第三節(jié) 自然資源有償使用與生態(tài)補償制度正當(dāng)性之倫理學(xué)研究

前面幾節(jié)重點論述了自然資源有償使用制度和生態(tài)補償制度選擇的必要性和有效性，但這些論述并未完全構(gòu)成生態(tài)補償制度正當(dāng)性的全部。當(dāng)某一項制度具備其賴以存在的前提后，該制度不一定可以接受倫理學(xué)的檢驗。當(dāng)某一社會問題突然出現(xiàn)并且具有緊迫性的時候，這種情況下會催生出相關(guān)法律的出現(xiàn)。但是從社會穩(wěn)定發(fā)展的角度來考量，社會并不希望存在這種法律，因為在大概率情況下它不是正義的，它的存在不具有法律正當(dāng)性。本節(jié)將就生態(tài)補償正當(dāng)性的倫理學(xué)基礎(chǔ)進行梳理和反思。

人類社會在不斷發(fā)展的過程中，始終以公平和正義為兩大核心目標(biāo)。從奴隸制社會到封建制社會，從資本主義社會到社會主義社會，不論在哪個階段，都真實地體現(xiàn)出人類對于公平與正義的追求以及對于個人權(quán)利的向往。

一、正當(dāng)性是兩種制度基礎(chǔ)理論的核心命題

奧卡姆剃刀定律（Occam’ Razor，Ockham’Razor）是由14世紀(jì)邏輯學(xué)家奧卡姆的威廉（William of Occam，約1285—1349年）提出。這個原理稱為“如無必要，勿增實體”，即“簡單有效原理”。在現(xiàn)代科學(xué)研究的各個領(lǐng)域，奧卡姆剃刀定律作為極簡主義準(zhǔn)則影響了各個學(xué)科的發(fā)展。“它首先成為現(xiàn)代科學(xué)研究的基本信條，科學(xué)家們確信，當(dāng)你有兩個處于競爭地位的理論都能得出同樣的結(jié)論，那么簡單的那個更好。論者甚至將其簡略地命名為吝嗇定律（law of parsimony）。就現(xiàn)代主要社會科學(xué)來看，在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域中，奧卡姆剃刀定律已經(jīng)成為人們在復(fù)雜市場中確立簡潔有效的投資策略最重要的精神指引。[29]”

法學(xué)與其他社會科學(xué)相比，具有更強的保守因素。當(dāng)出現(xiàn)新的社會問題時，為了最大化減少法學(xué)的社會試錯成本，對于法學(xué)學(xué)科而言，首先需要考慮的是運用已經(jīng)存在的法律規(guī)則或原則去適用、解決該社會問題。比如，恐怖分子在重要交通樞紐位置或者人群較多的場所安放定時炸彈，那么對于這種情況，是否允許相關(guān)公務(wù)人員采取刑訊逼供手段來獲取炸彈的具體位置。有的學(xué)者主張，可以從保護公共利益的視角出發(fā)，賦予相關(guān)公務(wù)人員緊急處理權(quán)，來突破“有限行政權(quán)”理論的限制。這種理論明顯對于已經(jīng)存在的制度造成了一種突破，但是，這類問題可以在刑法學(xué)中有關(guān)“不作為犯罪是否可以正當(dāng)防衛(wèi)”這一命題予以回答并解釋，但其故意采取不作為行為、不負(fù)擔(dān)這種義務(wù)，并且這種不作為極有可能產(chǎn)生嚴(yán)重后果。在不超出合理區(qū)間內(nèi)，執(zhí)法人員可以通過對其實行正當(dāng)防衛(wèi)來消除這種后果。所以，按照奧卡姆剃刀定律，在處理類似的具體問題時，理論和制度工具的創(chuàng)新，不存在必然的正當(dāng)性。

國際社會上關(guān)于生態(tài)服務(wù)付費（Payments for Ecosystem Services）的基礎(chǔ)理論的研究從提出到發(fā)展完善，已經(jīng)歷了50多年的歷史。人類社會將持續(xù)弱化功利主義，與此同時加強對公平正義價值的追求，都對現(xiàn)存制度產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的影響。同時，我國從第一次提出“自然資源價值”理論的概念至今，歷經(jīng)了30多年的發(fā)展歷程。國內(nèi)有關(guān)自然資源有償使用、生態(tài)補償?shù)汝U述的理論模型主要有生態(tài)資本理論、外部性理論等主流學(xué)說。已有學(xué)者以此為基礎(chǔ)討論了其相關(guān)的倫理學(xué)問題，并對這些理論所具有的缺陷進行了反思。[30]

“在作為公平的正義中，正當(dāng)?shù)母拍钍莾?yōu)先于善的概念的。一個正義的社會體系確定了一個范圍，個人必須在這一范圍內(nèi)確定他們的目標(biāo)。它還提供了一個權(quán)利、機會和滿足手段的結(jié)構(gòu)，人們可以在這一結(jié)構(gòu)中利用所提供的東西來平等地追求他們的目標(biāo)。正義的優(yōu)先部分地體現(xiàn)在這樣一個主張中，即那些需要違反正義才能獲得的利益本身毫無價值。”[31]隨著個人的道德力量對于整個人類社會的影響力漸漸減弱，每個人已經(jīng)成為整個社會制度中不可或缺的一部分。道德已然成為少數(shù)人奢侈的權(quán)利，制度和法律則變成每個人在公共生活中的必需品。所謂自然資源有償使用和生態(tài)補償?shù)膫惱韺W(xué)基礎(chǔ)，是兩種制度的理論建構(gòu)和實踐決策的依據(jù)，是對于該制度建立在何種倫理學(xué)基礎(chǔ)上的拷問。

目前我國環(huán)境法學(xué)界缺少對于某項制度層面的正當(dāng)性研究，造成這種現(xiàn)象的原因有很多。“作為應(yīng)對當(dāng)時環(huán)境問題的法律手段，環(huán)境法具有很強的應(yīng)急性和臨時性……在緊急情況下匆忙誕生的制度也無法保證一定是穩(wěn)定和長久的制度……所以，環(huán)境法的內(nèi)容存在感性有余、理性不足的問題。”[32]由此可見，對于作為解決環(huán)境問題的工具與方法，其最大的特點在于“兵來將擋，水來土掩”，正是這一點的存在，使眾多學(xué)者的研究注意力集中在其他層面，而非某項制度層面的正當(dāng)性研究。

制度工具的倫理學(xué)研究應(yīng)當(dāng)遵循一種事后解釋論的方法，而不是純粹頂層設(shè)計的產(chǎn)物。這些感性材料不是先天存在，而是需要在某項制度發(fā)展到一定階段、具有充足的實踐經(jīng)驗時才會被挖掘。換句話說，自然資源有償使用與生態(tài)補償正當(dāng)性基礎(chǔ)不是在其產(chǎn)生之初就存在，而是人們在積攢了豐富的實踐經(jīng)驗以后才研究得出的。

二、兩種制度正當(dāng)性理論的倫理學(xué)思考

（一）基于功利主義的正當(dāng)性理論及反思

近年來，學(xué)術(shù)界普遍對功利主義加以批判，但是生態(tài)服務(wù)費作為經(jīng)濟手段確實是首次提出，而且它受到功利主義全面且深遠(yuǎn)的影響。其他正當(dāng)性理論的形成和發(fā)展，或多或少也是建立在對功利主義缺陷的批判反思之上（如對功利主義倫理學(xué)的缺陷反思批判[33]，對功利主義慣用的“成本—利益分析”工具進行批判[34]，還有提倡運用新的分析工具來量化生態(tài)價值[35]）。所以從總體來看，以功利主義為線索來梳理生態(tài)服務(wù)付費發(fā)展史是可以貫穿始終的。

戈麥斯-巴格圖（Gómez-Baggethun）在《生態(tài)經(jīng)濟》（Ecological Economics）上刊有一文，系統(tǒng)地闡述了生態(tài)經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展趨勢以及生態(tài)補償理論的各發(fā)展階段[36]。他將生態(tài)服務(wù)付費理論的發(fā)展歸入了古典經(jīng)濟學(xué)（Classical Economics）到新古典經(jīng)濟學(xué)（Neoclassical Economics）的演變大潮中。這個演變大潮的主要特征為：將原本關(guān)于自然世界的“使用價值本位”概念，逐步轉(zhuǎn)變?yōu)楦拍罨蟮摹敖粨Q價值本位”概念。不同于前古典經(jīng)濟學(xué)階段（Pre-Classical Economics）和古典經(jīng)濟學(xué)階段（Classical Economics），新古典經(jīng)濟學(xué)不再專注地認(rèn)為土地、勞動力是社會財富的根本來源以及經(jīng)濟學(xué)的研究切入點。而生態(tài)服務(wù)付費制度正是在這種背景下產(chǎn)生的，其所采納的工具就是賦予生態(tài)服務(wù)功能貨幣屬性、商品屬性，將其放在市場中加以流通，以期調(diào)整個人或集體行為，由此解決環(huán)境惡化和治理成本無法內(nèi)部化等問題。

戈麥斯-巴格圖還進一步對生態(tài)服務(wù)付費的理論發(fā)展進行了階段劃分。他認(rèn)為生態(tài)服務(wù)付費的理論發(fā)展存在三個重要階段：（1）功利主義建構(gòu)階段（Utilitarian Framing Stage，1960s—1990s）。在這個階段，一些自然科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者提出了生態(tài)服務(wù)的概念，但局限于概念層面且主要用于學(xué)術(shù)交流，并未對生態(tài)服務(wù)費的理論展開進一步的闡述以及研究。（2）貨幣化階段（Monetization Stage，始于1960s，快速發(fā)展于1990s）。在這一階段，生態(tài)服務(wù)的概念已經(jīng)開始運用一些經(jīng)濟分析工具用以量化其經(jīng)濟價值，并且將生態(tài)服務(wù)經(jīng)濟價值的損失納入成本收益權(quán)衡的體系中；其主要目的在于影響決策者，向其傳遞保護生態(tài)環(huán)境的重要性。典型的案例是自20世紀(jì)90年代起，多達95個國家參與的新千年生態(tài)評估項目（Millennium Ecosystem Assessment）。該項目得出的價值評估結(jié)果并沒有直接作為價格參數(shù)來調(diào)控市場，但是在全球擴大了生態(tài)服務(wù)概念的認(rèn)知度，并且影響了決策者的決策制定。[37]（3）分配/交易階段（Appropriation/Exchange Stage，始于1970s，快速發(fā)展于2000s）。在第三階段，從概念發(fā)展到具有一定可行性的制度工具，生態(tài)服務(wù)系統(tǒng)作為“商品”完成了轉(zhuǎn)型，代表著真正意義上進入了市場流通環(huán)節(jié)。也是在此時，我國的一些學(xué)者開始關(guān)注到這一領(lǐng)域。

