一統”擔綱者的培養發揮了巨大作用。第四個問題是“‘大一統’怎么大”。通過梳理由元至清的民族整合，強調少數民族尤其是游牧文明對“大一統”的巨大貢獻，正是他們深化和拓展了中華“大一統”格局。在近代以來的“古今之變”中，“大一統”經歷了從傳統到現代的巨大轉變，必須回答好“‘大一統’向何處去”的問題。最終，中國共產黨使中華文明以現代國家的形式得以更新和重建，完成了“大一統”的“升級版本”。

黨的十九大報告強調，文化自信是一個國家、一個民族發展中更基本、更深沉、更持久的力量，而中國特色社會主義文化源自于中華民族5000多年文明歷史所孕育的中華優秀傳統文化，中華文明是世界上唯一沒有中斷的文明。文明需要政治的守護，才能長盛不衰。中華文明之所以“可大可久”，最主要的原因，在于“大一統”的傳統。在政權上定于一，才有所謂“中國”。在文明上合為一，才有所謂“中華文明”。[1]“大一統”不僅是一個地理概念，更是一個文化概念；不僅是一個政體概念，也是一個政道概念。“大一統”傳統是隨著歷史的演進而不斷深化和豐富的。我們主要立足于歷史演進的關鍵節點，來梳理“大一統”的發展脈絡。

一、殷周之變：從尊神到敬德

王國維說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。”[2]簡單來講，這個變化就是從“尊神”到“敬德”的轉變，或者說，從宗教到人倫的轉變。由此，為“大一統”秩序奠定了深厚的道義基礎。正是在這個意義上，王國維指出，“殷周之興亡，乃有德與無德之興亡”。[3]

殷周之間的劇變，最重要的是天命觀內涵的變化，殷人尊神，試圖通過祭祀作為中介的祖先獲得天帝眷顧而永保天命，周人則開顯了道德的重要意義，提出“皇天無親，惟德是輔”“敬德保民”，把正統建立在道德上面，把天命民意化，為“大一統”奠定了道義基礎。在這套天命觀里面，天帝其實悄然發生了一些變化。據說，在周人那里，“帝廷”的觀念已經有一些虛化，祖先的中介功能也慢慢淡化了，而非人格化的“天”的概念逐漸形成。所以，在甲骨文中經常出現“帝”字，而周人更多提及的卻是“天”了。

接下來，如何在現實中落實“敬德”？周人實行了宗法制和封建制。宗法制使政治關系基于家族關系，歸結為親情關系，并由此仿照父子關系，展開所有的政治關系。于是，乃有后來的所謂“以孝治天下”“移孝作忠”“家國天下”。宗法制的核心是，把政治關系的基礎，建立在家族關系之上。因為不管什么政治，終歸是人與人之間的關系，而落實于家族。宗法制把法權關系建立于自然關系之上，這成為中國政治長期保持穩定的秘密所在。因為我們把政治建基于人倫，而人倫是最普遍的。宗法制立足于人之常情的“常”，所以能實現政治秩序的“長”。

封建制則在當時的歷史條件下，實現了大型國家的建構。從人類歷史的整體來看，這是人類最早嘗試并實踐的大國內部的縱向政治分權，是最早的一種“央地關系”。在城邦國家，或是在中世紀歐洲的一些封建王國不需要也不會發生這種分權，在諸如馬其頓帝國或羅馬帝國則因無法，也就不曾制度性實踐過這類分權。[4]這也是西周在政治制度史上的一大貢獻。另外，西周意義上的封建，與歐洲的feudal翻譯過來的“封建”一詞很不相同：feudal描述的是一種領主割據的狀態，但他們沒有一個共主；而周代的封建有一個前提，就是“定于一”,“一”到周天子那里去，天下必須有一個共主。

