法學(xué)各科專論

董仲舒思想的特點及其蘊含的法律因素

李博[1]

摘要：董仲舒的思想尤其是以“尊君”為核心的大一統(tǒng)的儒家理論學(xué)說，在中國思想史上占有重要地位。其以儒家封建倫理道德為核心的法律思想影響了中國數(shù)千年的法律制度進程。董仲舒繼承了先秦儒家思想的精華，并結(jié)合陰陽五行和道家學(xué)說，通過對其解釋和發(fā)揮建立了自己新的儒家理論體系。本文分析了董仲舒思想的四個方面：試圖通過剝離其“天人合一”的神學(xué)思想外衣及紛繁的陰陽五行學(xué)說，探討其在政治意義上的終極目的；對“道”的論述說明董仲舒要變老子的自然之道為倫理之道；“大一統(tǒng)”理論對中國政治思潮的影響；封建倫理道德所包含的內(nèi)容及對中國古代法律道德化產(chǎn)生的影響。

關(guān)鍵詞：君權(quán)神授 道 大一統(tǒng) 仁 陰陽五行

在漢代，董仲舒確立了儒家思想為統(tǒng)治者尊崇的政治法律核心思想后，社會的各種制度也依其建立并對其發(fā)展產(chǎn)生極大影響，這種情況一直持續(xù)到清末，甚至在今天，有的學(xué)者還以復(fù)興儒學(xué)為己任。是何種力量以致如此？我認為首先要對這種制度的創(chuàng)立者董仲舒的思想特征有一個全面的把握，并且從中看到其思想是如何對政治目的實現(xiàn)與法律制度建立產(chǎn)生影響的。從孔子開山立派至漢代已有兩個多世紀，其思想經(jīng)歷了由簡約到繁復(fù)的過程，董仲舒的思想呈現(xiàn)出如下特征：

一、構(gòu)建了“天人合一”的世俗宗教

世俗與宗教判然有別，然而漢代乃至以后的中國政權(quán)與教權(quán)卻呈現(xiàn)了同一化的特點，這種現(xiàn)象是由漢初的政治形勢決定的。

東周末年，周天子的權(quán)力縮小，同時禮義制度遭到破壞，諸侯紛紛稱霸。當以劉邦為核心的漢代政權(quán)一統(tǒng)天下時，其政權(quán)本身就面臨一個十分棘手的問題。君主對天下的統(tǒng)治的合理性與合法性是從哪里來的？漢代的統(tǒng)治者需要證明其政權(quán)的取得擁有不可辯駁的絕對權(quán)威性與高高在上的神圣性。董仲舒“天人合一”思想的提出，為西漢政權(quán)的合法性找到了理由，從而奠定了神權(quán)政治的基石，進而構(gòu)筑了世俗宗教的大廈。

他首先從儒家傳統(tǒng)思想中的“天”入手。董仲舒認為“天”是宇宙中的至上神，“天者，百神之大君也。”[2]董仲舒強調(diào)天的神圣性，其目的是論證政治權(quán)力的神圣性，他說：“今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也。”“受命之君，天之所大顯也。”[3]又說道：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去。”[4]“天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。”[5]“人受命于天”“受命之君”等都明白無誤地說的是“天命”，人君的權(quán)力來自天。王亞南先生也認為儒家的“天”有更多神性。仔細分析古今學(xué)者的觀點和意見，都說明了天子或皇帝，是百神之大君的天的代表，其權(quán)力是天之所授，其目的就是要通告天下的臣民，天子權(quán)力的來源本身就擁有不用證明的合理性與合法性。既然“神授”之“君權(quán)”具有不用證明、“天然”的合理性與合法性，那么，普通百姓只能服服帖帖地服從皇帝的統(tǒng)治，這才是對合理與合法的政權(quán)的尊重，否則，一旦發(fā)生對抗天子或反對朝廷的言論與行為，就一定要被“天誅地滅”，因為這本身就是背叛上天的意愿和安排，且違背“天德”了。“君權(quán)神授”的理論就此產(chǎn)生。順著如此這般的思路，君主勢必成為神靈在現(xiàn)實世界的唯一代表，成為一神之下，億萬民眾之上的半神半人的怪物，其結(jié)果是天下安危系于君王一身。“王者承天意以從事”化為后世所謂“奉天承運”的口頭禪。董仲舒引用了《詩》中的文句道“一人有慶，萬民賴之。”[6]其實，還應(yīng)加一句：一人有禍，萬民承之。

