法學各科專論

董仲舒思想的特點及其蘊含的法律因素

李博[1]

摘要：董仲舒的思想尤其是以“尊君”為核心的大一統的儒家理論學說，在中國思想史上占有重要地位。其以儒家封建倫理道德為核心的法律思想影響了中國數千年的法律制度進程。董仲舒繼承了先秦儒家思想的精華，并結合陰陽五行和道家學說，通過對其解釋和發揮建立了自己新的儒家理論體系。本文分析了董仲舒思想的四個方面：試圖通過剝離其“天人合一”的神學思想外衣及紛繁的陰陽五行學說，探討其在政治意義上的終極目的；對“道”的論述說明董仲舒要變老子的自然之道為倫理之道；“大一統”理論對中國政治思潮的影響；封建倫理道德所包含的內容及對中國古代法律道德化產生的影響。

關鍵詞：君權神授 道 大一統 仁 陰陽五行

在漢代，董仲舒確立了儒家思想為統治者尊崇的政治法律核心思想后，社會的各種制度也依其建立并對其發展產生極大影響，這種情況一直持續到清末，甚至在今天，有的學者還以復興儒學為己任。是何種力量以致如此？我認為首先要對這種制度的創立者董仲舒的思想特征有一個全面的把握，并且從中看到其思想是如何對政治目的實現與法律制度建立產生影響的。從孔子開山立派至漢代已有兩個多世紀，其思想經歷了由簡約到繁復的過程，董仲舒的思想呈現出如下特征：

一、構建了“天人合一”的世俗宗教

世俗與宗教判然有別，然而漢代乃至以后的中國政權與教權卻呈現了同一化的特點，這種現象是由漢初的政治形勢決定的。

東周末年，周天子的權力縮小，同時禮義制度遭到破壞，諸侯紛紛稱霸。當以劉邦為核心的漢代政權一統天下時，其政權本身就面臨一個十分棘手的問題。君主對天下的統治的合理性與合法性是從哪里來的？漢代的統治者需要證明其政權的取得擁有不可辯駁的絕對權威性與高高在上的神圣性。董仲舒“天人合一”思想的提出，為西漢政權的合法性找到了理由，從而奠定了神權政治的基石，進而構筑了世俗宗教的大廈。

他首先從儒家傳統思想中的“天”入手。董仲舒認為“天”是宇宙中的至上神，“天者，百神之大君也。”[2]董仲舒強調天的神圣性，其目的是論證政治權力的神圣性，他說：“今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也。”“受命之君，天之所大顯也。”[3]又說道：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去。”[4]“天不言，使人發其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發天意，不可不深觀也。受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。”[5]“人受命于天”“受命之君”等都明白無誤地說的是“天命”，人君的權力來自天。王亞南先生也認為儒家的“天”有更多神性。仔細分析古今學者的觀點和意見，都說明了天子或皇帝，是百神之大君的天的代表，其權力是天之所授，其目的就是要通告天下的臣民，天子權力的來源本身就擁有不用證明的合理性與合法性。既然“神授”之“君權”具有不用證明、“天然”的合理性與合法性，那么，普通百姓只能服服帖帖地服從皇帝的統治，這才是對合理與合法的政權的尊重，否則，一旦發生對抗天子或反對朝廷的言論與行為，就一定要被“天誅地滅”，因為這本身就是背叛上天的意愿和安排，且違背“天德”了。“君權神授”的理論就此產生。順著如此這般的思路，君主勢必成為神靈在現實世界的唯一代表，成為一神之下，億萬民眾之上的半神半人的怪物，其結果是天下安危系于君王一身。“王者承天意以從事”化為后世所謂“奉天承運”的口頭禪。董仲舒引用了《詩》中的文句道“一人有慶，萬民賴之。”[6]其實，還應加一句：一人有禍，萬民承之。