通過宗法制和封建制，周人構建了具有普世主義的天下體系。對比古希臘的城邦，這種普世主義的價值就體現得更加明顯。對希臘城邦政治而言，城邦是思考所有問題的前提，所有的問題都圍繞城邦而展開。古代希臘的公民社會，對外邦人有嚴格的限制。他們沒有參與政治活動的權利。出了自己的城邦，他們就是沒有權利的外邦人。[5]數量龐大的奴隸，更是在哪兒都沒有政治權利。希臘城邦內部的民主并不必然帶來城邦間的民主，城邦之間反而處于一種戰國狀態，不時出現霸主政治。[6]后面的羅馬帝國，也不過是羅馬城邦對帝國的支配。直到今天，充當“世界警察”的美國，所關注的依然局限于“美國利益”。相比之下，3000多年前，我們就強調“天下”，以一種積極融合、共榮共生的心態，超越一城一邦的局限，超越了我族和他族的藩籬。我們早就知道“你好我好”才能“大家好”的道理，知道要通過“你來我往”造就“你中有我，我中有你”的和諧。所以，直到今天，我們仍然在積極提倡“人類命運共同體”，成為紛亂國際舞臺上的一股清流。

為了維系天下體系，周人慢慢把天下許多諸侯國，不管同姓還是異姓，都編織在一個彼此交錯的、龐大的親緣關系的網絡中，幾乎所有的部族都被籠罩在里面。彼此之間，要么是大小宗的兄弟的關系，要么是外甥和舅舅的關系。[7]在這個意義上，所謂“天下一家”，不只是一個廣告用語，而是有實實在在的含義！這種親緣網絡的倫理要求，是敦睦親戚的孝道。這樣一來，周人的天下體系就充滿了道德的意味。從尊神到敬德，在這個意義上得到了更為現實的落實。為了維系這個體系，周人通過禮樂文明增強網絡內部的凝聚力。由此，在當時的歷史條件下，周人可以說一步一步地“畫出了最大的同心圓”，實現了較長時期的穩定與和平。直到今天，“天下情懷”“禮儀之邦”仍然深刻地存在于我們的精神秩序之中。

但是，隨著歷史的推移和社會條件的變化，周人的封建制逐漸運轉不靈了，周天子權威掃地，春秋五霸你方唱罷我登場，戰國七雄相互征戰生靈涂炭，“周秦之變”由此展開。

二、周秦之變：從封建到郡縣

到春秋戰國時代，曾經凝聚社會、滋潤人心的禮樂，不斷被人僭越，這就是“禮崩樂壞”。禮崩樂壞不是形式上的禮樂被人遺忘，恰恰相反，禮樂在形式上可能更“繁盛”，比如魯國的權臣季氏，比周天子至少低兩個等級，竟敢享用周天子才能用的八佾舞。不斷被僭越的禮儀，于是不再具備維系社會秩序的力量，不再具有照亮人心的功能，不再能為人們的生活提供有張有弛的節奏感。禮樂失去了“禮意”，就像失去彈性的橡皮筋，看上去被拉長了，但實際上已經壞掉了。禮崩樂壞的背后，就是周代封建制格局的全面危機。

面對封建制的危機，諸子百家大多都在思考應對方案。我們主要選擇了當時最重要的儒墨道法四家做一個簡單梳理。他們的共同之處，在于都有一個“定于一”的追求，肯定“大一統”的基本價值，希望重建社會秩序。相比而言，墨家代表著下層勞動者的想法，所提出的方案看上去很理想，但問題在于，理想很豐滿，現實很骨感，作為其理論基石的“兼愛”的主張，容易造成孟子所說的“無父無君”的問題，違背了人倫親情，所以最后只好從外在找根據，訴諸內涵空洞的上天和鬼神，缺乏感染人心的力量。老子一派道家，主要站在古老的諸侯王的視角，希望通過當世君主欲望的泯滅，來結束戰爭和混亂，讓人民回到“小國寡民”的簡單共同體。但是，在當時文明已經高度發展的狀態下，要想再回到低度開發的狀態，未免是一廂情愿。法家在某種意義上由道家轉出，他們站在當時統治者的角度，用嚴厲的賞罰整合社會，用法術勢來強化君權，重建秩序，不啻為一劑猛藥。在當時確實能快速見效，但副作用極大，一是他們不懂得“以百姓心為心”，不近人情的政治難以長治久安；二是他們忘記了老子“道可道，非常道”的訓誡，把君權的運作機制說得太直白，遲早讓君主忌憚，最終個個都沒有好下場。恩威莫測的君權，使得法家人物可以謀國，卻難以謀身，形成一種奇特的“反噬機制”。相比之下，儒家可以說立足于作為社會中堅力量的士人的立場，立足于人的現實存在，強調人倫常道，為禮樂文明找到人心的內在根基——“仁”，雖然在亂世難以發揮快速的效應，但是終歸能夠經受歷史的檢驗，成為影響中國歷史的主要學派。這是因為儒家立足于“常”，所以能“長”。不僅能實現自身的長期存續，更有助于國家的長治久安。