君權(quán)神授理論也使法律的制定最終找到了合理的依據(jù)。對天本身的敬畏，對朝廷和天子的信任與崇拜的思想，可以使董仲舒順理成章地標舉“刑出于天”的理論，把法律起源歸因于神，即天。因為天乃萬物之源，法律自然也概莫能外，這樣，法律秩序也可以依照天意建立起來了。由于世界萬事萬物產(chǎn)生的原因都是上天，“天者，萬物之祖。萬物非天不生”[7]，天體運行的秩序是社會法律秩序的根據(jù)。天是萬物之主人，它的特點就是：“天主其道為萬物主，君執(zhí)其常為一國主。天不可以不剛，主不可以不堅。天不剛，則列星亂其行；主不堅，則邪臣亂其官。星亂，則亡其天；臣亂，則亡其君。”[8]人間的秩序像天體的秩序那樣日月星辰，各在其位，形成一整套井然有序、并行不悖的人間統(tǒng)治的規(guī)則與秩序，正如晝夜四季一樣各有其序。所以“王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也。天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不可不見也，若春夏秋冬之不可不備也。慶賞罰刑，當其處不可不發(fā)，若暖清寒暑，當其時不可不出也。”[9]班固在總結(jié)漢代的立法理論時說道：“圣人既躬明哲之性，必通天地之心，治禮作教立法設(shè)刑，動緣民情，而則天象地。”[10]人間擁有最高權(quán)力的就是君主，人君的立法是上天意愿的安排，是順應(yīng)天地四時之規(guī)律與活動的，其所制定的法律必然像每一個擁有最高統(tǒng)治權(quán)的統(tǒng)治者所宣稱的那樣，代表了人塵世間的政治制度、法律制度和人情與人法。這就在漢代的立法方面給法律的形成無形之中蒙上了一層神秘主義的面紗。在司法方面，漢代的法律也體現(xiàn)了較強的政治性和宗教性的神秘主義特色。董仲舒認為“陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生”“是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。”[11]從這樣一種規(guī)律演變成為要按照四時的運行規(guī)律施行，從而對犯人采取刑罰，最終確立了嚴格的刑獄時令原則，強調(diào)順天時，賞以春夏，刑以秋冬。

君權(quán)神授論，使這一皇權(quán)官僚體制中的統(tǒng)治權(quán)變得至高無上，皇帝兼任了所有的統(tǒng)治權(quán)，沒有任何一部法律可以對皇帝或天子限制，而皇帝的命令就是代天而言，皇帝成為九五之尊，皇帝儼然就成了上天的兒子和大祭司。于是中國的政權(quán)與教權(quán)合為一體。而與此有很大不同的是，在西方的中世紀即在其處于封建時期，西方的封建主擁有完全的行政、司法、軍事等權(quán)力，君主本身也并沒有完全的行政統(tǒng)治權(quán)。與此同時，整個歐洲中世紀還存在著另外一種強大的勢力，那就是教會。中世紀的教會由于宗教信仰的因素，使得其掌握了很大的世俗政治勢力，甚至連國王的任免權(quán)都要唯教會教皇馬首是瞻，并且在教會中有著嚴密的階層權(quán)力組織，有教會法和教會法院，與一個合法的政權(quán)組織一般無二。于是，在上百年間就產(chǎn)生了政權(quán)與教權(quán)的對立和斗爭，局面紛亂不休。特別是在1705年，教皇格列高利七世在位時對教會進行了重大改革，宣布羅馬教皇在整個教會中擁有政治和法律的至高無上的地位，僧侶不受世俗控制。在司法方面，教會法院的司法管轄權(quán)也隨著教會與王權(quán)的斗爭而迅速擴大，由于中世紀的西歐人一般都已加入教籍或已成為天主教徒，因此教會法院的審判權(quán)也不受世俗王權(quán)的限制。總之，無論從政治還是從法律上都可以反映出西方在封建時期是政教分離的體制，而中國在漢代以后君權(quán)與教權(quán)或神權(quán)是合為一體的。