君權神授理論也使法律的制定最終找到了合理的依據。對天本身的敬畏，對朝廷和天子的信任與崇拜的思想，可以使董仲舒順理成章地標舉“刑出于天”的理論，把法律起源歸因于神，即天。因為天乃萬物之源，法律自然也概莫能外，這樣，法律秩序也可以依照天意建立起來了。由于世界萬事萬物產生的原因都是上天，“天者，萬物之祖。萬物非天不生”[7]，天體運行的秩序是社會法律秩序的根據。天是萬物之主人，它的特點就是：“天主其道為萬物主，君執其常為一國主。天不可以不剛，主不可以不堅。天不剛，則列星亂其行；主不堅，則邪臣亂其官。星亂，則亡其天；臣亂，則亡其君。”[8]人間的秩序像天體的秩序那樣日月星辰，各在其位，形成一整套井然有序、并行不悖的人間統治的規則與秩序，正如晝夜四季一樣各有其序。所以“王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也。天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不可不見也，若春夏秋冬之不可不備也。慶賞罰刑，當其處不可不發，若暖清寒暑，當其時不可不出也。”[9]班固在總結漢代的立法理論時說道：“圣人既躬明哲之性，必通天地之心，治禮作教立法設刑，動緣民情，而則天象地。”[10]人間擁有最高權力的就是君主，人君的立法是上天意愿的安排，是順應天地四時之規律與活動的，其所制定的法律必然像每一個擁有最高統治權的統治者所宣稱的那樣，代表了人塵世間的政治制度、法律制度和人情與人法。這就在漢代的立法方面給法律的形成無形之中蒙上了一層神秘主義的面紗。在司法方面，漢代的法律也體現了較強的政治性和宗教性的神秘主義特色。董仲舒認為“陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生”“是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。”[11]從這樣一種規律演變成為要按照四時的運行規律施行，從而對犯人采取刑罰，最終確立了嚴格的刑獄時令原則，強調順天時，賞以春夏，刑以秋冬。

君權神授論，使這一皇權官僚體制中的統治權變得至高無上，皇帝兼任了所有的統治權，沒有任何一部法律可以對皇帝或天子限制，而皇帝的命令就是代天而言，皇帝成為九五之尊，皇帝儼然就成了上天的兒子和大祭司。于是中國的政權與教權合為一體。而與此有很大不同的是，在西方的中世紀即在其處于封建時期，西方的封建主擁有完全的行政、司法、軍事等權力，君主本身也并沒有完全的行政統治權。與此同時，整個歐洲中世紀還存在著另外一種強大的勢力，那就是教會。中世紀的教會由于宗教信仰的因素，使得其掌握了很大的世俗政治勢力，甚至連國王的任免權都要唯教會教皇馬首是瞻，并且在教會中有著嚴密的階層權力組織，有教會法和教會法院，與一個合法的政權組織一般無二。于是，在上百年間就產生了政權與教權的對立和斗爭，局面紛亂不休。特別是在1705年，教皇格列高利七世在位時對教會進行了重大改革，宣布羅馬教皇在整個教會中擁有政治和法律的至高無上的地位，僧侶不受世俗控制。在司法方面，教會法院的司法管轄權也隨著教會與王權的斗爭而迅速擴大，由于中世紀的西歐人一般都已加入教籍或已成為天主教徒，因此教會法院的審判權也不受世俗王權的限制。總之，無論從政治還是從法律上都可以反映出西方在封建時期是政教分離的體制，而中國在漢代以后君權與教權或神權是合為一體的。

二、“道”是政治的永恒規律

老子的政治乃至整個哲學思想的核心和最高原則就是我們常常聽說的“道”。“道”是先于天地和萬物而存在的，可以理解為一種秩序，更確切地說應該是一種規律。它是“獨立而不改，周行而不殆”[12]的永恒存在，它的運行法則是“道法自然”[13]。在政治活動中，老子主張“王法地，地法天，天法道，道法自然”[14]，是說人間的王要遵循道的總規律不得任意違反和篡改。而這個總規律在具體政治運作中的策略就是無為而治。老子說：“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來”[15]“道常無為而無不為”[16]。在老子看來，無為而無所不為是宇宙萬物普遍存在的法則，統治者的統治之“道”就是：只有“以輔萬物之自然而不敢為”[17]，才能最終做到不爭而取勝，無為而無不為。而“道”在董仲舒那里卻有著另外的解釋和功用。