思想的邏輯并不同于現實的邏輯。郡縣制的建立，與鐵器和牛耕的推廣密切相關，諸侯國君主由此獲得額外的財政稅收資源，獲得對于貴族的碾壓性優勢。許多國家通過變法，實現富國強兵，不斷兼并他國。戰國時代的戰爭烈度逐漸升級，最終由秦統一天下，建構起“大一統”的框架和藍圖。[8]不過，封建制的影響依然強大，一直到漢武帝，“秦滅六國”的邏輯竟然在歷史上上演了三次，最終才確立郡縣制的主導地位。郡縣制的確立，加強了中央和地方的關系，打破了貴族對官位的壟斷，實現了“大一統”的政治整合。

秦朝“焚書坑儒”，未能實現文化整合，反而激起劇烈的反彈。劉邦以布衣之身建立漢朝，合法性問題始終被人不斷拷問。董仲舒通過“以人隨君、以君隨天”的整套論述，完成了“大一統”意識形態的建構，為漢武帝開發出一套功能超強的合法性防護系統。在這個過程中，通過壟斷祥瑞和災異的解釋權，儒家也獲得國家的大力支持，取得主流意識形態的地位，成為凝聚人心、維系秩序的價值基礎。元代思想家曹元用說：“孔子之教，非帝王之政不能及遠；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教之不能遠，無損于道；政之不能善俗，必危其國。”[9]通過董仲舒、漢武帝等人的努力，“大一統”的文化整合得以實現，國家在政、教方面形成一種總體上良性的互動關系。

讓我們再把視野放寬，比較一下同一時期的秦漢帝國和羅馬帝國，就更加能夠把握秦漢帝國的獨特之處。

一方面，羅馬帝國的政治整合不如秦漢帝國。羅馬實行的是行省制，行省機構設置非常簡單，總督是最高長官，下面有一些財務官、副將、執行吏等等，其復雜程度和秦漢帝國的郡縣遠不能相比。[10]更要命的是，羅馬在行省一級以下，不再設立行政機構。只是與當地原有勢力簽訂條約，取得合作，以宗主國的地位，依賴駐軍來控制屬地。[11]各個屬地與羅馬本土的關系并不完全一致。有的屬地只要繳納當地資源，依然擁有相當大的自主權，原有的統治階層還保持著他們原有的地位，沒有受到很大影響。這種殖民地和宗主國上層之間的結合，使羅馬帝國成為一個松弛的復合體，內部的整合性遠不能和實行“一竿子插到底”的郡縣制的秦漢帝國相比。[12]

另一方面，羅馬帝國的社會整合也不如秦漢帝國。羅馬以軍事力量控制龐大帝國，并不存心以教化的力量，建立主流思想。于是，各地的故有文化，以及承載這些故有文化的知識分子，都各行其是。另外，羅馬的拉丁文為拼音文字，羅馬帝國與屬地的上層階級，都能讀拉丁文，一般不識文字的基層百姓，仍持其故有語言，拉丁文也就不能成為教化工具了。[13]相比之下，我們早在秦朝就做到了“書同文”，漢朝不僅通過儒家對王朝進行合法性論證，還順應社會結構的變化，讓儒學在基層一步步扎根。

總之，與秦漢帝國相比，羅馬帝國缺乏有效的政治和文化整合手段，在秩序的穩定性、文明的凝聚力上都不如秦漢帝國（尤其是漢帝國），嚴格來說只是“聯合體”而不是“統一體”。所以，羅馬帝國解體之后，歐洲及中東、北非，裂解為多文化、多族群的列國體制，再也不能回到羅馬帝國建構的格局。[14]相比之下，中國的“大一統”，經歷過有效的政治整合與文化整合，具有深厚的歷史根基，即使出現一時的分裂，仍然能夠回歸“大一統”的格局。