二、“道”是政治的永恒規(guī)律

老子的政治乃至整個哲學(xué)思想的核心和最高原則就是我們常常聽說的“道”。“道”是先于天地和萬物而存在的，可以理解為一種秩序，更確切地說應(yīng)該是一種規(guī)律。它是“獨立而不改，周行而不殆”[12]的永恒存在，它的運行法則是“道法自然”[13]。在政治活動中，老子主張“王法地，地法天，天法道，道法自然”[14]，是說人間的王要遵循道的總規(guī)律不得任意違反和篡改。而這個總規(guī)律在具體政治運作中的策略就是無為而治。老子說：“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來”[15]“道常無為而無不為”[16]。在老子看來，無為而無所不為是宇宙萬物普遍存在的法則，統(tǒng)治者的統(tǒng)治之“道”就是：只有“以輔萬物之自然而不敢為”[17]，才能最終做到不爭而取勝，無為而無不為。而“道”在董仲舒那里卻有著另外的解釋和功用。

董仲舒認為“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，[18]并說“道者萬世亡弊，弊者道之失也。”[19]他在這里所說的“道”是篡改了老子的哲學(xué)之道和自然運行之道，而變?yōu)榉饨ǖ牡澜y(tǒng)，即封建的政治統(tǒng)治秩序。董仲舒認為，所謂的道統(tǒng)是封建君主從“天”那里繼承而來的，因而作為封建統(tǒng)治原則的“道”是不會改變的，人間秩序也就不會改變。他的“天不變、道亦不變”的思想是用來論證封建國家政權(quán)和封建統(tǒng)治秩序的永恒性與合法性，成為我國歷朝歷代封建統(tǒng)治者所尊崇并一直矢志不渝奉行的原則。為什么“天不變、道亦不變”，董仲舒何以自圓其說呢？他分析了人類社會的共性后得出一個結(jié)論：“古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下。”[20]古代社會反復(fù)更替有其共同點，那么在漢代國家的大政方針上，也一定存在共同的“道”。盡管不同時期統(tǒng)治者擁有不一樣的方式或方法，但所使用的“道”是共同的。所以說：“天下無二道，故圣人異治同理也。”[21]他又說孔子在《春秋》這本史書中提到了為君權(quán)統(tǒng)治穩(wěn)固的“上通五帝，下極三王，以通百王之道”[22]，這個“道”是政治統(tǒng)治的鐵律。“臣聞樂而不亂、復(fù)而不厭者謂之道，道者萬世亡弊，弊者道之失也。”[23]這就是說道是沒有弊端的是樂而不亂，亂的原因是違背了道，因此說道不能變。正如國外學(xué)者所持的觀點那樣，他們均認為舜從堯那里得到權(quán)力、禹又從舜那里得到政權(quán)那樣，都是遵守的同一種不變的“天律”，即“三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。”[24]

在董仲舒的思想中還存在著陰陽學(xué)派的“轉(zhuǎn)基因”，他承接了戰(zhàn)國時期陰陽學(xué)派的學(xué)說，另解釋為：“天之道，終而復(fù)始。”[25]從而提出了“三統(tǒng)三正”的理論。“三統(tǒng)三正”說的提出就是應(yīng)用上古所流傳下來的朝代與其代表的顏色及其所對應(yīng)的月份的說法來蒙蔽百姓，從而論證其宇宙大循環(huán)的理論。董仲舒認為，改朝換代雖然屢見不鮮，但形式上的改變不會影響最終實質(zhì)的動搖。他提出：“故王者有改制之名，無易道之實。”[26]“若其大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義，盡如故。”[27]這是說在歷朝歷代都發(fā)生過改制的事情，但是王朝統(tǒng)治的“一個中心”是絕對不能動搖的，這個“中心”為何？封建的道統(tǒng)，綱常人倫教化者是也。這也是他的“天不變，道亦不變”的體現(xiàn)。當然，董仲舒也解釋了那種大亂社會的由來和去向。他認為，導(dǎo)致亂世的原因不是道本身有問題，而是大道的喪失，是無道。對于這樣的社會，后繼者理當從根本上進行改革。他說：“繼治世者其道同，繼亂世者其道變。”[28]“道同”是因為統(tǒng)治者所施用的治世之道是一樣的，是符合規(guī)律的真正的大道，所以無須改變；“道變”的原因是在世道紛亂時期所實行的是“無道”的政策，所以社會就不穩(wěn)定。如何解決呢？只有一個辦法，恢復(fù)“道”，恢復(fù)失去的封建道統(tǒng)。董仲舒反復(fù)對“道”的得喪有無進行論述，其根本目的無非是要求人們遵守統(tǒng)治者所制定的封建道統(tǒng)，即封建的綱常倫理之道，并使其成為政治與法律所遵循的總規(guī)律。老子在其書中還提到了數(shù)字與道的關(guān)系：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[29]這個道本是在自然的意義上探討人與宇宙的關(guān)系，但由于在老子的這句話中出現(xiàn)了道與萬物，從而被董仲舒抓住并作了發(fā)揮。經(jīng)過董仲舒的加工，本是作為結(jié)繩記事的數(shù)字的排列，卻成了一種永恒而神秘的自然法則，這其中蘊含著“天定人數(shù)”的觀念。在中國古代典籍中，我們時常可以見到“天數(shù)已定”“命數(shù)難逃”之類的文字，對數(shù)的這種神秘規(guī)律的崇拜，恰恰可以用來表明皇權(quán)的至高無上，這就是“天數(shù)”。