董仲舒認為“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，[18]并說“道者萬世亡弊，弊者道之失也。”[19]他在這里所說的“道”是篡改了老子的哲學之道和自然運行之道，而變為封建的道統，即封建的政治統治秩序。董仲舒認為，所謂的道統是封建君主從“天”那里繼承而來的，因而作為封建統治原則的“道”是不會改變的，人間秩序也就不會改變。他的“天不變、道亦不變”的思想是用來論證封建國家政權和封建統治秩序的永恒性與合法性，成為我國歷朝歷代封建統治者所尊崇并一直矢志不渝奉行的原則。為什么“天不變、道亦不變”，董仲舒何以自圓其說呢？他分析了人類社會的共性后得出一個結論：“古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下。”[20]古代社會反復更替有其共同點，那么在漢代國家的大政方針上，也一定存在共同的“道”。盡管不同時期統治者擁有不一樣的方式或方法，但所使用的“道”是共同的。所以說：“天下無二道，故圣人異治同理也。”[21]他又說孔子在《春秋》這本史書中提到了為君權統治穩固的“上通五帝，下極三王，以通百王之道”[22]，這個“道”是政治統治的鐵律。“臣聞樂而不亂、復而不厭者謂之道，道者萬世亡弊，弊者道之失也。”[23]這就是說道是沒有弊端的是樂而不亂，亂的原因是違背了道，因此說道不能變。正如國外學者所持的觀點那樣，他們均認為舜從堯那里得到權力、禹又從舜那里得到政權那樣，都是遵守的同一種不變的“天律”，即“三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。”[24]

在董仲舒的思想中還存在著陰陽學派的“轉基因”，他承接了戰國時期陰陽學派的學說，另解釋為：“天之道，終而復始。”[25]從而提出了“三統三正”的理論。“三統三正”說的提出就是應用上古所流傳下來的朝代與其代表的顏色及其所對應的月份的說法來蒙蔽百姓，從而論證其宇宙大循環的理論。董仲舒認為，改朝換代雖然屢見不鮮，但形式上的改變不會影響最終實質的動搖。他提出：“故王者有改制之名，無易道之實。”[26]“若其大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義，盡如故。”[27]這是說在歷朝歷代都發生過改制的事情，但是王朝統治的“一個中心”是絕對不能動搖的，這個“中心”為何？封建的道統，綱常人倫教化者是也。這也是他的“天不變，道亦不變”的體現。當然，董仲舒也解釋了那種大亂社會的由來和去向。他認為，導致亂世的原因不是道本身有問題，而是大道的喪失，是無道。對于這樣的社會，后繼者理當從根本上進行改革。他說：“繼治世者其道同，繼亂世者其道變。”[28]“道同”是因為統治者所施用的治世之道是一樣的，是符合規律的真正的大道，所以無須改變；“道變”的原因是在世道紛亂時期所實行的是“無道”的政策，所以社會就不穩定。如何解決呢？只有一個辦法，恢復“道”，恢復失去的封建道統。董仲舒反復對“道”的得喪有無進行論述，其根本目的無非是要求人們遵守統治者所制定的封建道統，即封建的綱常倫理之道，并使其成為政治與法律所遵循的總規律。老子在其書中還提到了數字與道的關系：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[29]這個道本是在自然的意義上探討人與宇宙的關系，但由于在老子的這句話中出現了道與萬物，從而被董仲舒抓住并作了發揮。經過董仲舒的加工，本是作為結繩記事的數字的排列，卻成了一種永恒而神秘的自然法則，這其中蘊含著“天定人數”的觀念。在中國古代典籍中，我們時常可以見到“天數已定”“命數難逃”之類的文字，對數的這種神秘規律的崇拜，恰恰可以用來表明皇權的至高無上，這就是“天數”。

以上我們分析了董仲舒對“道”作的種種解釋和發揮。由此看來，上天還是那個上天，如果把一代王朝比作一個大公司，則無論董事長是誰，管理層為何，這個大公司的公司結構總是一定的。皇權專制主義的政體及其合法性在董仲舒“道”的觀念的庇護下可以一勞永逸，萬世長存。

三、“大一統”

董仲舒的“大一統”理論是根據《春秋公羊傳》的“大一統”思想作出的發揮。他在書中寫道：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”[30]董仲舒把“大一統”視作存在于天地人世之間的根本的道理。上文已經提到過，天子的權力來自不可侵犯的神圣的上天的賜予，而天子所奉行的是天道，因此“大一統”必然要統一到天子的權力之下。

“大一統”使得皇帝的權力迅速擴大，皇帝集一切權力于一身，可以縱攬權威，獨斷天下。這種特點在法律上也有所反映。在立法上，皇權是最高的法律淵源。漢武帝時期，各種律令的大量產生鮮明地體現了皇帝對法律的產生掌握著控制權與主動權。漢代詔令對律的大量補充，皇帝對判例的認同或否定，都體現了大一統的皇權專制的烙印。在司法上，皇帝擁有最高裁決權。無論是奏報疑案，省錄囚徒，還是朝議的大案要案，皇帝均擁有不可動搖的最高權力，是最具權威的審判官。