這也正好是從魏晉南北朝到隋唐的歷史狀況。

三、唐宋之變：從門閥到科舉

宋代是中國歷史的一個重要節點。日本著名漢學學者內藤湖南拋出一個觀點：“唐代是中世紀的結束，而宋代則是近世的開始。”[15]這背后是從豪族社會向平民社會的歷史轉變。

漢代中后期開始的豪族社會，歷經魏晉南北朝的分裂時代，再到隋唐大統一，差不多持續了1000年。豪族莊園具備投資最先進農具的實力，為生產效率的提高提供了組織形態的保障，這是其積極意義。然而，豪族在經濟、政治和文化等方面全面把控社會資源，卻對“大一統”皇權構成威脅，也不利于農耕地區“大一統”的長久維系。很多通過“察舉制”“九品官人法”選拔上來的豪族，成天陷入“談玄論道”，不能“勠力以匡天下”。最終，北方少數民族南下，中國陷入大分裂狀態。東晉偏安江南，門閥士族全面掌控朝政，形成“門閥政治”，缺乏有效的內部整合，無力完成“大一統”重任。隋唐起自北方，“取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀”，最終“別創空前之世局”，重建了“大一統”。[16]然而，豪族社會的結構仍未得到根本改變，豪族對皇權形成極大的掣肘。

為突破這一局面，科舉制逐漸興起。自隋朝開始，經過整個唐朝的補充和完善，中國建立了一個在當時世界上最先進、最公平、最科學的人才選拔和任用制度，并以此影響著教育和整個社會。[17]科舉制度的創建是中華文明歷史發展的產物，是平民社會向豪門社會爭取平等權利的成功實踐。隋唐科舉的創新意義和價值，是可以與西方的漢謨拉比法典、英國的大憲章、歐洲文藝復興相比肩的偉大創造。[18]科舉制終結了豪族把持的九品中正制，打破了豪族尤其是門閥對政權的壟斷，為寒族出身的士子打開了參與國家治理的大門。借助著科舉制，通過個人和家庭對世俗功名利祿的追求，對儒家修身齊家治國平天下理想的追求，各地的政治文化精英形成了一個源自各地卻不只屬于地方的全國性群體。他們不必依賴門閥豪族，也不必過多依賴達官貴人的賞識和擢用，就足以直接期待并效忠于皇權。即便是遠離廟堂，人在江湖，經年的儒家政治文化規訓也令他們從總體上大致能夠胸懷祖國、放眼天下。他們是中國政治文化統一的產物，也成為政治文化統一的保證；有了他們就有了文化的統一，就有望維系政治的統一。[19]

豪族社會導致的魏晉南北朝的分裂局面，客觀上卻促成佛教的傳播。源自印度文明的佛教的傳入，是中國思想史上的一個大事因緣。佛教是在中國人已經有了相對穩定而成熟的知識結構、生活理想與信仰世界的情況下傳入中國的。佛教以其完備的經典、教義、禪法與組織制度，豐富、影響甚至改變了中國人的精神世界與思維方式。有學者評價說：在亞洲版圖上的兩大文明板塊，中華文明與印度文明，經過漢唐社會近800年的沖突與融合，最終在中國社會結出豐碩的果實，惠及整個東亞社會，這是世界文明史上的大事。[20]從這里，我們也可以看到：中華文明具有強大的包容性，它通過吸納外來文明而不斷發展壯大。而外來文明要想在中國扎根，也必須經過深入的中國化的過程。