PES發(fā)展階段[38]（中文簡化翻譯表格）

功利主義具有長遠(yuǎn)的發(fā)展歷程。英國哲學(xué)家杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）及其學(xué)生約翰·穆勒（John Stuart Mill）將功利主義上升到系統(tǒng)的倫理學(xué)演研究。首先邊沁在其《論道德與立法的原則》一書中，重點論述了其功利主義的基本原理。雖然其后經(jīng)過了長久發(fā)展成為不同的功利主義流派，但“人應(yīng)該做出能達到最大化效益的行為”依舊是功利主義理論核心。[39]“最大化”意味著功利主義所主張的是一種基于定量方法的思想，最大的善（good）即正當(dāng)。如前所述，生態(tài)服務(wù)為了實現(xiàn)定量化目標(biāo)，采用了“貨幣”這一可量工具。為何要使用“貨幣”而不使用其他可量工具，主要是因為“貨幣化”后的產(chǎn)品易于市場流通，以實現(xiàn)“最大化效益”的目的。（這里需要注意的是，“貨幣化”并不必然導(dǎo)致“商品化”[40]。量化方法是功利主義的一個前提，但并不必然導(dǎo)致功利主義，后文將詳細(xì)闡述）從生態(tài)服務(wù)費的發(fā)展歷程中可以分析得出，功利主義的思想在于以“最小成本痛苦換取最大幸福”，使生態(tài)服務(wù)付費具有正當(dāng)性的基礎(chǔ)理論。但是，在學(xué)術(shù)界有一部分學(xué)者，主要是非經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的專家，仍然對于帶有功利主義思想特征的生態(tài)服務(wù)費加以批判。另外，通過功利主義與PES正當(dāng)性的關(guān)系的梳理，可以幫助我們更好地理解PES、排污權(quán)交易制度、碳匯交易、野生動物私有產(chǎn)權(quán)化制度[41]等之間的內(nèi)在聯(lián)系。不難發(fā)現(xiàn)，這些具體制度大都以功利主義思想為基礎(chǔ)。它們都具有“無論是生態(tài)功能服務(wù)、排污權(quán)交易指標(biāo)、野生動物資源等要素都是難以在傳統(tǒng)市場中貨幣化其價值并流通的”特征。這尤其以排污權(quán)交易等一系列“指標(biāo)額”交易理論（MES的一種）的提出為代表。排污權(quán)指標(biāo)這種可流通交易的“商品”在新古典經(jīng)濟理論盛行以前，并不存在于傳統(tǒng)市場中，甚至不直接來源于物理世界的生產(chǎn)資料，是一種人為抽象后的產(chǎn)權(quán)概念。同時，排污權(quán)指標(biāo)也不具有太大的直接使用價值，其主要的經(jīng)濟價值表現(xiàn)在其流通時的“交易價值”。并且，這些制度都因為在交易的過程中降低了一方的成本、提升了一方的福利，從而實現(xiàn)了“效能最大化”這一功利主義目標(biāo)，繼而擁有了正當(dāng)性。所以，筆者認(rèn)為倘若對于這些制度進行橫向考察，區(qū)分其關(guān)聯(lián)性是不適宜的。而放在相同的理論框架和正當(dāng)性基礎(chǔ)下研究，具有一定的可行性，國內(nèi)已有學(xué)者在嘗試[42]。

雖然功利主義具有可取之處，但也有其缺陷。赫拉克利特（Heraclitus）的幸福學(xué)說被認(rèn)為是功利主義正義觀的發(fā)展源頭。赫拉克利特認(rèn)為，對于圓滿幸福生活的追求是每一個作為單一客體的人的主要人生目標(biāo)，并且對于精神幸福的追求要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于對物質(zhì)幸福的追求。英國哲學(xué)家邊沁和他的學(xué)生穆勒隨后在啟蒙運動階段對以上觀點進行了進一步的研究與發(fā)展。邊沁在他的倫理學(xué)著作《道德與立法原則導(dǎo)論》[43]一書中闡明了功利原理：任何人都擺脫不了一個原則，即趨利避害，人的行為是被快樂和痛苦支配的。在這一原則下，幸福和痛苦（負(fù)的快樂）被通過量化后允許同類相疊、異類相抵，從而得出功利主義的個人行為的正義標(biāo)準(zhǔn)，即提倡追求“最大幸福”（Maximum Happiness）或“痛苦最小化”原則。整個社會的正義標(biāo)準(zhǔn)就可以簡單地推導(dǎo)為“最大多數(shù)人的最大幸福”原則[44]。在資本主義產(chǎn)生之初的人類社會發(fā)展進程中，功利主義思想在當(dāng)時占主導(dǎo)地位。直到現(xiàn)在，很多社會學(xué)科仍然以“效能最大化”原則為該學(xué)科的發(fā)展基石，當(dāng)然，這其中也包含法學(xué)學(xué)科。功利主義法學(xué)就是其中的代表，其很多原理后來也被社會法學(xué)、自由主義法學(xué)、經(jīng)濟法學(xué)所吸收。

首先，純粹的功利主義的理論基礎(chǔ)是建立在一定價值誤區(qū)上的。羅爾斯認(rèn)為，功利主義沒有反映出自由和權(quán)利的要求，以及社會福利增長欲望之間的原則區(qū)別，最重要的是，它沒有肯定正義優(yōu)先的原則。而羅爾斯的正義二原則的第二條優(yōu)先原則，即正義對效率和福利的優(yōu)先原則可以在正義的追求和必要的效率之間尋求到平衡。[45]從中可以看出，“行為結(jié)果論”的正義標(biāo)準(zhǔn)就是功利主義正義觀。它以行為為切入點，由表及里，由淺入深，最終以結(jié)果來批判。另外，功利主義正義觀不會對行為動機進行評價。這些特點的存在使功利主義具有更強的可實踐性與可感知性，對于當(dāng)下的學(xué)術(shù)界具有重要而深遠(yuǎn)的影響。但是這種將“苦與樂”粗略地等同于“惡與善”的標(biāo)準(zhǔn)，無疑是間接夸大地利用了人的經(jīng)驗感受的直接性，從而得出一種看似符合生活常理，但是在復(fù)雜的實踐活動中把倫理學(xué)需要考量的基本范疇擱置在一邊，通過粗略的“大大于小”“多多于少”的公式，掩蓋了它在理性建構(gòu)上的蒼白和價值上的誤區(qū)。在功利主義實踐者的觀點中，世界上的很多事物僅具有工具性的特點。在面對“最大幸福原則”時，功利主義的實踐者可以犧牲少數(shù)人的利益或者幸福，有時候甚至犧牲多數(shù)人的基本人權(quán)。

其次，功利主義者所標(biāo)榜的可實踐性和可操作性也存在一定的誤導(dǎo)性。這種倫理觀所主張的“結(jié)果判斷至上”的標(biāo)準(zhǔn)不能無視這樣一個事實：相對于“動機判斷”所擁有的時間、空間的相對穩(wěn)定性，“結(jié)果判斷”在易變的時間、空間[46]條件下，表現(xiàn)出判斷的極大不穩(wěn)定性。[47]功利主義這樣一個以“結(jié)果判斷”為其自身發(fā)展基礎(chǔ)的理論，隨著時代的不斷變化，其對于審視人的行為的標(biāo)準(zhǔn)也會逐漸喪失其有效性。所以，看似極具可實踐性的功利主義正義觀，往往走向了“二律背反”的結(jié)局。其直觀表現(xiàn)出的可操作性、高實踐性的結(jié)果判斷標(biāo)準(zhǔn)實則是模糊、不確定的。短視的我們，對于曾經(jīng)感到無比自豪的經(jīng)濟成就和文明成果，也會隨著時間、空間的推移，成為我們審視自我行為的一面鏡子。

最后，功利主義對于整個社會正義的構(gòu)建是對個人之于“功利主義觀”選擇的簡單疊加和擴大。這種理論假設(shè)，通常會選擇性地忽視少部分人的利益訴求。但是人類社會應(yīng)該緊緊抓住這種以“意志自由”為基礎(chǔ)的共識，因為只有始終堅持一直自由，才能在正確的方向上邁向正義。但是，功利主義的實踐者對于達到幸福的途徑都會給予積極的評價，但是問題在于其并未進行重要且有必要的分類化評價，這樣會導(dǎo)致其模糊行為動機，并且對現(xiàn)存的倫理觀造成重大的負(fù)面影響。這種重大的負(fù)面影響主要體現(xiàn)在：對于高尚的行為，社會不會給予其任何獎勵，而會對個別人簡單的欲望滿足提供合理性基礎(chǔ)。

可以這樣認(rèn)為，生態(tài)補償制度或生態(tài)服務(wù)付費制度是利用理性經(jīng)濟人激勵機制（基于功利主義原則）來實現(xiàn)其目的的，從相反的角度來看，正是由于功利主義觀被現(xiàn)代社會所推崇，導(dǎo)致出現(xiàn)了許多需要通過生態(tài)補償手段來解決的環(huán)境問題，典型的例子就是負(fù)外部性行為無法成本內(nèi)部化的“公地悲劇”。“公地悲劇”（Tragedy of the commons）是1968年加勒特·哈丁（Garret Hardin）在期刊《科學(xué)》上首次提出的說法。這樣一種比喻引出了一整套理論用來解釋諸多后現(xiàn)代性問題。各個學(xué)科也為之提供了很多解決途徑，“外部性理論”也在稅費制度被成功引入的環(huán)境下而被知曉。但無論如何調(diào)節(jié)，其有效性的建立還是基于“理性經(jīng)濟人”這一古典經(jīng)濟學(xué)經(jīng)典邏輯基礎(chǔ)之上的，也是基于“純粹功利主義”倫理觀之上的制度構(gòu)建。在“公地悲劇”理論中，牧民們的動機是追求“利益最大化”。結(jié)合環(huán)境的特點，可以得出環(huán)境問題不是突然發(fā)生的，環(huán)境問題的產(chǎn)生具有其過程性。而且牧民們對于環(huán)境問題不是不關(guān)注，也會采取一些措施。但是最終環(huán)境問題依然會發(fā)生，人類依然會面臨“公地悲劇”。因此，對于這一問題，應(yīng)該從兩個方面進行重點分析：一方面始于“利益最大化”的動機去過度消耗資源；另一方面基于“損失最小化”的動機繼續(xù)消耗資源。但是無論受哪種動機驅(qū)使，都是基于純粹功利主義的倫理觀。政府有失靈之時，市場亦有失靈之時，過分相信、依賴“經(jīng)濟理性”和“技術(shù)理性”來完全解決環(huán)境問題，其本質(zhì)并無二異，而要解決這一問題，就必須對我們過往所堅持的倫理觀進行反思和批判。

“義務(wù)論”倫理學(xué)派的實踐者一直以來以“為了義務(wù)而義務(wù)”為核心觀念，而建立在結(jié)果主義基礎(chǔ)上的“目的論”主要體現(xiàn)在行為功利主義理論上，行為功利主義理論一直以來都不注重行為人的動機與過程。在“利益最大化”原則下，“工具價值”所折射出的價值傾向是個人經(jīng)濟利益而非環(huán)境保護。當(dāng)生態(tài)服務(wù)付費部分或完全成為一種“盈利工具”而不是“治理工具”時，就有學(xué)者提出了“停止出賣我們的自然”的呼聲。[48]對此最好的闡述可以歸于哲學(xué)家康德的一句話：“世間萬物在價格（price）和尊嚴(yán)（dignity）間只可取其之一；有價之物必然可以找到替代品；而另一方面，在有價物之上的，不承認(rèn)任何可替代之可能的，此乃尊嚴(yán)。”（康德，1785）[49]