董仲舒又認為思想統一是政治大一統的基礎。思想統一到哪兒去？董仲舒是儒學起家的，自然要統一到儒學那里去，也就產生了“罷黜百家，獨尊儒術”。董仲舒在《對策》中說：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持統一，法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使并進，邪辟之說滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣。”[31]“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同”講的是在董仲舒所處的時代，國策并不統一，按百家議論來確定各種制度，也使國家所制定的法律包含了不同政策思想。引申到具體的問題上，一旦發生法律沖突，適用包含不同思想的法律可能會得到不同的裁決結果。董仲舒把法律最終歸入孔門，一定于儒，就是要使儒學成為全社會的指導思想，使政治經濟法律被儒學所統。儒家定于一尊，最終的受益者還是君主，由此皇權專制體制得到極大的加強。

縱觀古今，我們可以發現，中國古代政治與法律活動一直圍繞著“大一統”來展開，正如王亞南先生所講：“大一統至使現代以前，中國人的政治詞典中，始終沒有‘分治’‘聯邦’那一類名詞。‘一統的江山’或‘一統的政治’未曾實現，就稱‘創業未半’，已實現而后為人割裂，就稱‘偏安’。每到一個朝代末期，群雄并起，互相廝殺，直到最后有力有勢者，混一宇內，才使老百姓得到一點喘息機會。‘真命天子’出現了，‘大一統’的理想，又實現了一回。”[32]這是董仲舒“大一統”觀念的直接影響。

與其相比，外國卻呈現了不同面貌。在美國的制憲史上，縱覽其在從分而治之走向聯合的統一國家的進程，其道路與中國古代有著根本的不同。在中國古代，無論是秦始皇統一六國，還是漢武帝在思想上實行“大一統”政策，在統一的方式上都表現出共同的特征：秦國的統一是在先滅六國再實現統一的構想下完成的，而漢武帝更是完全采納了董仲舒的建議，在政治上實行“罷黜百家，獨尊儒術”，即先排除異端邪教，再獨尊儒教。可見中國人的“統一”思想中不具備包容與妥協的精神。反觀美國的統一，其是建立在各州平等協商、自愿聯合的基礎之上，各州可以在憲法的原則與規定之下討價還價。這種“統一”是先要尊重他人的權力再考慮自己的利益，在反復的利益博弈中最終實現動態的平衡式的“統一”。因此應當把西方或美國稱作“聯合”，而把中國稱作“統一”。

正是由于西方國家的建立是基于妥協，并且是在憲法原則之下構建的聯合政府，因而在管理國家行使權力之時就會產生為了各自的利益而相互制約，自然就能夠形成權力的制約和分立的法律制度；而中國的統一從一開始就把異端排除在政治權力之外，沒有任何力量可以與天子抗衡，因此統治者自然可以公然宣稱自己就是各種利益的代表，由于權力失去了制約，獨斷專行的暴君便滋生出來，專制主義的產生自然不在話下。

四、封建倫理道德是核心內容和本質

董仲舒的倫理思想，是以其仁學思想為主導的。首先，他把其仁學化的“天”神，視為他倫理思想的來源：“是故仁義制度之數，盡取之天。”[33]他還以天副人數的理論，論證“人之德行，化夫理而義，人之好惡，化天之暖清”[34]。總之，他使“天”神成為他仁學思想的化身，并認為封建統治者的整個政策，都是效法“天”神的仁愛意志而確立的，要求統治者“泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。”[35]“天常以愛利為意，以養長為事……王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事。”[36]在董仲舒看來，天子是仁愛思想的具體實施者。正因如此，董仲舒在其天人三策中，極力奉勸武帝實行德教，“王者承天意以從事，故任德教而不任刑”。他認為，一個國家的成立，就是因為有德，如果沒有了德，也就沒有了國，“國之所以為國者，德也……是故為人君者，固守其德，以附其民。”[37]所謂德教，其實就是用其仁愛思想對人民進行教化，“漸民以仁，摩民以義，節民以禮。”[38]他的倫理思想的提出與總結秦王朝因為實行嚴刑峻法最終亡國有關，因此提出“仁義禮智信五常之道”[39]，把仁德的政策作為執政者興利國家的根本。