但是，佛教中國化的成功，卻對儒家造成巨大的沖擊。佛教完備的心性論和形而上學，對儒家士大夫構成巨大的吸引力，甚至成為他們的精神根柢。然而，佛教本質上認為山河大地、社會人生皆為幻象，這種虛無主義傾向造成隋唐主流價值觀的混亂，也對“大一統”秩序構成潛在威脅。北宋諸儒以“自立吾理”為方向，延續自中唐開啟的儒學復興運動，最終開創出系統而又精微的宋明理學。理學家強調“生生不息”的天理，認為這個世界是實實在在自、變化日新而又充滿意義的世界，而不是佛教所說的虛幻、死寂的世界。理學家強調“格物窮理”——不必去參禪悟道，不必去彼岸尋找，就在這個生生不已的世界中，在大化流行之中，尋求萬事萬物的“所以然”和人倫日用的“所讓然”。經過諸儒的努力，佛、老的虛無主義世界觀已經被根本上破除了。整體而言，理學所涵養的士紳階層是平民社會當中連接國家與個人的中介，將一君萬民的社會結構聯系為一個有機的整體；三綱領八條目則進一步內化于一般士紳的心性當中，日常的灑掃應對亦可體會天地之理，修身齊家亦有治國平天下之功，理學的精神自覺也因此深入到民間基層。[21]

輾轉到明代中后期，隨著地理大發現、西方現代世界體系的興起，西方社會對產自中國的絲綢、瓷器等奢侈品產生巨大的市場需求，白銀由此大量流入中國，在需求和貨幣兩個方面刺激了當時商品經濟的發展。這也是明朝中后期“資本主義萌芽”的重要背景。當時，人們的欲望也隨著商品經濟的發展而膨脹，人們在欲望的地獄中沉淪。一方面，農民脫離土地進入城市做工或經商，擺脫了宗族紐帶的約束，帶來流民問題；另一方面，士人深受功利主義的影響，在精神層面與商人無異。因此，如何整合社會、重塑士風就成為一個迫切問題。面對這一局面，王陽明首先提倡“去私欲”，希望從根本和源頭上拔除“功利之毒”。其次，強調“致良知”，將對治人欲的依據，從外在的約束轉向內在的良知，認為每個人都有“知是知非”的能力，關鍵是要擴充這種本有的能力，喚醒內在的自覺。最后，王陽明提倡合作互助，在德性平等的基礎上，試圖通過“同心一德、集謀并力”，實現社會的再度整合。

就社會整合的方式來講，陽明學大大推進了朱子學。一般來講，朱子學仍然是士人的精神教養，士人通過道德的自我修養來促使自己成為社會的表率，而這種社會表率本身其實又具有重要的政治功能，實現所謂的以道德治天下的治理效果。因此，朱子學是通過士人自身的道德完善來達致政治教化的作用。對于陽明學來講，如果圣人是只論成色不論斤兩，那就意味著這不只是針對士人而言的道德，而是要面對士庶的整體，強調所有人都有成圣的可能性。[22]由此，儒學從士大夫層面進一步下沉到個體層面，從特定群體擴大到所有人，真正做到“入腦入心”。生成自現代世界體系形成時期、面對早期的非熟人社會、著意于對治“功利之毒”的陽明學，對商品經濟高度發展背景下世人心靈秩序的整合，具有重要的意義和價值。

陽明學所開辟的道路，成為這之后庶民社會再度整合的精神基礎和思想資源。從陽明后學直至明末清初的學術思想，都是在不同理論上對陽明學說的深化和調整，是在陽明學的基盤上對朱陸學說的不斷重構。這些學術思想成為應對庶民社會禮教再編成的重要資源，也在一定意義上成為清代學術思想史的前提。

四、由元而清：“大一統”格局的深化與擴展

講“大一統”的歷史，如果不涉及少數民族尤其是游牧民族對“大一統”格局的貢獻，將是極其不完整的。

對于中國的內部格局而言，有一個自然地理上的“硬約束”，就是400毫米等降水線。在這條線以南，主要是農耕地區；以北主要是草原游牧地區。一方面，由于游牧經濟生產結構單一，糧食、鐵器、手工業品等生活必需品主要依賴農耕地區的供給，否則生活難以為繼；另一方面，南方農耕地區也需要北方游牧地區的良馬，還需要時刻防御來自北方的可能的進攻——不管從積極還是消極意義上，南方農耕地區的公共安全，都與北方游牧地區關系重大。由此，南北雙方形成一種深刻的、內在的相互依賴關系。在大多數時候，雙方可以通過貿易的方式，獲取各自所需。若遇天災等因素，當貿易難以為繼，雙方就可能陷入相互的掠奪或戰爭。正是在這種“相愛相殺”的關系中，南北問題成為推動古代歷史發展的基本動力軸。