以上我們分析了董仲舒對“道”作的種種解釋和發(fā)揮。由此看來，上天還是那個上天，如果把一代王朝比作一個大公司，則無論董事長是誰，管理層為何，這個大公司的公司結(jié)構(gòu)總是一定的。皇權(quán)專制主義的政體及其合法性在董仲舒“道”的觀念的庇護下可以一勞永逸，萬世長存。

三、“大一統(tǒng)”

董仲舒的“大一統(tǒng)”理論是根據(jù)《春秋公羊傳》的“大一統(tǒng)”思想作出的發(fā)揮。他在書中寫道：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。”[30]董仲舒把“大一統(tǒng)”視作存在于天地人世之間的根本的道理。上文已經(jīng)提到過，天子的權(quán)力來自不可侵犯的神圣的上天的賜予，而天子所奉行的是天道，因此“大一統(tǒng)”必然要統(tǒng)一到天子的權(quán)力之下。

“大一統(tǒng)”使得皇帝的權(quán)力迅速擴大，皇帝集一切權(quán)力于一身，可以縱攬權(quán)威，獨斷天下。這種特點在法律上也有所反映。在立法上，皇權(quán)是最高的法律淵源。漢武帝時期，各種律令的大量產(chǎn)生鮮明地體現(xiàn)了皇帝對法律的產(chǎn)生掌握著控制權(quán)與主動權(quán)。漢代詔令對律的大量補充，皇帝對判例的認同或否定，都體現(xiàn)了大一統(tǒng)的皇權(quán)專制的烙印。在司法上，皇帝擁有最高裁決權(quán)。無論是奏報疑案，省錄囚徒，還是朝議的大案要案，皇帝均擁有不可動搖的最高權(quán)力，是最具權(quán)威的審判官。

董仲舒又認為思想統(tǒng)一是政治大一統(tǒng)的基礎(chǔ)。思想統(tǒng)一到哪兒去？董仲舒是儒學(xué)起家的，自然要統(tǒng)一到儒學(xué)那里去，也就產(chǎn)生了“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”。董仲舒在《對策》中說：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持統(tǒng)一，法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進，邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣。”[31]“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同”講的是在董仲舒所處的時代，國策并不統(tǒng)一，按百家議論來確定各種制度，也使國家所制定的法律包含了不同政策思想。引申到具體的問題上，一旦發(fā)生法律沖突，適用包含不同思想的法律可能會得到不同的裁決結(jié)果。董仲舒把法律最終歸入孔門，一定于儒，就是要使儒學(xué)成為全社會的指導(dǎo)思想，使政治經(jīng)濟法律被儒學(xué)所統(tǒng)。儒家定于一尊，最終的受益者還是君主，由此皇權(quán)專制體制得到極大的加強。