這就為實施仁政奠定了理論基礎。正是在這個基礎上，董仲舒進一步從理論上完善了儒家“德主刑輔”的法律思想觀念。他主張以德教為主，以刑罰為輔，特別是對貪欲進行放縱同時也破壞了國家的綱紀法度的人（是否可以解釋為類似貪污的公職犯罪，也未可知），禮儀教化能夠起到抑制作用。他說：“圣人之道，眾堤防之類也，謂之度制，謂之禮節。”[40]這種度制一旦得不到遵守就會出現危險的情況：“凡以教化不立而萬民不正也。夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也，是故教化立而奸邪皆止者，其提防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。”[41]。

在定罪施刑的法律實踐中，董仲舒提出了“原心論罪”和春秋決獄的主張。春秋決獄是中國古代法制發展史上的一個現象，是儒學在政治上確立了統治地位以后，在法律制度上的進一步滲透和具體的表現形式，其含義為：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志，志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕，罪同異論，其本殊也。”[42]從中我們可以看出注重對人的心理思想的追究和改造成為儒家法律思想中最為顯著的特點。“原心論罪”是春秋決獄總的指導原則，君臣父子之義為其核心思想。《史記·太史公自序》中有一段記述，對《春秋》之義作了高度概括：“《春秋》文成數萬，其指數千。萬物之散聚皆在《春秋》。《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以，皆失其本已。故《易》曰‘失之豪釐，差以千里’。故曰‘臣弒君，子弒父，非一旦一夕之故也，其漸久矣’。故有國者不可以不知《春秋》，前有讒而弗見，后有賊而不知。為人臣者不可以不知《春秋》，守經事而不知其宜，遭變事而不知其權。為人君父而不通于《春秋》之義者，必蒙首惡之名。為人臣子而不通于《春秋》之義者，必陷篡弒之誅，死罪之名。其實皆以為善，為之不知其義，被之空言而不敢辭。夫不通禮義之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無道，子不子則不孝。此四行者，天下之大過也。以天下之大過予之，則受而弗敢辭。故《春秋》者，禮義之大宗也。夫禮禁未然之前，法施已然之后；法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知。”毋庸置疑，君臣父子之義是貫穿其中的最高綱領，其中的根本就是要用君臣父子之義來評斷案件的對錯，注重根據犯罪動機“原心定罪”。“故《春秋》之治獄，論心定罪。志善而違于法者免，志惡而合于法者誅。”[43]但是，這種注重在后來的司法實踐中演變為只根據思想動機定罪，抓“思想犯”，這種制度在漢代鼎盛一時，在魏晉時期，還依然對法律實踐產生著影響。據《魏書·刑罰志》中記載，北魏太武帝太平真君六年春，“以有司斷法不平，詔諸疑獄皆付中書，以古經義論決之”。隨著儒家思想被確定為國家的組織思想，便開始了這種道德法律化與法律道德化的交融發展過程，倫理法成為中華法系的主導。

董仲舒倫理道德思想的另一方面就是建立了三綱的等級制度。董仲舒說：“王道之三綱，可求于天。”他以天道的陰陽關系，為“三綱”作出了充分論證。他還把五行按時空配置，以土居中央，象征權力的次序，所謂“木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其夫子之序，相受而布……五行之隨，各如其序，五行之官，各致其能”。[44]董仲舒就是以此來建立起封建綱常等級制度的權威性和神圣性的，他把忠臣孝道視為神圣的法則，“孝子之行，忠臣之義，皆法于地也。地事天也，猶下之事上也。是故《春秋》君不名惡，臣不名善。善皆歸于君，惡皆歸于臣。”[45]任何榮譽都要歸于國君，任何罪過都要臣子承擔。臣子做一件事，做好了是應該的，是托皇帝的洪福；做壞了，則是自己的失誤。這就為國君樹立了權威，最終維護的是持續了上千年之久的封建專制制度。

結論

董仲舒的思想特征是以先秦儒家思想為主并融合了其他各家的理論學說，在此基礎之上對他們作了解釋與發揮。其目的到底為何，自然仁者見仁。但不可否認的是，在客觀上畢竟促進了專制皇權的迅速建立，從而對后世統治者的統治策略產生了極大的影響，同時確立了儒家思想在政治領域長達千年的統治地位，并且在法律上形成了獨具倫理特色的中華法體系。