在這樣的關系格局中，北方游牧民族從總體上在中華“大一統”的歷史上扮演過三種角色。一是“大一統”的施壓者。正是面臨游牧民族的全面挑戰，南方農耕地區的自耕農必須“攥沙成團”，以王權或皇權的“強力意志”，組織起一個超大規模的共同體。二是“大一統”的維護者。當北方游牧民族南下，他們總體上并不會把農耕地區變成牧場——面對自然地理的硬約束，這才是更經濟的做法。因此，南下的游牧民族也會充分學習農耕地區的生產技術、政治制度和主流文化，進而他們會以“大一統”之“正統”自居，成為“大一統”的維護者，并且在這個過程中促進南北雙方的融合。三是“大一統”的拓展者，這突出體現在元朝和清朝對中華“大一統”格局的重要貢獻。

元朝留下的最重要的制度遺產，當數行省制度。元朝行省的劃界原則，一改前代以“山川形便”為主的做法，明確以“犬牙交錯”為主導，從根本上消除行省賴以自重的自然地理之險、區域經濟之利、一方民眾之心，在中國古代地方行政區劃史上具有轉折意義，有利于消除地方割據對“大一統”的破壞，至今影響深遠。

清代則實現了古代“大一統”格局的全面整合。清廷起自著名邊疆史地學家拉鐵摩爾所說的“過渡地帶”，同時熟悉農業文明和游牧文明的內在法則，因此能統合農耕文明和游牧文明，打通中原之富與草原之雄。道光二十二年（1842年），《嘉慶重修大清一統志》編纂完成，這是康、雍、乾三世百年來開疆拓土的成果，是中國疆域的最終奠定，也幾乎是中國疆域的最大范圍。雍正皇帝宣稱：“是中國之一統始于秦氏，而塞外之一統始于元代，而極盛于我朝。自古中外一家，幅員極廣，未有如我朝者也。”歷史學家譚其驤曾經綱領性地把“歷史上中國”的范圍規定為“18世紀50年代到19世紀40年代鴉片戰爭以前這個時期的中國版圖”，而這個“歷史上中國”的范圍其實就是《嘉慶重修大清一統志》中的清朝疆域。[23]

清朝在拓展“大一統”格局的過程中，最值得注意的當是理藩院的創建。理藩院將藩部的治理作為內政來對待，從而與由禮部管轄的屬國外交加以區別。與介于“治與不治”之間的羈縻制度完全不同，理藩院的設立創造了一套藩部的治理體制，這在中國史上是一次具有深遠意義的制度創新。與作為其前身的元朝總制院、宣政院相比，理藩院制度化水平更高，而且其制度精神更明確。[24]

清朝在“統戰”方面的經驗和智慧，也值得仔細梳理。比如，對于“宗教多，不好管”的問題，清朝以蒙古八旗制度、西藏噶廈制度、西南土司制度等不同制度對蒙古、西藏和西南等地區實行統治，皇帝還兼著滿族族長，繼續保持著滿族的認同；對于“派系亂，不易管”的問題，清朝通過度牒發放來管理佛道正教，同時嚴厲打擊白蓮教等邪教組織，對藏傳佛教采取“扶持黃教、打壓紅教”的策略，同時對黃教加以改革；對于“權力大，不服管”的問題，清朝把達賴、班禪繼任人選的決定大權由地方集中到中央，成為中央對西藏地方行使主權的重要決策；對于“矛盾深，不好管”的問題，康雍乾三代君主多次嘉獎明朝忠烈之士，將降清的洪承疇等人打入《貳臣傳》，接受中華主流文化，安撫華夏士林人心，大大化解了民族仇恨。正是基于因地制宜的“統戰工作”，清朝將一個疆域廣大、人口眾多、宗教復雜的超大規模共同體治理得井井有條，最終把中原、草原、雪域、西域、海洋等不同文明形態有效統合在一個“大一統”政權之下，直接為現代中國奠定版圖基礎。