對于堅持以環(huán)保為核心目的的環(huán)保組織以及個體而言，其大都持有這樣一種觀點：生態(tài)補償從根本上來說仍然是一種經(jīng)濟行為，這與污染環(huán)境破壞生態(tài)的企業(yè)實體沒有質(zhì)的差異。另外，有部分學(xué)者持有生態(tài)中心倫理學(xué)的觀點，這些學(xué)者大肆批判受功利主義影響的生態(tài)服務(wù)付費基礎(chǔ)理論，就其本質(zhì)而言與“人類中心主義”的觀點并無質(zhì)的差異或者該理論可以追溯到人類中心主義。所謂貨幣化后的最大化利益，只能是人類自身的利益。一些思想極端的環(huán)境主義者認(rèn)為在保護環(huán)境的過程中環(huán)保者必須始終以一種極其純潔的目的踐行保護環(huán)境的宗旨，這種帶有濃厚理想主義色彩的環(huán)境主義者希望通過自己的努力來促進環(huán)保事業(yè)的前進。但是，筆者認(rèn)為這些對于生態(tài)服務(wù)付費制度的質(zhì)疑，并不是因為生態(tài)服務(wù)付費制度其本身存在諸多不合理之處，主要來源于其功利主義自身的固有缺陷所帶來的負(fù)面結(jié)果。隨著PES制度在全球范圍內(nèi)的實踐推進，對PES制度持反對態(tài)度的群體沒有提出更符合時代發(fā)展的建議，其經(jīng)常運用的手段就是緊緊抓住功利主義理論自身固有的缺陷來反對PES制度。

此外，生態(tài)服務(wù)付費理論制度被抨擊的另一焦點在于雖然其來源于功利主義理論，但是該制度缺乏公平正義價值的支撐。“功利主義的目標(biāo)是如何把蛋糕整體做大，而對于如何分配蛋糕卻不予看重。”[50]所以，有學(xué)者主張生態(tài)服務(wù)付費不能只考慮經(jīng)濟上的激勵，還要考慮其公平和正當(dāng)性的關(guān)系。[51]

這也引出了另一個問題——對于生態(tài)服務(wù)付費到底要實現(xiàn)哪一種“公平正義”展開了另外一番討論。關(guān)于生態(tài)補償公平正義的解讀，在學(xué)界存在各種觀點。從目前的文獻來看，主張以“分配正義”[52]和“程序正義”[53]為原則的觀點不在少數(shù)。通過分析可以看出，這兩種觀點從其本源來講都或多或少地可以追溯到“羅爾斯正義二原則”，并由此引發(fā)了一系列對于生態(tài)服務(wù)付費制度本質(zhì)屬性的討論，這些制度對于構(gòu)建一個較為完善的生態(tài)服務(wù)付費制度都具有重大意義。比如，在構(gòu)建生態(tài)服務(wù)付費制度過程中，應(yīng)該將側(cè)重點放在國家干預(yù)這只“有形的手”上，與此同時應(yīng)該減少自由交易在生態(tài)服務(wù)付費制度中扮演的角色；隨著理論正當(dāng)性在實踐中不斷發(fā)展并逐漸成為一種趨勢，生態(tài)服務(wù)付費制度所運用的制度工具也更加多樣。值得注意的是，這種模式在許多發(fā)展中國家被逐漸認(rèn)同，但是必須注意的是這些發(fā)展中國家在市場經(jīng)濟發(fā)展方面沒有足夠多的經(jīng)驗。比如，在墨西哥實施的碳封存（Carbon Sequestration）項目，運用了“公共利益”（Common Goods）原則（支付資金必須由政府用來投資公共設(shè)施，包括醫(yī)療、教育、基礎(chǔ)設(shè)施等，以便每個人都可以無差別地間接享受到出售生態(tài)服務(wù)的利益）來促進社會公平；再如，在哥斯達黎加實施的森林生態(tài)環(huán)境效益基金（FONAFIFO）項目，根據(jù)“平均主義”（Egalitarian）原則（每公頃所獲得的直接支付相同，而與維護成本等無關(guān)）；也包括我國的部分生態(tài)補償（Ecosystem Compensation）項目，根據(jù)“受益者補償”原則，對環(huán)保工作者、貧困地區(qū)農(nóng)牧民等予以補償，以期促進社會公平正義。總的來說，在生態(tài)補償理論中應(yīng)重點研究公民以社會個體的身份在PES制度中如何最大化或者說如何被公平地對待，發(fā)展經(jīng)濟與環(huán)境問題二者如何更加平衡的協(xié)調(diào)問題，以及公眾參與如何在實踐中更好地解決問題等。公平正義原則的加入，加之大量涉及跨區(qū)域合作的現(xiàn)實需要，使最能代表公共利益的主體——國家，擁有了更多干預(yù)的合理性。

整體來看，生態(tài)服務(wù)付費是以功利主義為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的，是在批判聲中不斷發(fā)展和演變，到現(xiàn)在呈現(xiàn)出多元化的發(fā)展趨勢。例如，劍橋大學(xué)學(xué)者烏奈·帕斯卡（Unai Pascual）認(rèn)為，生態(tài)服務(wù)付費在理論層面可以實現(xiàn)效率與公平的兼顧。[54]筆者認(rèn)為，造成“包容開放”的理論研究現(xiàn)象，不僅是因為現(xiàn)代環(huán)境問題的處理需要跨學(xué)科、跨理論的協(xié)作互補；更是因為作為一個“新生”的理論領(lǐng)域，不僅在實踐過程種需要考慮試錯成本，理論論證在初期也有一個“試錯期”。

（二）基于羅爾斯正義論的正當(dāng)性理論及反思

博登海默（Bodenheimer，Edgar）在《法律哲學(xué)與法律方法》一書中寫道：“正義有著一張普羅透斯的臉（Protean face），變化無常，隨時可呈現(xiàn)不同形狀并具有極不相同的面貌。當(dāng)我們仔細(xì)考察這張臉并試圖解開隱藏其表面背后的秘密時，我們往往會深感迷惑。”[55]

約翰·羅爾斯所提出的有關(guān)正義的兩個原則在近現(xiàn)代思想界產(chǎn)生了巨大的影響。羅爾斯在其最著名的倫理學(xué)著作《正義論》一書中是這樣論述正義的兩個原則的：對于制度來說，正義原則有二：第一，每個人都有平等的權(quán)利去擁有可以與別人的類似自由權(quán)并存的最廣泛的基本自由權(quán)。第二，對社會和經(jīng)濟不平等的安排應(yīng)能使這種不平等不但可以合理地指望符合每一個人的利益；而且與向所有人開放的地位和職務(wù)聯(lián)系在一起[56]。這一結(jié)論對于自第二次世界大戰(zhàn)以來的思想界起到強烈的效應(yīng)，正義二原則對于功利主義的批判引起了更為深刻且廣泛的思考。同時，其論證方法具有很高的參考價值：通過對于“原初狀態(tài)（Original Position）”和“無知之幕（Veil of ignorance）”的假設(shè)，通過對其他正義標(biāo)準(zhǔn)[57]的一一排除，從而進一步達成一種新的社會“共識”——即正義二原則的普遍認(rèn)可。約翰·羅爾斯也在《正義論》的前言中寫道：“我所要做的就是把以洛克、盧梭和康德為代表的傳統(tǒng)的社會契約論加以歸納，并將它提到一個更高的層次上來。”盧梭論證的社會契約論在文藝復(fù)興期間伴隨著政治上的激進色彩，對瓦解封建勢力、推動社會革命產(chǎn)生了至關(guān)重要的作用。之后在資本主義社會制度已經(jīng)普遍建立的情形下，在經(jīng)濟上有著實惠思想的功利主義則走到了時代前列。羅爾斯順應(yīng)時勢，重新舉起了契約論的旗幟，這本身就是在資本主義思潮的背景下，對人類幾百年社會進程的一次反思。

正如前述，羅爾斯的正義理論不同于亞里士多德那樣先解釋“公平”，再解釋何為“正義”這一步驟，也不像邊沁的功利主義觀一樣，將正義命題量化，從而通過“正義”效率化的途徑來回答什么是正義。由此可以看出，羅爾斯的正義理論著眼于正義得以實現(xiàn)的不可避免的先決條件，即“差異性”。可以想象，如果世界上每個地區(qū)、每個民族、每個代際、每個個人都以無差異性存在于地球上，正義的實現(xiàn)應(yīng)該不是一個如此困難的問題，或者至少是一個可以解決的純技術(shù)性問題。所幸世界是多元、開放的，這帶給我們各種自由發(fā)展的可能，但正義難以捉摸。羅爾斯給出了他的方法：在保障基本人權(quán)的前提下，肯定“差異性”的合理性。前提是這種“差異性”的存在是符合最少受惠者的最大利益要求的。這就是一種有益的參考，尤其是指向環(huán)境法所需要追求的正義。

生態(tài)環(huán)境與資源的分配都是自然規(guī)律的結(jié)果，同時由于經(jīng)濟發(fā)展水平、文化歷史的差距，導(dǎo)致發(fā)達國家與發(fā)展中國家、富裕地區(qū)與貧困地區(qū)、上游地區(qū)與下游地區(qū)、城市與農(nóng)村的環(huán)境利益訴求的差異性，因此導(dǎo)致環(huán)境問題呈現(xiàn)不同程度的復(fù)雜化。以往都是通過功利主義倫理觀來審視帶有“差異性”的環(huán)境問題，這樣的結(jié)果便犧牲了發(fā)展中國家、貧困地區(qū)、上游地區(qū)、農(nóng)村人群的基本利益，漠視了他們的基本人權(quán)。而環(huán)境權(quán)利的“普適性”與世界各地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展和社會發(fā)展水平的巨大“差異性”以及地理資源的巨大“差異性”無時不刻不在發(fā)生沖突。而這時，個人的基本權(quán)利的保障就應(yīng)該是環(huán)境正義的應(yīng)有之義，同時這也是對環(huán)境法最基本的要求。我國環(huán)境法中生態(tài)補償制度的有效推進，以及國際環(huán)境法關(guān)于“共同但有區(qū)別的責(zé)任”原則被廣泛確立，還有學(xué)界對于“代際正義”命題的日益重視，都是作為理論研究的命題來尋求解決差異性導(dǎo)致的非正義的探索方案。而這些理論和制度上的創(chuàng)新，都可以在羅爾斯的正義二原則中找到倫理學(xué)依據(jù)。