縱觀古今，我們可以發(fā)現(xiàn)，中國古代政治與法律活動一直圍繞著“大一統(tǒng)”來展開，正如王亞南先生所講：“大一統(tǒng)至使現(xiàn)代以前，中國人的政治詞典中，始終沒有‘分治’‘聯(lián)邦’那一類名詞。‘一統(tǒng)的江山’或‘一統(tǒng)的政治’未曾實現(xiàn)，就稱‘創(chuàng)業(yè)未半’，已實現(xiàn)而后為人割裂，就稱‘偏安’。每到一個朝代末期，群雄并起，互相廝殺，直到最后有力有勢者，混一宇內(nèi)，才使老百姓得到一點喘息機會。‘真命天子’出現(xiàn)了，‘大一統(tǒng)’的理想，又實現(xiàn)了一回。”[32]這是董仲舒“大一統(tǒng)”觀念的直接影響。

與其相比，外國卻呈現(xiàn)了不同面貌。在美國的制憲史上，縱覽其在從分而治之走向聯(lián)合的統(tǒng)一國家的進程，其道路與中國古代有著根本的不同。在中國古代，無論是秦始皇統(tǒng)一六國，還是漢武帝在思想上實行“大一統(tǒng)”政策，在統(tǒng)一的方式上都表現(xiàn)出共同的特征：秦國的統(tǒng)一是在先滅六國再實現(xiàn)統(tǒng)一的構(gòu)想下完成的，而漢武帝更是完全采納了董仲舒的建議，在政治上實行“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，即先排除異端邪教，再獨尊儒教。可見中國人的“統(tǒng)一”思想中不具備包容與妥協(xié)的精神。反觀美國的統(tǒng)一，其是建立在各州平等協(xié)商、自愿聯(lián)合的基礎(chǔ)之上，各州可以在憲法的原則與規(guī)定之下討價還價。這種“統(tǒng)一”是先要尊重他人的權(quán)力再考慮自己的利益，在反復(fù)的利益博弈中最終實現(xiàn)動態(tài)的平衡式的“統(tǒng)一”。因此應(yīng)當把西方或美國稱作“聯(lián)合”，而把中國稱作“統(tǒng)一”。

正是由于西方國家的建立是基于妥協(xié)，并且是在憲法原則之下構(gòu)建的聯(lián)合政府，因而在管理國家行使權(quán)力之時就會產(chǎn)生為了各自的利益而相互制約，自然就能夠形成權(quán)力的制約和分立的法律制度；而中國的統(tǒng)一從一開始就把異端排除在政治權(quán)力之外，沒有任何力量可以與天子抗衡，因此統(tǒng)治者自然可以公然宣稱自己就是各種利益的代表，由于權(quán)力失去了制約，獨斷專行的暴君便滋生出來，專制主義的產(chǎn)生自然不在話下。

四、封建倫理道德是核心內(nèi)容和本質(zhì)

董仲舒的倫理思想，是以其仁學(xué)思想為主導(dǎo)的。首先，他把其仁學(xué)化的“天”神，視為他倫理思想的來源：“是故仁義制度之數(shù)，盡取之天。”[33]他還以天副人數(shù)的理論，論證“人之德行，化夫理而義，人之好惡，化天之暖清”[34]。總之，他使“天”神成為他仁學(xué)思想的化身，并認為封建統(tǒng)治者的整個政策，都是效法“天”神的仁愛意志而確立的，要求統(tǒng)治者“泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。”[35]“天常以愛利為意，以養(yǎng)長為事……王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事。”[36]在董仲舒看來，天子是仁愛思想的具體實施者。正因如此，董仲舒在其天人三策中，極力奉勸武帝實行德教，“王者承天意以從事，故任德教而不任刑”。他認為，一個國家的成立，就是因為有德，如果沒有了德，也就沒有了國，“國之所以為國者，德也……是故為人君者，固守其德，以附其民。”[37]所謂德教，其實就是用其仁愛思想對人民進行教化，“漸民以仁，摩民以義，節(jié)民以禮。”[38]他的倫理思想的提出與總結(jié)秦王朝因為實行嚴刑峻法最終亡國有關(guān)，因此提出“仁義禮智信五常之道”[39]，把仁德的政策作為執(zhí)政者興利國家的根本。