結語：從傳統到現代——古今之變的展開

總結歷史，展望未來，我們可以發現：

第一，“大一統”的理念是主流，奠定了中華文明的連續性、包容性、統一性。

春秋時期的諸子百家在思想上雖各有主張，但基本上皆在“天下定乎一”的觀點下，從全人類、全社會的立場上處理人類思想問題。先秦思想相激相蕩，共同歸宿于“天下一統”的大觀念，認為唯有天下走向大一統——讓思想、文化、生命價值展現共同性，讓經濟發展能有互助合作性，讓政治理想不以權力的占有、而以達成合作共生為共同的取向。如此，人民以至于人類才能避免戰爭，走向和平，擁有和平。由此，“大一統”思想成為中華文化的核心要義，反映出孔子成仁之道的根本精神，也是達成孔子所謂“仁者愛人”的最有效的精神與方法之一。正是基于“大一統”，中華文明歷經5000多年而綿延至今，吸納各種文化而發展壯大，在悠久的歷史中整體延續著自身的元氣與生機。[25]

第二，除了“大一統”的理念，我們還探索出一整套圍繞“大一統”的制度體系。

作為世界上同根同種同文且發展至今從未曾中斷的偉大文明，中華文明很早就有了“大一統”觀念，歷經3000多年的執政實踐、制度建構和倫理教化，終成一整套政治、經濟、文化、外交等領域的獨特文明內核。在周朝，確立了“大一統”的道義標準，建構了“以德配天”的革新理論、“親親尊尊”的宗法制度和“有教無類”的執政者培養體系；在秦漢，奠定了“大一統”的政治體制，確立了皇帝制度、郡縣制與鄉紳制以及禮法合一的治理模式；在隋唐，成熟定型三省六部制與科舉制，形成了完善的文官制度，并在宋朝實現了平民化儒學教育，向更為廣泛的社會精英開放；由元而清，最終實現了“大一統”的民族整合，形成了現代中國的基本疆域格局和多民族治理的重要模式。

第三，“大一統”格局發展到清朝，面臨從傳統到現代的“古今之變”。

在這個過程中，古代“大一統”面臨幾個挑戰。一是，從農業文明到工業文明的轉變。二是，從封閉到開放的轉變。三是，從皇權政治走向人民共和。“古今之變”最根本的問題，在于面對近代西方新興工業文明的強勢挑戰，古代的“大一統”在經濟基礎、組織方式和動員能力等方面呈現出明顯的比較劣勢，傳統“大一統”格局被西方的堅船利炮“轟”成了“一盤散沙”，中華民族面臨亡國滅種的深刻危機。

如何克服“一盤散沙”的局面，在新的歷史條件下重建“大一統”？先后登場的多種組織和政黨都沒能擔負起把民眾重新組織起來的重任。最終，經過歷史的選擇，只有中國共產黨將一盤散沙的民眾重新組織起來，實現了現代民族國家的建構。中華人民共和國的成立，實現了中華民族的自由和獨立，在新的歷史條件下重建并升華了中華文明的“大一統”格局，使國家認同和民族團結得到大大增強。[26]中國特色社會主義市場經濟的實踐，更是在國際經濟大循環與國民經濟內循環動態平衡過程中，發展出新的“大一統”生產體系。[27]總之，從傳統到現代，我們并不能丟棄傳統中的積極要素。對于歷代“大一統”積累的寶貴經驗，仍然要充分總結，而不是棄如敝屣。中華民族的偉大復興，必定是充分繼承并發揚“大一統”歷史文化傳統基礎之上的復興。

參考文獻

1．楊向奎：《大一統與儒家思想》，北京出版社2011年版。

2．瞿林東主編：《歷史文化認同與中國統一多民族國家》（第五卷），河北人民出版社2013年版。

3．姜義華：《中華文明的根柢》，上海人民出版社2012年版。

閱讀書目

1．蘇力：《大國完制：歷史中國的制度構成》，北京大學出版社2017年版。

2．施展：《樞紐：3000年的中國》，廣西師范大學出版社2018年版。

3．許倬云：《萬古江河：中國歷史文化的轉折與開展》，湖南人民出版社2017年版。

4．許倬云：《中西文明的對照》，湖南人民出版社2017年版。

5．趙汀陽：《惠此中國》，中信出版社2016年版。

思考題

1．如何認識“大一統”傳統在歷史上的發展脈絡？

2．基于“大一統”的傳統，如何理解中國特色社會主義的歷史文化根基？

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[1] 參見楊平：《中華文明通論》，中央社會主義學院統一戰線高端智庫課題（課題報告編號：ZK20160310）, “第一講 導言：中國之為中國”。