國外學(xué)術(shù)界對于生態(tài)服務(wù)付費制度的實踐中暴露出公平正義價值缺失的問題產(chǎn)出了不少學(xué)術(shù)研究成果。例如，美國學(xué)者梅蘭妮·麥克德莫特（Melanie McDermott）等人撰文構(gòu)想出一整套生態(tài)服務(wù)付費公平性的多維度評估框架。該文認(rèn)為，依據(jù)羅爾斯的正義標(biāo)準(zhǔn)理論，生態(tài)服務(wù)付費中的公平價值應(yīng)該涵蓋分配（distributive）、程序（procedural）以及背景（contextual）三大維度。并且這三個維度的評估在不同的參考尺度下會有不同的結(jié)論。[58]挪威學(xué)者阿德里安·馬丁（Adrian Martin）等人對盧旺達生態(tài)服務(wù)付費項目進行研究，其中隨機采訪了80位生態(tài)服務(wù)付費項目的參與者，就有關(guān)生態(tài)服務(wù)付費，得出結(jié)論：分配正義和程序正義是社會正義概念的兩大核心內(nèi)容，也應(yīng)該是生態(tài)服務(wù)付費制度設(shè)計構(gòu)想和實踐的核心關(guān)注點。同時提出，環(huán)境正義的三個共性維度：分配（distribution）、程序（procedure）以及認(rèn)同（recognition），并認(rèn)為這三個維度在不同場景下不是相互支撐的關(guān)系，而會形成沖突。[59]從中我們可以看到羅爾斯有關(guān)分配正義和程序正義對其的影響。同時該作者還撰寫文章討論如何評估生態(tài)補償制度，將有效性、效率及公平三項內(nèi)容作為評估的主要內(nèi)容。在文中作者依據(jù)羅爾斯的正義原則指出，傾向于支持窮人的平等概念，以及支持多元化的正義目標(biāo)的理論，都會在生態(tài)服務(wù)付費項目中與功利主義原則相左。功利主義所追求的效率會與公平的價值觀形成緊張關(guān)系。如果僅僅為了效率，會迫使窮人以更便宜的價格出售他們的生態(tài)服務(wù)，雖然整體效益提升了，生態(tài)補償?shù)男室蔡嵘耍沁@并沒有尊重窮困社區(qū)居民的利益。[60]

（三）基于阿瑪?shù)賮啞ど_放正義與可行能力理論

本部分將重點介紹阿瑪?shù)賮啞ど恼x理論，包括他最近的學(xué)術(shù)著作《正義的理念》對于開放正義的闡述，以及他著名的可行能力理論。這兩個理論對于生態(tài)補償正當(dāng)性的倫理學(xué)基礎(chǔ)提供了價值極高的學(xué)術(shù)視角。

1.阿瑪?shù)賮啞ど_放正義理論

如果說羅爾斯的《正義論》一書開啟了正義研究的政治學(xué)先河，那么阿瑪?shù)賮啞どˋmartya Sen）教授的《正義的理念》可以看作對羅爾斯正義論的理論回應(yīng)[61]。阿瑪?shù)賮啞ど瓊惱韺W(xué)方面的學(xué)術(shù)觀點主要都集中在本書中。

阿瑪?shù)賮啞ど畛跏且晃恢慕?jīng)濟學(xué)家，在此前的幾十年專注于研究福利經(jīng)濟學(xué)，其著作《貧困與饑荒》建立了他在學(xué)術(shù)界的影響力，并于1998年獲得諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎。阿瑪?shù)賮啞ど谏鐣x擇理論、人格自由與帕累托最優(yōu)之間的關(guān)系、福利與貧困指數(shù)的衡量、饑餓問題和權(quán)利分配不均的關(guān)系以及道德哲學(xué)研究等方面都有很大的理論貢獻。近年來，阿瑪?shù)賮啞ど瓘难芯拷?jīng)濟學(xué)問題逐漸轉(zhuǎn)向研究哲學(xué)問題。雖然，從他過往的學(xué)術(shù)著作中可以看到他對于正義價值有所研究，但觀點相對而言較為零散，或者作為論證其他研究對象的佐證，不成系統(tǒng)。《正義的理念》在這一點上取得了很大的突破。這本書不同于阿瑪?shù)賮啞ど酝钠渌鳎@本書的主要內(nèi)容是關(guān)于正義——政治哲學(xué)的核心問題。

這本書的研究方法和視角是開創(chuàng)性的。首先，阿瑪?shù)賮啞ど淌诘难芯克悸泛推渌髁餮芯俊罢x”的學(xué)者有很大區(qū)別。不管是基于經(jīng)驗主義的純粹功利主義、歐陸唯理建構(gòu)主義的康德主義，或者約翰·羅爾斯具有突破性的“正義二原則”，都可以被歸結(jié)為研究正義的主流方法：試圖提出一個標(biāo)準(zhǔn)評估正義行為或者正義的目的，或者描述一個正義社會的應(yīng)然形態(tài)，并提出實現(xiàn)它的方法和手段。雖然關(guān)于正義的各種理論內(nèi)容有所不同，甚至有些是互相沖突的，但整體來說都是“做加法”的思想，即通過達到某些標(biāo)準(zhǔn)可以實現(xiàn)更多的社會正義。阿瑪?shù)賮啞ど瓍s有不同的研究路徑。他遵循“做減法”思想，即如何消滅社會中顯而易見的不正義。他試圖界定社會中顯而易見的“非正義”情形，然后消滅這些現(xiàn)象，最終實現(xiàn)社會“更加正義”的目標(biāo)。阿瑪?shù)賮啞ど瓫]有絕對正面地回答什么是公正的問題，而是反思了現(xiàn)有的主流正義理論。他在書中舉了一個簡單、生動的例子：三個小孩都想獲得同一支笛子，第一個小孩認(rèn)為自己是唯一會演奏這個笛子的人，所以應(yīng)該獲得笛子；第二個小孩認(rèn)為自己親手制作了笛子，應(yīng)當(dāng)取得笛子的所有權(quán)；第三個小孩認(rèn)為別的小孩已經(jīng)有很多玩具但是自己什么都沒有，應(yīng)該特殊照顧自己從而取得長笛。這三種取得笛子的正當(dāng)性基礎(chǔ)分別來自功利主義、持有正義理論以及“公平即正義”的學(xué)說。如果假設(shè)正義的標(biāo)準(zhǔn)必須是單一的，那么這些相互沖突的理論必然無法共存。阿瑪?shù)賮喺J(rèn)為，不應(yīng)該輕易否定其中的任何一種學(xué)說，這三種學(xué)說每種都可以理論自洽。相反地，應(yīng)該承認(rèn)正義的概念的多元性、包容性以及運動發(fā)展的可能性。

阿瑪?shù)賮啞ど磳τ美硇越?gòu)而成的形而上學(xué)方法，而是選擇了一種更依靠經(jīng)驗的方法來接近正義。他在其著作中分析兩種研究正義的方法。一種是由霍布斯開創(chuàng)的“社會契約”法——這在當(dāng)代政治哲學(xué)研究中處于主要地位。雖然這些學(xué)說各有不同，但總的來說都是通過構(gòu)想理想的社會場景，通過社會成員之間協(xié)商公正的標(biāo)準(zhǔn)，從而達成某種合意，而這種合意就是社會正義的標(biāo)準(zhǔn)。讓-雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau）、約翰·羅爾斯（John Rawls）、羅伯特·諾齊（Robert Nozick）、羅納德·德沃爾金（Ronald Dworkin）等人都秉持這種研究思路。另一種是亞當(dāng)·斯密、孔多塞、馬克思等哲學(xué)家的研究思路，這種思路比較關(guān)注現(xiàn)實問題，將重點放在如何消除現(xiàn)實社會中的非正義現(xiàn)象。阿瑪?shù)賮喐觾A向于第二種思路。阿瑪?shù)賮啞ど非蟮摹罢x”并非絕對的、普世的、超越經(jīng)驗的正義，而是盡最大可能減少現(xiàn)實中明顯的非正義的現(xiàn)象，包括饑饉、貧困、受教育程度低、嬰兒夭折率、種族歧視等。阿瑪?shù)賮啞どJ(rèn)為解決現(xiàn)實問題比形而上的單純理論更加重要，不應(yīng)僅僅研究抽象的制度和規(guī)則。他還堅持正義的形式不只有一種。正義的概念應(yīng)該堅持“開放的中立性”，秉持全球視野，超越地方和國家的邊界。

阿瑪?shù)賮啞どJ(rèn)為其提出的正義理論與社會契約的方法相比有三個重要的差異點，其中，正義理論的方法可以包括來自世界上不同地區(qū)的人，主要關(guān)注目標(biāo)是理性以及在此基礎(chǔ)上可能達成的一致，而不是由主權(quán)國家來執(zhí)行的基于國家的社會契約。在過去，各種思考正義的方法始終圍繞著“社會契約”，作者的正義理論打破了這個局限，并沒有拘泥于主權(quán)國家，使得“全球性正義”成為可能，這也是聯(lián)合國《人類發(fā)展報告》會依照作者的理論框架設(shè)計的一個重要原因。阿瑪?shù)賮喺J(rèn)為，其實研究正義是無法脫離現(xiàn)實社會情境進行的。實際上，阿瑪?shù)賮喗⒔?jīng)驗的方法是讓研究人員思考具體問題，這些問題不是哲學(xué)家預(yù)設(shè)的，而是類似“三個小孩與笛子”這樣現(xiàn)實又棘手的問題。所以，阿瑪?shù)賮啞ど睦碚撃芨玫亟忉屧S多現(xiàn)實問題，因為它本身就源于特殊的社會情景，而非像其他形而上的理論學(xué)說那樣，一旦論及經(jīng)驗層面就逼迫當(dāng)事人做痛苦的“二次選擇”。這可能和阿瑪?shù)賮啞ど缒暄芯烤唧w福利經(jīng)濟學(xué)社會問題有關(guān)。典型經(jīng)院派哲學(xué)家的思路沒有阻礙他的想象力，他在研究正義時體現(xiàn)出“從實際問題中來，到實際問題中去”的實用主義精神。

另外，阿瑪?shù)賮啞ど膊捎脷v史經(jīng)驗的方法來否定理性建構(gòu)方法的缺點，他指出很多唯理性是舉的正義研究，既缺少歷史依據(jù)，也難以實現(xiàn)結(jié)論。在許多歷史發(fā)展時期，都發(fā)生過被認(rèn)為極大推動社會正義的歷史事件，但是究其背后的原因，并不是那些正義理論，而且，這些歷史事件的參與者大部分也不知道所謂的正義社會的美好藍(lán)圖，大部分人往往只是依賴經(jīng)驗上對于“非正義”社會現(xiàn)象的不滿。如果仔細(xì)分辨，我們可以發(fā)現(xiàn)阿瑪?shù)賮啞ど瓫]有拋棄“合意是正當(dāng)性的前提”這個西方政治學(xué)基本原則，他只是認(rèn)為合意達成一個理想的正義社會難度很大，甚至是不可能的，這是由于不同的利益訴求、文化背景、宗教信仰等會對某個社會群體的價值判斷產(chǎn)生很大的影響，這就是盧梭提出的社會契約為什么在“還沒有出現(xiàn)國家”的背景下才能達成合意，羅爾斯甚至虛構(gòu)了條件更加苛刻的“無知之幕”作為達成“正義二原則”的前提。這兩種理論雖然在各自的話語體系下可以自洽，但與社會現(xiàn)實相去甚遠(yuǎn)：現(xiàn)實生活中達成怎樣構(gòu)建理想社會的合意其實是十分困難的。但是阿瑪?shù)賮啞ど氁粺o二的思想啟發(fā)了一種新的解決思路，這種思路兼顧了理論上的社會合意和現(xiàn)實方面的可行性：人對于消除明顯的非正義現(xiàn)象很容易達成合意，包括饑饉、貧困、教育水平過低等。由此，可以通過消除那些顯而易見的非正義現(xiàn)象增加社會的正義程度，絕對的目標(biāo)或者終極標(biāo)準(zhǔn)并不存在，而只存在動態(tài)的不斷向前、不斷變化的標(biāo)準(zhǔn)。