這就為實施仁政奠定了理論基礎(chǔ)。正是在這個基礎(chǔ)上，董仲舒進一步從理論上完善了儒家“德主刑輔”的法律思想觀念。他主張以德教為主，以刑罰為輔，特別是對貪欲進行放縱同時也破壞了國家的綱紀法度的人（是否可以解釋為類似貪污的公職犯罪，也未可知），禮儀教化能夠起到抑制作用。他說：“圣人之道，眾堤防之類也，謂之度制，謂之禮節(jié)。”[40]這種度制一旦得不到遵守就會出現(xiàn)危險的情況：“凡以教化不立而萬民不正也。夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也，是故教化立而奸邪皆止者，其提防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。”[41]。

在定罪施刑的法律實踐中，董仲舒提出了“原心論罪”和春秋決獄的主張。春秋決獄是中國古代法制發(fā)展史上的一個現(xiàn)象，是儒學(xué)在政治上確立了統(tǒng)治地位以后，在法律制度上的進一步滲透和具體的表現(xiàn)形式，其含義為：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志，志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕，罪同異論，其本殊也。”[42]從中我們可以看出注重對人的心理思想的追究和改造成為儒家法律思想中最為顯著的特點。“原心論罪”是春秋決獄總的指導(dǎo)原則，君臣父子之義為其核心思想。《史記·太史公自序》中有一段記述，對《春秋》之義作了高度概括：“《春秋》文成數(shù)萬，其指數(shù)千。萬物之散聚皆在《春秋》。《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。察其所以，皆失其本已。故《易》曰‘失之豪釐，差以千里’。故曰‘臣弒君，子弒父，非一旦一夕之故也，其漸久矣’。故有國者不可以不知《春秋》，前有讒而弗見，后有賊而不知。為人臣者不可以不知《春秋》，守經(jīng)事而不知其宜，遭變事而不知其權(quán)。為人君父而不通于《春秋》之義者，必蒙首惡之名。為人臣子而不通于《春秋》之義者，必陷篡弒之誅，死罪之名。其實皆以為善，為之不知其義，被之空言而不敢辭。夫不通禮義之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無道，子不子則不孝。此四行者，天下之大過也。以天下之大過予之，則受而弗敢辭。故《春秋》者，禮義之大宗也。夫禮禁未然之前，法施已然之后；法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知。”毋庸置疑，君臣父子之義是貫穿其中的最高綱領(lǐng)，其中的根本就是要用君臣父子之義來評斷案件的對錯，注重根據(jù)犯罪動機“原心定罪”。“故《春秋》之治獄，論心定罪。志善而違于法者免，志惡而合于法者誅。”[43]但是，這種注重在后來的司法實踐中演變?yōu)橹桓鶕?jù)思想動機定罪，抓“思想犯”，這種制度在漢代鼎盛一時，在魏晉時期，還依然對法律實踐產(chǎn)生著影響。據(jù)《魏書·刑罰志》中記載，北魏太武帝太平真君六年春，“以有司斷法不平，詔諸疑獄皆付中書，以古經(jīng)義論決之”。隨著儒家思想被確定為國家的組織思想，便開始了這種道德法律化與法律道德化的交融發(fā)展過程，倫理法成為中華法系的主導(dǎo)。

董仲舒?zhèn)惱淼赖滤枷氲牧硪环矫婢褪墙⒘巳V的等級制度。董仲舒說：“王道之三綱，可求于天。”他以天道的陰陽關(guān)系，為“三綱”作出了充分論證。他還把五行按時空配置，以土居中央，象征權(quán)力的次序，所謂“木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其夫子之序，相受而布……五行之隨，各如其序，五行之官，各致其能”。[44]董仲舒就是以此來建立起封建綱常等級制度的權(quán)威性和神圣性的，他把忠臣孝道視為神圣的法則，“孝子之行，忠臣之義，皆法于地也。地事天也，猶下之事上也。是故《春秋》君不名惡，臣不名善。善皆歸于君，惡皆歸于臣。”[45]任何榮譽都要歸于國君，任何罪過都要臣子承擔。臣子做一件事，做好了是應(yīng)該的，是托皇帝的洪福；做壞了，則是自己的失誤。這就為國君樹立了權(quán)威，最終維護的是持續(xù)了上千年之久的封建專制制度。