[2] 王國維：《殷周制度論》，載《觀堂集林》卷十，中華書局1959年版，第451頁。

[3] 王國維：《殷周制度論》，載《觀堂集林》卷十，中華書局1959年版，第479頁。

[4] 參見蘇力：《大國憲制：歷史中國的制度構成》，北京大學出版社2018年版，第232頁。

[5] 參見瞿林東主編，劉家和、易寧等著：《歷史文化認同與中國統一多民族國家》（第五卷），河北人民出版社2013年版，第105頁。

[6] 張志強：《如何理解中國及其現代》，載《文化縱橫》2014年第1期，第13頁。

[7] 參見許倬云：《萬古江河：中國歷史文化的轉折與開展》，湖南人民出版社2017年版，第71 ～72頁。

[8] 參見施展：《樞紐：3000年的中國》，廣西師范大學出版社2018年版，第133～135頁。

[9] 孔貞叢：《闕里志》卷十，第40頁。

[10] 參見瞿林東主編，劉家和、易寧等著：《歷史文化認同與中國統一多民族國家》（第五卷），河北人民出版社2013年版，第201～204頁。

[11] 參見許倬云：《萬古江河：中國歷史文化的轉折與開展》，湖南人民出版社2017年版，第162頁。

[12] 參見許倬云：《中西文明的對照》，浙江人民出版社2016年版，第87頁。

[13] 參見許倬云：《萬古江河：中國歷史文化的轉折與開展》，湖南人民出版社2017年版，第162 ～163頁。

[14] 參見許倬云：《萬古江河：中國歷史文化的轉折與開展》，湖南人民出版社2017年版，第165頁。

[15] [日]內藤湖南：《概括的唐宋時代觀》，載劉俊文主編：《日本學者研究中國史論著選譯》，中華書局1992年版，第10頁。

[16] 陳寅恪：《李唐氏族推測之后記》，載《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第244頁。

[17] 楊健：《利瑪竇曾盛贊中國科舉制：由知識階層治理》，載《科學大觀園》2015年第9期。

[18] 新京報社論：《廢除科舉百年，我們要省思什么》，載《新京報》2005年9月4日。

[19] 參見蘇力：《大國憲制：歷史中國的制度構成》，北京大學出版社2018年版，第419頁。

[20] 參見楊平：《中華文明通論》，中央社會主義學院統一戰線高端智庫課題（課題報告編號：ZK20160310）, “第八講 佛教的中國化”。

[21] 參見施展：《樞紐：3000年的中國》，廣西師范大學出版社2018年版，第212頁。

[22] 參見張志強：《應以怎樣的態度認識中國》，觀察者網（https://www.guancha.cn/ZhangZhiQiang/2014_02_16_206255.shtml）。

[23] 參考張志強：《超越民族主義：“多元一體”的清代中國——對“新清史”的回應》，載《文化縱橫》2016年2月號，第4頁。

[24] 參考張志強：《超越民族主義：“多元一體”的清代中國——對“新清史”的回應》，載《文化縱橫》2016年2月號。

[25] 辛意云：《大一統與中華文化》，中央社會主義學院官網（http://www.zysy.org.cn/a1/a-XCXAE94882A7BF546162D7）。

[26] 參見楊平：《中華文明通論》，中央社會主義學院統一戰線高端智庫課題（課題報告編號：ZK20160310）, “第十四講 探索中國道路（上）：民族獨立、國家建設與文明再造”。

[27] 參見楊平：《中華文明通論》，中央社會主義學院統一戰線高端智庫課題（課題報告編號：ZK20160310）, “第十六講 中華文明、當代中國與未來世界”。