阿瑪?shù)賮啞どx方面的研究還受到東方文化的影響，這和以往生根發(fā)芽于西方土壤的其他正義學(xué)說是全然不同的。阿瑪?shù)賮啞ど谡撌稣x理論時，解讀了古印度教（ancient Hindu）中有關(guān)“niti”和“nyaya”等概念。這些概念源于古梵文法學(xué)思想（Sanskrit legal thinking），其內(nèi)涵是“正誼”和“正理”，“niti”是指帶有規(guī)則正確性的義務(wù)性原則，“nyaya”則是一種類似現(xiàn)實主義的正義觀。“nita”關(guān)注正義的制度和規(guī)則（rules and institutions），如果它們都能被實現(xiàn)，就能最大化實現(xiàn)社會公共福利和正義；“nyaya”則立足于現(xiàn)實問題，關(guān)注法律如何執(zhí)行以及社會管理方面的問題。同時，阿瑪?shù)賮嗊€解釋，“niti”能驅(qū)動政策出現(xiàn)，而政策的實現(xiàn)路徑則可基于“nyaya”的方法（nyaya-based approach）。可以看出，雖然阿瑪?shù)賮啞ど恢被钴S在英語學(xué)術(shù)界，對西方學(xué)術(shù)界有巨大影響力，但是他研究正義的思路不僅和主流的“社會契約論”法不同，還體現(xiàn)了“東方智慧”。這與他提倡的“開放正義”也是互相呼應(yīng)的。應(yīng)當(dāng)多元化地理解正義的觀念，這種多元一方面體現(xiàn)在對現(xiàn)有的西方主流正義理論的包容，另一方面也表現(xiàn)在對東方政治學(xué)思想的尊重。這也是由“開放正義”的多元土壤所決定的。

阿瑪?shù)賮啞ど谘芯空x的獨特思路，也使他有關(guān)正義的理論學(xué)說十分具有創(chuàng)新性。從《正義的理念》一書可以窺見，他的主要學(xué)說有三個特點，這也給我們研究生態(tài)補償制度倫理正當(dāng)性提供了新角度：第一，應(yīng)該承認(rèn)正義是十分復(fù)雜的。要放棄通過形而上的純理論方法構(gòu)建絕對完美的正義標(biāo)準(zhǔn)，放棄試圖一勞永逸地解決不正義的努力。相反地，我們需要著重分析現(xiàn)實社會中的非正義現(xiàn)象，在什么是非正義上達成共識，并且注重行動，避開對正義定義的無謂爭論，把正義作為需要實現(xiàn)的一個過程，共同致力于減少現(xiàn)實中的非正義，逐步接近正義。其實，正義作為一種價值判斷，不是一成不變的絕對存在，而是一個隨著人們觀念改變的概念，因此我們才有了今天的有關(guān)正義的普遍性原則。第二，正義是多面的。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)在正義問題上具有許多方法、角度和標(biāo)準(zhǔn)，允許在正義問題上進行不完整的排序。與契約主義者著眼于未來、單純依靠制度安排實現(xiàn)正義不同，阿瑪?shù)賮喌难芯總?cè)重于當(dāng)代社會現(xiàn)狀，以及如何通過理性思考來分辨正義和非正義，在復(fù)雜的現(xiàn)實中進行行為選擇，來理解和包容多重標(biāo)準(zhǔn)下人們選擇的自由。他駁斥了制度原教旨主義者，指出將一切都寄希望于一種制度而忽視人們面對現(xiàn)實做出的抉擇毫無疑問是不正確的。這也回應(yīng)了一個疑惑——為什么社會制度日趨完善卻越來越不起作用？曾經(jīng)，人們執(zhí)著于道德力量，現(xiàn)在又陷入了制度崇拜，但是二者并非解決社會不正義的萬能膏藥。第三，阿瑪?shù)賮喺J(rèn)為正義是開放的。羅爾斯《正義論》中認(rèn)為，正義依賴具有強制力的制度保障，然而國際社會的無政府狀態(tài)不知不覺將正義限定在某個國家或者政體之中。然而，阿瑪?shù)賮喐嗟匾蕾嚾藗兝碇堑牧α浚ㄟ^人的理性思考做出抉擇。比起構(gòu)建一個所謂的國際政府，培育具有理性思維、獨立精神以及公民人格的人無疑更受到各國政府的認(rèn)可，也切實可行。阿瑪?shù)賮喌恼x理論也是一個開放的體系，它不但敢于承認(rèn)正義多重、多面的標(biāo)準(zhǔn)，更是把自由、民主等概念全都囊括其中，并一一闡明了它們之間的相互關(guān)系，以及在重重束縛下的實現(xiàn)方式。

2.阿瑪?shù)賮啞ど目尚心芰碚?/h5>

回顧人類發(fā)展歷史，發(fā)展不是環(huán)境法出現(xiàn)之后的產(chǎn)物，相反，正因為人類社會不正常發(fā)展才導(dǎo)致各種環(huán)境問題的出現(xiàn)，這些問題正是環(huán)境法應(yīng)當(dāng)重點關(guān)注的。僅僅因為自然規(guī)律而產(chǎn)生與因人類活動產(chǎn)生的土地荒漠化，應(yīng)該在評價體系中類別化考察。同時，環(huán)境法律秩序的一種重要價值是設(shè)想發(fā)展的可能性以及可預(yù)測性。由此，生態(tài)補償正當(dāng)性的倫理學(xué)依據(jù)還需要附加一個維度——生態(tài)補償制度能否有助于人的自我發(fā)展。

在英語學(xué)術(shù)界，對可行能力理論（capabilities approach）發(fā)展最有貢獻的兩位學(xué)者，一位是阿瑪?shù)賮啞ど硪晃粍t是哈佛大學(xué)教授瑪莎·努斯鮑姆（Martha Nussbaum）。娜斯鮑姆和阿瑪?shù)賮嗩愃疲际茄芯款I(lǐng)域很廣的學(xué)者，她的著作涉及古典學(xué)、政治哲學(xué)、法學(xué)、博雅教育、女權(quán)等許多方面。[62]雖然兩者在可行能力理論研究上各有側(cè)重，但總體而言十分相似，他們都關(guān)注人如何實現(xiàn)自身能力和自我發(fā)展。本文主要以阿瑪?shù)賮喌挠^點作為論述依據(jù)。

可行性能力理論最初形成是在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，在20世紀(jì)80年代第一次出現(xiàn)，被視為福利經(jīng)濟學(xué)的一種替代性理論。[63]阿瑪?shù)賮啞ど?999年9月出版《以自由看待發(fā)展》（Development as Freedom），將有關(guān)發(fā)展的一系列學(xué)說系統(tǒng)化，形成了一套理論，該書的主題就是發(fā)展——準(zhǔn)確來講，是一種特定的發(fā)展觀，即（1）自由是發(fā)展的首要目的；（2）自由是促進發(fā)展的重要手段，不可代替[64]。阿瑪?shù)賮啞ど谶@本書的導(dǎo)論部分一開始便提出了整本書的出發(fā)點：本書論證，發(fā)展可以視作拓展人們享有的真實自由的過程。聚焦于人類自由的發(fā)展觀和狹隘的發(fā)展觀對比是十分鮮明的。狹隘的發(fā)展觀認(rèn)為，發(fā)展就是國民生產(chǎn)總值（GNP）增加、個人收入增加、工業(yè)化、科學(xué)技術(shù)進步或者其他的價值標(biāo)準(zhǔn)。財富、收入、技術(shù)進步、社會現(xiàn)代化雖然可以作為目標(biāo)，但它們只是工具的范疇，是為了人的發(fā)展和福利服務(wù)的。阿瑪?shù)賮喬岢觯绻麑⑷俗鳛橹行模杂墒亲罱K的價值標(biāo)準(zhǔn)[65]。阿瑪?shù)賮喸趯Ω鱾€價值觀的深刻認(rèn)知的基礎(chǔ)上開始論證，對比了功利主義、羅爾斯的公平正義理論、諾齊克與自由至上主義后，他提出了一個包容性更強的信息基礎(chǔ)，評價標(biāo)準(zhǔn)是可以構(gòu)成實質(zhì)自由的功能性活動；他還指出，自由不僅具有目的價值，還具有工具性價值。他具體分析了五種手段性自由，五者是互相聯(lián)系促進的，包括：（1）政治自由；（2）經(jīng)濟條件；（3）社會機會；（4）透明性擔(dān)保；（5）防護性保障。可以看出，阿瑪?shù)賮喌陌l(fā)展觀的核心是人本身，其實質(zhì)性標(biāo)準(zhǔn)是實質(zhì)性自由（substantive），以個人“能力”的提升為目標(biāo)的發(fā)展觀。同時，他還指出評估可行性能力的五個重要組成部分：

（1）評估是否對一個人有益的標(biāo)準(zhǔn)，是真正自由的重要性；

（2）每個個體在將資源轉(zhuǎn)化為有價值的行動的能力方面有所不同；

（3）對增加幸福的行為存在著多種不同的行使；

（4）在評價人類福利方面時，物質(zhì)性因素和非物質(zhì)性因素需要達成一個平衡；

（5）需要關(guān)注社會內(nèi)部機會是如何分配的。[66]

阿瑪?shù)賮喌目尚行岳碚搶τ谡咧贫ǖ挠懻撚绊戭H為深遠(yuǎn)，并且影響到聯(lián)合國提出人類發(fā)展指數(shù)（UN’s Human Development Index）。人類發(fā)展指數(shù)包括一系列衡量人類發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)，包括健康、受教育水平、收入水平等。不過，需要注意，在阿瑪?shù)賮喌目尚行岳碚撝校澳芰Α敝傅氖侨丝梢匀〉玫牟煌δ艿慕M合，也代表著一種自由；所謂“發(fā)展”，是把“自由”這個外延十分模糊的定義轉(zhuǎn)化為能夠操作的、被實踐的能力建設(shè)的提高上。對于康德來說，“自由”這個概念的內(nèi)容大部分在倫理學(xué)射程內(nèi)，也是對于“定言命令”的遵從。康德將人的理性和自由推上了全新的歷史高度，他將“自由”視作自己研究的核心，也是因為對人的理性能力、意志自由十分尊崇。