結(jié)論

董仲舒的思想特征是以先秦儒家思想為主并融合了其他各家的理論學(xué)說，在此基礎(chǔ)之上對他們作了解釋與發(fā)揮。其目的到底為何，自然仁者見仁。但不可否認的是，在客觀上畢竟促進了專制皇權(quán)的迅速建立，從而對后世統(tǒng)治者的統(tǒng)治策略產(chǎn)生了極大的影響，同時確立了儒家思想在政治領(lǐng)域長達千年的統(tǒng)治地位，并且在法律上形成了獨具倫理特色的中華法體系。

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[1] 中國社會科學(xué)院大學(xué)（研究生院）碩士研究生，主要研究方向為中國古代法制史。

[2] （漢）董仲舒：《春秋繁露·郊祭》，中華書局1975年版，第508頁。

[3] （漢）董仲舒：《春秋繁露·楚莊王》，中華書局1975年版，第1頁。

[4] （漢）董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，中華書局1975年版，第23頁。

[5] （漢）董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，中華書局1975年版，第23頁。

[6] （漢）董仲舒：《春秋繁露·為人者天》，中華書局1975年版，第385頁。

[7] （漢）董仲舒：《春秋繁露·順命》，中華書局1975年版，第517頁。

[8] （漢）董仲舒：《春秋繁露·天地之行》，中華書局1975年版，第585頁。

[9] （漢）董仲舒：《春秋繁露·四時之副》，中華書局1975年版，第437頁。

[10] （漢）班固：《漢書·刑法志》，中華書局1983年版，第35頁。

[11] （漢）班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書局1983年版，第23頁。

[12] 《老子》，中華書局1985年版，第33頁。

[13] 《老子》，中華書局1985年版，第33頁。

[14] 《老子》，中華書局1985年版，第33頁。

[15] 《老子》，中華書局1985年版，第99頁。

[16] 《老子》，中華書局1985年版，第26頁。

[17] 《老子》，中華書局1985年版，第55頁。

[18] （漢）班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書局1983年版，第78頁。

[19] （漢）董仲舒：《春秋繁露·舉賢良對策》，中華書局1975年版，第98頁。

[20] （漢）董仲舒：《春秋繁露·楚莊王》，中華書局1975年版，第15頁。

[21] （漢）董仲舒：《春秋繁露·楚莊王》，中華書局1975年版，第15頁。

[22] （漢）董仲舒：《春秋繁露·楚莊王》，中華書局1975年版，第15頁。

[23] （漢）班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書局1983年版，第23頁。

[24] （漢）班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書局1983年版，第23頁。

[25] （漢）董仲舒：《春秋繁露·陰陽終始》，中華書局1975年版，第415頁。

[26] （漢）董仲舒：《春秋繁露·楚莊王》，中華書局1975年版，第19頁。

[27] （漢）董仲舒：《春秋繁露·楚莊王》，中華書局1975年版，第15頁。

[28] （漢）班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書局1983年版，第23頁。

[29] 《老子》，中華書局1985年版，第44頁。

[30] （漢）董仲舒：《春秋繁露·竹林》，中華書局1975年版，第43頁。

[31] （漢）班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書局1983年版，第24頁。

[32] 王亞南：《中國官僚政治研究》，中國社會科學(xué)出版社1981年版，第156頁。

[33] （漢）班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書局1983年版，第23頁。

[34] （漢）董仲舒：《春秋繁露·為人者天》，中華書局1975年版，第385頁。

[35] （漢）董仲舒：《春秋繁露·離合根》，中華書局1975年版，第205頁。

[36] （漢）董仲舒：《春秋繁露·王道通三》，中華書局1975年版，第401頁。

[37] （漢）董仲舒：《春秋繁露·保位權(quán)》，中華書局1975年版，第215頁。

[38] （漢）班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書局1983年版，第23頁。

[39] （漢）班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書局1983年版，第23頁。

[40] （漢）董仲舒：《春秋繁露·度制》，中華書局1975年版，第281頁。

[41] （漢）班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書局1983年版，第23頁。

[42] （漢）董仲舒：《春秋繁露·精華》，中華書局1975年版，第95頁。

[43] 《鹽鐵論》，中華書局1998年版，第87頁。

[44] （漢）董仲舒：《春秋繁露·五行之義》，中華書局1975年版，第389頁。

[45] （漢）董仲舒：《春秋繁露·陽尊陰卑》，中華書局1975年版，第393頁。