---

[1] 中國社會科學院大學（研究生院）碩士研究生，主要研究方向為中國古代法制史。

[2] （漢）董仲舒：《春秋繁露·郊祭》，中華書局1975年版，第508頁。

[3] （漢）董仲舒：《春秋繁露·楚莊王》，中華書局1975年版，第1頁。

[4] （漢）董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，中華書局1975年版，第23頁。

[5] （漢）董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，中華書局1975年版，第23頁。

[6] （漢）董仲舒：《春秋繁露·為人者天》，中華書局1975年版，第385頁。

[7] （漢）董仲舒：《春秋繁露·順命》，中華書局1975年版，第517頁。

[8] （漢）董仲舒：《春秋繁露·天地之行》，中華書局1975年版，第585頁。

[9] （漢）董仲舒：《春秋繁露·四時之副》，中華書局1975年版，第437頁。

[10] （漢）班固：《漢書·刑法志》，中華書局1983年版，第35頁。

[11] （漢）班固：《漢書·董仲舒傳》，中華書局1983年版，第23頁。

[12] 《老子》，中華書局1985年版，第33頁。

[13] 《老子》，中華書局1985年版，第33頁。

[14] 《老子》，中華書局1985年版，第33頁。

[15] 《老子》，中華書局1985年版，第99頁。

[16] 《老子》，中華書局1985年版，第26頁。

[17] 《老子》，中華書局1985年版，第55頁。

[18] （漢）班固：《漢書·董仲舒傳》，中華書局1983年版，第78頁。

[19] （漢）董仲舒：《春秋繁露·舉賢良對策》，中華書局1975年版，第98頁。

[20] （漢）董仲舒：《春秋繁露·楚莊王》，中華書局1975年版，第15頁。

[21] （漢）董仲舒：《春秋繁露·楚莊王》，中華書局1975年版，第15頁。

[22] （漢）董仲舒：《春秋繁露·楚莊王》，中華書局1975年版，第15頁。

[23] （漢）班固：《漢書·董仲舒傳》，中華書局1983年版，第23頁。

[24] （漢）班固：《漢書·董仲舒傳》，中華書局1983年版，第23頁。

[25] （漢）董仲舒：《春秋繁露·陰陽終始》，中華書局1975年版，第415頁。

[26] （漢）董仲舒：《春秋繁露·楚莊王》，中華書局1975年版，第19頁。

[27] （漢）董仲舒：《春秋繁露·楚莊王》，中華書局1975年版，第15頁。

[28] （漢）班固：《漢書·董仲舒傳》，中華書局1983年版，第23頁。

[29] 《老子》，中華書局1985年版，第44頁。

[30] （漢）董仲舒：《春秋繁露·竹林》，中華書局1975年版，第43頁。

[31] （漢）班固：《漢書·董仲舒傳》，中華書局1983年版，第24頁。

[32] 王亞南：《中國官僚政治研究》，中國社會科學出版社1981年版，第156頁。

[33] （漢）班固：《漢書·董仲舒傳》，中華書局1983年版，第23頁。

[34] （漢）董仲舒：《春秋繁露·為人者天》，中華書局1975年版，第385頁。

[35] （漢）董仲舒：《春秋繁露·離合根》，中華書局1975年版，第205頁。

[36] （漢）董仲舒：《春秋繁露·王道通三》，中華書局1975年版，第401頁。

[37] （漢）董仲舒：《春秋繁露·保位權》，中華書局1975年版，第215頁。

[38] （漢）班固：《漢書·董仲舒傳》，中華書局1983年版，第23頁。

[39] （漢）班固：《漢書·董仲舒傳》，中華書局1983年版，第23頁。

[40] （漢）董仲舒：《春秋繁露·度制》，中華書局1975年版，第281頁。

[41] （漢）班固：《漢書·董仲舒傳》，中華書局1983年版，第23頁。

[42] （漢）董仲舒：《春秋繁露·精華》，中華書局1975年版，第95頁。

[43] 《鹽鐵論》，中華書局1998年版，第87頁。

[44] （漢）董仲舒：《春秋繁露·五行之義》，中華書局1975年版，第389頁。

[45] （漢）董仲舒：《春秋繁露·陽尊陰卑》，中華書局1975年版，第393頁。