筆者認(rèn)為，在“自由”相關(guān)的哲學(xué)思考方面，康德首次把自由的評價體系從以“多樣性”作為特點的“形式自由”升華成“實質(zhì)自由”。這意味著他對“選擇”形式多樣性的研究已經(jīng)達到研究“本質(zhì)”的深度。也就是說，如果人做出選擇的動機符合他所認(rèn)同的道德定律，那么哪怕選擇只有一種可能性，人也有可能到達自由。

假如我們把做出選擇當(dāng)作分界點來研究，可以發(fā)現(xiàn)：康德類別化解釋了人做出選擇以前的動機，最終闡明“自由”究竟是怎樣在人的內(nèi)心實現(xiàn)的。阿瑪?shù)賮啞ど瓌t是對選擇以后，“自由”怎樣表現(xiàn)在人的行為上進行闡釋，也就是說，將“人的全面能力提升”作為目的，論述選擇形式具有的多樣性。人的實質(zhì)、全面的自由只有在內(nèi)心倫理觀驅(qū)動和外在能力保證并存時才能實現(xiàn)。可以設(shè)想，假如有一個人，他生存發(fā)展的外在能力技能多種多樣，但他的行為動機是出自沖動，那么他并沒有達到真正的自由，這樣的能力完善也不能被視作全面發(fā)展的結(jié)果。同樣地，一個人的行為動機是十分合乎道德的，然而他的“能力集合”不符合自由的“多樣性”要件，這樣的自由也是十分局限的。因此我們可以得出，人的發(fā)展同時包括兩層內(nèi)涵：第一，這種發(fā)展是合乎環(huán)境倫理的；第二，這種發(fā)展是著力于人的能力發(fā)展的。因此，環(huán)境法應(yīng)該為人“能力集合”的進一步建設(shè)提供法律保障，這其中有兩層含義：一方面，環(huán)境法并不是一種新的截取利益的渠道；另一方面，不能以環(huán)保為名，制造新的貧窮現(xiàn)象。

阿瑪?shù)賮嗠m然不主攻環(huán)境問題，但其研究涉獵甚廣。1981年，他在《饑荒與貧困：論權(quán)利與剝奪》中對于生態(tài)服務(wù)發(fā)表了自己的看法，他指出，在饑荒時代，增加食物的供給比起如何幫助人更輕易地獲取食物來說，并不是很重要。這對于理解人在生態(tài)服務(wù)中的收益具有很大價值。[67]除了阿瑪?shù)賮喿陨韺ι鷳B(tài)服務(wù)的直接貢獻以外，他的可行性能力理論對于其他學(xué)者也有很多啟發(fā)。隨著他的學(xué)術(shù)觀點在西方受到越來越多的注意，越來越多的生態(tài)補償領(lǐng)域研究開始應(yīng)用阿瑪?shù)賮啞ど目尚心芰碚摚渲芯陀幸恍┰缙谘芯繉⑸鷳B(tài)服務(wù)和自然資源結(jié)合起來。例如，1999年，利奇（M.Leach）教授等西方學(xué)者在自然資源權(quán)屬領(lǐng)域引用了阿瑪?shù)賮啞ど膶W(xué)術(shù)觀點，認(rèn)為分配生態(tài)利益和服務(wù)（environmental goods and services）應(yīng)該按照促進人的可行性能力提高來進行。利奇認(rèn)為，個人取得自然資源的途徑有：自然資源稟賦（endowments）和賦權(quán)（entitlements），其中前者指的是人無須經(jīng)過社會制度分配取得的自然資源（如住在一個森林里面），后者指的是通過法律或其他社會制度的授權(quán)。不過，阿瑪?shù)賮啞ど赋觯ㄟ^授權(quán)的方法獲取自然資源既是生態(tài)服務(wù)收益，也是使用自然資源的一種途徑，在社會生活中，只通過稟賦模式獲取自然資源（占有、開采等方式）是不夠的。[68]西科爾（Sikor）和阮（Nguyen）兩位教授2007年研究森林資源反面的案例，指出更富有的家庭一般有較多的途徑取得森林資源生態(tài)服務(wù)，并從中獲得好處，這些途徑有市場渠道、直接進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)等。

隨著生態(tài)服務(wù)的進一步大規(guī)模推廣，越來越多的學(xué)者開始深入探討生態(tài)服務(wù)項目實施過程中產(chǎn)生的問題。比如，于麗安娜·波利修克（Yuliana Polishchuk）和費利克斯·勞什邁耶（Felix Rauschmayer）兩位學(xué)者指出了生態(tài)服務(wù)（ESS）概念的爭端對實踐領(lǐng)域產(chǎn)生的影響，還探討了是否應(yīng)該推廣生態(tài)服務(wù)貨幣化思路。其實，“生態(tài)服務(wù)”的詮釋可以是多元的，而非局限于最常引用的“利益”范疇和千年生態(tài)服務(wù)評估（MA，2005）所涉及的功利主義道德觀。如果結(jié)合可能性能力的理論，可以把生態(tài)服務(wù)看作一種發(fā)展能力途徑考察，并讓其取代現(xiàn)在較為盛行的功利主義學(xué)說，成為生態(tài)補償?shù)膫惱韺W(xué)基礎(chǔ)。特定來說，作者指出，生態(tài)服務(wù)可以被概括為從多元角度對人的可行性能力可以起到積極作用的要素，比如人對自我價值和生活的追求等。[69]蒂姆·福賽斯（Tim Forsyth）教授進一步把可行性能力理論應(yīng)用到論述生態(tài)服務(wù)上，他指出，應(yīng)該把生態(tài)服務(wù)界定成“functioning”（阿瑪?shù)賮喺J(rèn)為有價值發(fā)展的事物），而不是某種“functions”（生態(tài)學(xué)意義上的自然屬性）。福賽斯教授進一步提出，生態(tài)服務(wù)一直反映的是一種社會價值，由此，生態(tài)服務(wù)也可以被政治學(xué)所涵蓋。[70]Jér?me Ballet、Jean-Marcel Koffi等學(xué)者漸漸將阿瑪?shù)賮喌目尚行阅芰碚撨\用到環(huán)境正義和可持續(xù)發(fā)展研究中。[71]

我們可以從文獻分析中得出，雖然可行性理論的研究越來越多，學(xué)術(shù)界對其的關(guān)切也日益增長，并且該學(xué)說日漸成為一種新的研究視角，然而和功利主義學(xué)說、羅爾斯正義論等理論相比，該學(xué)說暫時還在初級發(fā)展階段。造成這種情況可能是因為可行性理論不像其他正義學(xué)說那樣“形而上學(xué)”和抽象化，但對于研究者而言，從抽象理論到實際問題的研究路徑是更為常見、令人熟悉的，然而阿瑪?shù)賮喌难芯糠椒ㄔ谄涓＠?jīng)濟學(xué)領(lǐng)域呈現(xiàn)出“從具體問題到抽象理論”的研究過程，所以形而上學(xué)的特征不甚明顯（理論越抽象，越容易被普遍適用），因此在用于研究生態(tài)補償這種極具現(xiàn)實性的問題時，同樣需要更多的經(jīng)驗性成果支撐。就像前面提到的那樣，許多學(xué)者開始試圖從生態(tài)補償總結(jié)更多實踐問題，包括生態(tài)補償參與者的貧富差距、怎樣讓弱勢群體更加公平地參加生態(tài)補償?shù)葐栴}。這種研究趨勢也證明了我們的猜測。

（四）基于超驗主義反思的正當(dāng)性理論

正義理論的研究，在哲學(xué)界、倫理學(xué)界已經(jīng)擁有幾千年的歷史。早在古希臘時期，亞里士多德所著《尼各馬可倫理學(xué)》，其中就闡述了正義問題；此后又出現(xiàn)了對資本主義價值觀影響深遠(yuǎn)的邊沁式功利主義正義觀。康德是正義理論研究新的開創(chuàng)者。康德的經(jīng)典著作《實踐理性批判》精巧地建立了圍繞正義論題相關(guān)的一系列概念，使倫理學(xué)研究從古希臘時期的粗陋變?yōu)榛趾昃隆？档虏粌H深刻拆解了邊沁式功利主義價值觀，也將哲學(xué)研究變成了研究形而上學(xué)的特權(quán)。在近代，美國政治學(xué)家、倫理學(xué)家約翰·羅爾斯把正義研究方法從研究個人行為善惡推向了研究社會制度的善惡。約翰·羅爾斯于1971年出版的政治學(xué)、倫理學(xué)巨著《正義論》開創(chuàng)了討論社會制度正當(dāng)性的先河。這本正義理論的巨著深刻影響了后世研究正義學(xué)說的諸多學(xué)者，具有劃時代的意義。拋開羅爾斯正義理論的研究結(jié)論，他所運用的研究方法也具有歷史性價值，體現(xiàn)在：第一，將正義研究的對象從個人的行為擴展到社會制度的善惡；第二，提出程序優(yōu)先于正義的觀點，使用程序正義對正義的內(nèi)涵進行推演。前一個突破是希臘時代到康德以來正義研究在研究對象上的進步，后一個突破確立了程序優(yōu)先的方法論。

以上種種學(xué)說，盡管對于正義的理解方面不甚相同，研究方法也各有流派，但是都對正義研究甚至人類歷史發(fā)展作出了重大的貢獻。在研究生態(tài)補償?shù)倪^程中，我們十分需要宏觀把握正義理論學(xué)說的研究方法，這對于透徹理解正義理論和應(yīng)用到生態(tài)補償正當(dāng)性研究具有重大意義。尤其，我們應(yīng)當(dāng)試圖理解這些學(xué)說在超驗主義方法論方面的倚重，這對于理解它們的共同缺陷是十分必要的。

超驗主義（transcendentalism）是一種十分提倡用理性能力建構(gòu)抽象理論的方法。超驗主義的典型代表就是康德，特別是其著作《實踐理性批判》中的研究方法。康德借助自己超凡的思辨能力，創(chuàng)造了很多哲學(xué)概念，以此來建構(gòu)一套倫理學(xué)理念。不過，這種方法不僅被其他學(xué)者經(jīng)常使用，甚至批判康德的研究者自己也受益于此。這其中就包括“社會契約論”方法的代表人物盧梭和進一步繼承他思想的政治學(xué)家羅爾斯。盡管“契約”和“契約合同”都是“經(jīng)驗事物”，但是羅爾斯《正義論》中假設(shè)的“國家出現(xiàn)前的原初狀態(tài)”與“無知之幕”都脫離了歷史經(jīng)驗，只存在于學(xué)者腦海里的理性推導(dǎo)鏈條中。就像阿瑪?shù)賮喸凇墩x的理念》中提及的，羅爾斯的正義二原則達成需要的兩大前提“原初狀態(tài)”（original position）和“無知之幕”（veil of ignorance）在經(jīng)驗世界中都是不存在的。因此，在這種假設(shè)前提下推導(dǎo)的個人、社會做出的決定和選擇，其實根本不符合人通常的經(jīng)驗判斷。阿瑪?shù)賮喩踔撂岢觯鐣跫s論的研究思路沒有存在的必要，甚至是否需要達成社會契約才有正當(dāng)性其實都是存疑的。阿瑪?shù)賮喺J(rèn)為，想讓社會更加正義并非必須清楚了解正義的具體內(nèi)涵和外延，只需要了解什么是不正義的，或者在幾個社會制度中選出更正義的那個即可——這是人在現(xiàn)實中進行選擇一直遵循的原則，也更容易被經(jīng)驗所驗證。當(dāng)然，本文沒有支持“非理性主義”，而是關(guān)切研究生態(tài)補償正當(dāng)性的時候應(yīng)該受到重視的方法，也就是，理性能力應(yīng)當(dāng)作為什么力量來支撐本文的觀點和論證，以及理性能力、經(jīng)驗性材料的關(guān)系如何等。

近代西方思想史對理性的巨大推崇是其一大特色。我們當(dāng)然無法否認(rèn)理性對人的獨立思考起到的作用，另外，理性也給人狂妄驕傲的資本。人的理性能力的大解放和科技的迅猛發(fā)展，給人類社會發(fā)展描繪了全新的圖景。人開始以為自己是萬能的，甚至哪怕現(xiàn)在不能，也只是因為科技不夠發(fā)達而已。這種對理性毫無節(jié)制的崇拜、濫用讓人類走上了過度擴張的發(fā)展道路。康德作為調(diào)和經(jīng)驗派和唯理派的杰出哲學(xué)家，在認(rèn)識論方面把自在物與人的認(rèn)識能力劃分出一個巨大的溝壑。他也在自己的代表著作《純粹理性批判》中論證，在感性幻覺以外還有理性幻覺。由于理性能力講求超脫經(jīng)驗探求自在物的本質(zhì)，所以在經(jīng)驗的框架之外，會產(chǎn)生理性的幻覺，這種幻覺大部分時候人們無法察覺到，十分危險。而人類理性不能認(rèn)識到本質(zhì)，只能認(rèn)識到事物的現(xiàn)象。故康德贊成不可知論。很明顯，康德在考察不可知論時承襲了英國經(jīng)驗派的觀點。鄧曉芒教授將其詮釋為“為了上帝（或宗教）的存在留下一席之地”。對于這一解讀，本文是贊同的。康德其實是想提醒人們：人并非無所不知，因此應(yīng)當(dāng)心懷敬畏。最近隨著人工智能的發(fā)展，出現(xiàn)了新的證據(jù)證明經(jīng)驗和理性之間并非對立，而僅為數(shù)量級上的關(guān)系。這種論證模糊了經(jīng)驗、理性之間的界限，有可能顛覆此前的研究視角，不過因為現(xiàn)在還沒有足夠的科學(xué)論據(jù)，故在此不詳細(xì)闡述。

通過對各家正義理論的梳理可以看出，目前的主流正義理論觀點各有其內(nèi)在缺陷。功利主義正義觀盡管有經(jīng)驗方面的充分論據(jù)，然而其研究對象比較狹隘，未能充分回應(yīng)分配中的公平問題；康德基于“自由”概念的倫理學(xué)體系盡管十分嚴(yán)密，但若試圖運用這一體系解讀生態(tài)補償正義性時依然不可避免地需要利用“倫理自然人”的媒介，且有些概念過于抽象，以致無法用來解決實踐中的現(xiàn)實困難；羅爾斯的正義二原則開始關(guān)注制度的正當(dāng)性以及弱勢群體的公平問題，不過在解決生態(tài)補償正當(dāng)性基礎(chǔ)理論方面，他的很多研究結(jié)論在反駁功利主義時也犯了和功利主義類似的錯誤，即關(guān)注面十分狹隘，只不過他和功利主義者的關(guān)注點不一樣罷了。顯然，在研究生態(tài)補償?shù)膫惱碚?dāng)性時，沒有什么絕對完美契合的理論。盡管許多哲學(xué)家和學(xué)者已經(jīng)提出十分抽象的命題，其研究結(jié)論也十分“形而上學(xué)”，具有一定的普適性。然而，在試圖解決現(xiàn)實生活中的具體問題時，仍然需要很多經(jīng)驗性的方法。生態(tài)補償制度存在的核心仍然是解決實際的現(xiàn)實問題，如果脫離現(xiàn)實，將生態(tài)補償直接納入一個現(xiàn)成的理論模型中考察，那么不可避免的結(jié)果就是和現(xiàn)實問題脫節(jié)。

相較于一種理論，阿瑪?shù)賮喌摹氨容^正義”理論更像是一種方法。因為該理論既沒有構(gòu)建一套完整的正義邏輯體系，也沒有提出一個宏偉的正義藍(lán)圖。與之相反，“比較正義”理論主張根據(jù)現(xiàn)實社會問題的經(jīng)驗，提出有關(guān)正義的一些應(yīng)對策略，如人類發(fā)展能力、將資源轉(zhuǎn)化為可行能力的方法等，以及如何更加靠近正義的方法途徑：通過比較方法消除那些顯著的不正義現(xiàn)象。前者在維度的拓展，形成了一個開放性的平臺，承認(rèn)了正義的復(fù)雜多樣性；后者在方法上的突破，讓實現(xiàn)正義的路徑有了經(jīng)驗性基礎(chǔ)，從此落地。本文認(rèn)為，生態(tài)補償制度正當(dāng)性的研究應(yīng)當(dāng)建立在經(jīng)驗分析層面，承認(rèn)各種價值傾向的倫理學(xué)理論的正當(dāng)性，同時在實踐操作中，經(jīng)驗分析也確實反映出生態(tài)補償制度正當(dāng)性的多元復(fù)雜性，而該制度的正當(dāng)性來源應(yīng)當(dāng)是如何消除顯著不正義的社會問題，實現(xiàn)“更正義”的目標(biāo)。

從以往的經(jīng)驗來看，基于不同社會的社會制度以及相應(yīng)的社會資源，自然資源有償使用和生態(tài)補償制度面臨的具體問題及其特征是多樣的，如果單純從功利主義角度來構(gòu)建我國自然資源有償使用和生態(tài)補償制度的理論基礎(chǔ)，無法應(yīng)對我國生態(tài)功能服務(wù)提供地區(qū)區(qū)域發(fā)展和人民生活水平提高的現(xiàn)實問題，忽略貧富差距。此外，基于羅爾斯的正義理論的自然資源有償使用和生態(tài)補償制度被狹義地理解為環(huán)境領(lǐng)域的扶貧政策。

現(xiàn)階段，我國在生態(tài)補償領(lǐng)域主要采取中央和地方財政轉(zhuǎn)移支付的方式。我國的實踐或許不能直接反映生態(tài)補償?shù)恼?dāng)性，但在一定程度上反映了生態(tài)補償制度正當(dāng)性是多元而非單一的。本書認(rèn)為，生態(tài)補償?shù)恼?dāng)性更適合采納開放式正義和比較正義的方式來解讀（不是建構(gòu)，而是發(fā)生在實踐經(jīng)驗后的事后解讀）。它包含了兩個核心內(nèi)涵：第一，在內(nèi)容上承認(rèn)生態(tài)補償制度正當(dāng)性應(yīng)當(dāng)是復(fù)雜的、多元的和經(jīng)驗性的。單一的正當(dāng)性基礎(chǔ)會導(dǎo)致制度陷入與其他理論不可調(diào)和的境地，或者出現(xiàn)極端的情形。在現(xiàn)實中，無論自然資源有償使用或是生態(tài)補償制度實踐，往往以實用主義為導(dǎo)向，制度的構(gòu)建和使用需權(quán)衡各種利益。第二，在形式上，實現(xiàn)制度的正當(dāng)性不在于是否符合某種理論學(xué)說，而在于是否能消除顯著的不正義現(xiàn)象，或者相較于其他方式顯示出的更為正義的方式。例如，本書在論述生態(tài)補償正當(dāng)性發(fā)展歷史的梳理過程中表明：生態(tài)補償制度在最初構(gòu)思時帶有明顯的功利主義色彩，但隨著對實踐中現(xiàn)實問題的應(yīng)對，不得不考量公平價值問題，并且豐富至群體間的公平、國際社會的公平、代際公平等多個維度；我們可以看到這其中有個發(fā)展演變的過程，推動它的并不是某種學(xué)說的突破，而是現(xiàn)實問題在不斷變化引導(dǎo)著理論的發(fā)展。同時，通過比較追求“公平”價值的生態(tài)補償制度與追求效率的片面生態(tài)補償制度，可以說前者比后者更公正。至于生態(tài)補償制度的最終合法性，不存在的問題顯得不那么重要。在這兩種情況下，我們都可以選擇一種更為公正的制度安排，這是當(dāng)時客觀條件下合法性的基礎(chǔ)。

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[1] 參見王利明：《我國證券法中民事責(zé)任制度的完善》，載《法學(xué)研究》2001年第4期。

[2] 王衛(wèi)國：《論重整制度》，載《法學(xué)研究》1996年第1期。

[3] 李潔：《懲罰性賠償制度研究》，武漢大學(xué)2013年博士學(xué)位論文。

[4] 科斯坦薩：《全球生態(tài)系統(tǒng)服務(wù)與自然資本的價值估算》，載《生態(tài)學(xué)雜志》1999年第2期。

[5] 參見中國21世紀(jì)議程管理中心編：《生態(tài)補償?shù)膰H比較》，社會科學(xué)文獻出版社2012年版，第18頁。

[6] 科斯坦薩：《全球生態(tài)系統(tǒng)服務(wù)與自然資本的價值估算》，載《生態(tài)學(xué)雜志》1999年第2期。

[7] 劉福森：《生態(tài)文明建設(shè)中的幾個基本理論問題》，載《光明日報》2013年第1期。

[8] https：//stats.oecd.org/glossary/detail.asp？ID=824原文為：Environmental externalities refer to the economic concept of uncompensated environmental effects of production and consumption that affect consumer utility and enterprise cost outside the market mechanism.訪問時間2016年2月11日。

[9] Perman，R.，Ma，Y.，McGilvray，J.，Common，M.，1999.Natural Resource and Environmental Economics.

[10] Millennium Ecosystem Assessment （MA），2005.Millennium Ecosystem Assessment.Ecosystems and Human Wellbeing.Island Press，Washington，D.C.

[11] Pagiola，S.，Bishop，J.，Landell-Mills，N.（Eds.），2002.Selling Forest Environmental Services.Market-based Mechanisms for Conservation and Development.Earthscan，London.

[12] “市場失靈一般呈現(xiàn)出九個方面，主要有資源產(chǎn)權(quán)不安全或不存在，無市場，市場競爭不足和薄市場（thin market），外部效應(yīng)，公共物品，交易費用，不確定性和短時計劃。”參見張式軍：《環(huán)境公益訴訟原告資格研究》，武漢大學(xué)2005年博士學(xué)位論文。

[13] 朱國偉：《環(huán)境外部性的經(jīng)濟分析》，南京農(nóng)業(yè)大學(xué)2003年博士學(xué)位論文。

[14] 參見http：//baike.baidu.com/link？url=0w6S3w_v2meYN1TX_YJ9uVWwO8AL8fgC7kLqZEML_76tblNfsgHOHwsHRnLF4C5s10FBsolnXFooatxHgJ3gca，訪問時間2016年2月26日。

[15] 參見http：//www.economicsonline.co.uk/Market_failures/Government_failure.html，訪問時間2016年2月26日。

[16] Van Hecken，G.and Bastiaensen，J.，2010.Payments for ecosystem services：justified or not？A political view.Environmental Science & Policy，13（8），pp.785-792.

[17] McAfee，K.，Shapiro，E.N.，2008.Payment for environmental services in Mexico：neoliberalism，social movements，andthe state.In：Paper Presented at the Annual Meeting of the ISA’s 49th Annual Convention，Bridging Multiple Divides，San Francisco，California，USA.

[18] 胡靜：《環(huán)境法的制度工具》，載《經(jīng)濟師》2008年第1期。

[19] Jane Lubchenko，Entering the Century of the Environment：A New Social Contract for Science，279 SCI.491，494（1998）.

[20] Jourdain，Damien，et al.“Water for forests to restore environmental services and alleviate poverty in Vietnam：A farm modeling approach to analyze alternative PES programs.”Land use policy 41 （2014）：pp.423-437.

[21] Turpie，J.K.，Christo Marais，and James Nelson Blignaut.“The working for water programme：Evolution of a payments for ecosystem services mechanism that addresses both poverty and ecosystem service delivery in South Africa.” Ecological economics 65.4 （2008）：pp.788-798.

[22] Boerner，Jan，Arisbe Mendoza，and Stephen A.Vosti.“Ecosystem services，agriculture，and rural poverty in the Eastern Brazilian Amazon：Interrelationships and policy prescriptions.” Ecological Economics 64.2 （2007）：pp.356-373.

[23] Fisher，Janet A.，et al.“Understanding the relationships between ecosystem services and poverty alleviation：A conceptual framework.” Ecosystem services 7 （2014）：pp.34-45.

[24] 鄭克強、徐麗媛：《生態(tài)補償式扶貧的合作博弈分析》，載《江西社會科學(xué)》2014年第8期。

[25] 徐麗媛、鄭克強：《生態(tài)補償式扶貧的機理分析與長效機制研究》，載《求實》2012年第10期。

[26] 參見新華網(wǎng)新聞，http：//finance.qq.com/a/20111201/006541_2.htm，訪問時間2015年11月12日。

[27] 參見中國網(wǎng)新聞，http：//jiangsu.china.com.cn/html/2015/kuaixun_1129/2908649.html，訪問時間2015年11月12日。

[28] 庇古：《社會主義和資本主義的比較》，商務(wù)印書館1963年版，第26—27頁。

[29] 任劍濤：《國家治理的簡約主義》，載《開放時代》2010年第7期。

[30] 任世丹：《重點生態(tài)功能區(qū)生態(tài)補償正當(dāng)性理論新探》，載《中國地質(zhì)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2014年第1期。在該文中，作者提出了有關(guān)“防止損害”和“增進利益”行為難以界定的問題，進而推導(dǎo)認(rèn)為外部性理論作為生態(tài)補償一般正當(dāng)性理論，難以為重點生態(tài)功能區(qū)生態(tài)補償提供正當(dāng)性支撐。筆者認(rèn)為，“防止損害”和“增進利益”行為難以界定，只是讓建立在“外部性理論”之上的生態(tài)補償制度，因無法界定補償主體而導(dǎo)致生態(tài)保護行為成本無法內(nèi)部化，從而缺失了“有效性”支撐。同時，因為該種制度無法解決環(huán)境保護成本內(nèi)部化問題，不符合“功利主義”最大化福利的原則，繼而也失去了正當(dāng)性。

[31] 羅爾斯：《正義論》何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第28頁。

[32] 胡靜：《環(huán)境法的正當(dāng)性與制度選擇》，中國政法大學(xué)2007年博士學(xué)位論文。

[33] McCauley，Douglas J，Selling out on nature，Nature 27.（2006）.

[34] Wegner，Giulia，and Unai Pascual.，Cost-benefit analysis in the context of ecosystem services for human well-being：A multidisciplinary critique.Global Environmental Change，pp.492-504.（2011）.

[35] Polishchuk，Yuliana，and Felix Rauschmayer，Beyond “benefits”？Looking at ecosystem services through the capability approach.Ecological Economics，pp.103-111.（2012）.

[36] Gómez-Baggethun，Erik，et al.，The history of ecosystem services in economic theory and practice：from early notions to markets and payment schemes.2010 Ecological Economics，pp.1209-1218.（2010）.

[37] Millennium Ecosystem Assessment，Millennium Ecosystem Assessment，2001 （2001）.

[38] Gómez-Baggethun，Erik，et al.，The history of ecosystem services in economic theory and practice：from early notions to markets and payment schemes.2010 Ecological Economics，pp.1209-1218.（2010）.

[39] Julia Driver，The History of Utilitarianism，2009 （2009）.

[40] Gómez-Baggethun，Erik，and Manuel Ruiz-Pérez，Economic valuation and the commodification of ecosystem services.Progress in Physical Geography，pp.613-628.（2011）.

[41] 例如，1979年至1989年津巴布韋政府通過將野象私有化，以及對出售作為“財產(chǎn)”的野象的行為合法化，以期增加瀕臨滅絕的野象總數(shù)。最后野象的數(shù)量從30000頭增長至43000頭。而同時期的肯尼亞政府在沒有采取類似措施的情形下，野象數(shù)量從65000頭下降至19000頭。其中，牧民獲得了經(jīng)濟利益，政府也減少了因遏制非法捕殺野象所支出的成本。

[42] 李曉光、苗鴻、鄭華等：《生態(tài)補償標(biāo)準(zhǔn)確定的主要方法及其應(yīng)用》，載《生態(tài)學(xué)報》2009年第8期。

[43] 英國經(jīng)驗主義哲學(xué)依賴感官經(jīng)驗，罕用思辨思維審視經(jīng)驗的傳統(tǒng)在這幾位哲學(xué)家的著作中也繼續(xù)得到了“傳承”。如邊沁的《道德與立法原理導(dǎo)論》一書在論證功利主義原理的時候，很多結(jié)論都建立在一種純經(jīng)驗性的判斷上。僅單一的快樂的種類就分為14種之多。在沒有分類標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)論證和支撐下，羅列的方法確實缺乏“可靠性”。

[44] 參見［英］邊沁：《論道德與立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2005年版。

[45] ［美］約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學(xué)出版社2012年版，第9頁。

[46] 在康德看來，時間、空間屬于所有經(jīng)驗認(rèn)識的前提，是先天的經(jīng)驗。任何經(jīng)驗認(rèn)識都必須建立在時間、空間之上。參見康德：《純粹理性批判》第一章。

[47] 例如，一個家庭的某個決定符合整個家庭的利益最大化標(biāo)準(zhǔn)，但這個決定放在整個城市未必符合利益最大化標(biāo)準(zhǔn)。但如果放在整個國家來看，也許這個決定又符合利益最大化標(biāo)準(zhǔn)。如果再參考時間的影響就會更加混亂，當(dāng)下的結(jié)果符合當(dāng)下的利益最大化，但是不能確定它能否符合長期利益最大化標(biāo)準(zhǔn)。

[48] McCauley，Douglas J，Selling out on nature，Nature 27.（2006）.

[49] Kant，1959（1785），p.53，ital.ics in original.

[50] Amartya Sen，Equality of What？，1980 （1980）.

[51] Corbera，Esteve，Katrina Brown，and W.Neil Adger，The equity and legitimacy of markets for ecosystem services，Development and change，pp.587-613 （2007）.

[52] Konow，James，Fair and square：the four sides of distributive justice，Journal of Economic Behavior & Organization 137-164 （2001）.& Corbera，Esteve，Katrina Brown，and W.Neil Adger，The equity and legitimacy of markets for ecosystem services.Development and change，pp.587-613 （2007）.

[53] Kosoy，Nicolas，Esteve Corbera，and Kate Brown，Participation in payments for ecosystem services：case studies from the Lacandon rainforest，Mexico.Geoforum，pp.2073-2083 （2008）.

[54] Pascual，Unai，et al，Exploring the links between equity and efficiency in payments for environmental services：A conceptual approach，Ecological Economics，pp.1237-1244 （2010）.

[55] ［美］博登海默：《法律哲學(xué)與法律方法》，鄧正來譯，中國政法大學(xué)出版社2010年版，第261頁。

[56] ［美］約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學(xué)出版社2012年版，第60頁。

[57] 羅爾斯在論證中主要列舉了“直覺主義”“功利主義”“利己主義”三種正義標(biāo)準(zhǔn)。

[58] McDermott，Melanie，Sango Mahanty，and Kate Schreckenberg.“Examining equity：a multidimensional framework for assessing equity in payments for ecosystem services.”Environmental Science & Policy 33 （2013）：pp.416-427.

[59] Martin，Adrian，et al.“Whose environmental justice？Exploring local and global perspectives in a payments for ecosystem services scheme in Rwanda.”Geoforum 54 （2014）：pp.167-177.

[60] Martin，Adrian，et al.“Measuring effectiveness，efficiency and equity in an experimental Payments for Ecosystem Services trial.” Global Environmental Change 28 （2014）：pp.216-226.

[61] 英文版的《正義的理念》（the idea of justice，Allen Lane & Harvard University Press2009年版）的扉頁上，阿瑪?shù)賮啞ど瓕懙溃骸按藭徒o約翰·羅爾斯。”

[62] 參見https：//en.wikipedia.org/wiki/Martha_Nussbaum。

[63] Dowding，Keith；Martin，Van Hees；Anand，Paul；Hunter，Graham；Carter，Ian；Guala，F(xiàn)rancesco （2009）.“The development of capability indicators”.Journal of Human Development and Capabilities（Taylor and Francis）10（1）：pp.125–152.

[64] ［印］阿瑪?shù)賮啞ど骸兑宰杂煽创l(fā)展》，任賾、于真譯，中國人民大學(xué)出版社2002年版，第1頁。

[65] ［印］阿瑪?shù)賮啞ど骸兑宰杂煽创l(fā)展》，任賾、于真譯，中國人民大學(xué)出版社2002年版，第3頁。

[66] https：//en.wikipedia.org/wiki/Capability_approach#cite_note-Sen1985-1.

[67] Fisher，Janet A.，et al.“Strengthening conceptual foundations：analysing frameworks for ecosystem services and poverty alleviation research.” Global Environmental Change 23.5 （2013）：pp.1098-1111.

[68] Leach，Melissa，Robin Mearns，and Ian Scoones.“Environmental entitlements：dynamics and institutions in community-based natural resource management.” World development 27.2 （1999）：pp.225-247.

[69] Polishchuk，Yuliana，and Felix Rauschmayer.“Beyond “benefits” Looking at ecosystem services through the capability approach.”Ecological Economics81 （2012）：pp.103-111.

[70] Forsyth，Tim.“Ecological functions and functionings：towards a Senian analysis of ecosystem services.”Development and Change 46.2 （2015）：pp.225-246.

[71] Ballet，Jér?me，Jean-Marcel Koffi，and Jér?me Pelenc.“Environment，justice and the capability approach.”Ecological Economics 85 （2013）：pp.28-34.