四 哲學文字學與文化語文學

以上這些事，辦得辛苦，那是不用說的了。但更糟的是很少人能理解。因為它們好像與傳統意義上的文字學無關。事實上，確實很少人知道我是文字學家，文字學界也很少視我為同行。除了因我在文學方面的名聲較大，以及學界狹窄的地盤觀念外，我的路數，也確實跟文字學界的朋友迥異，和屈先生魯先生他們那一代亦不同。

宋人許尹《黃陳詩注序》曾說黃山谷作詩是“本于老杜而不為”，謂其本于杜甫卻不再做跟杜甫同樣的事。我雖尊仰屈先生魯先生，卻并不想再走他們的路，如前所說，原因是我體察到了一種新的時代氣息。

屈先生代表或傳承的，是“五四”以后用改造過的乾嘉樸學方法“整理國故”之路；魯先生或林尹先生代表的章黃一脈，方法相同而更講究傳統學力。兩路雖不浹洽，在審音、釋字、考古、定歷等具體問題上頗多齟齬，背議面誚，已非一日。但兩者相扶而長，重考據、以小學為門徑的風氣遂彌漫一時。寢饋《說文》《廣韻》，窮究古籍，仿佛是每個學生都應做的事。

我們大學時期就圈點過段玉裁《說文解字注》，做過《廣韻》的反切字系聯，讀《尚書》《左傳》《詩經》《禮記》，規定也都要圈點。進研究所，更須把《十三經注疏》全部點完才能拿到博士文憑。這些基本功課外，敏慧者更會自己加作業去用功，例如臺大龍宇純先生在大學時代就作了《韻鏡校注》，后來這本書便成了我們上課的教材。可見風氣所染，學生已功力可觀。陳新雄師在大四時就去東吳大學代林尹先生教書，亦是如此。

在深厚的小學經學考據風氣底下，造就了不少陳先生龍先生這樣的人才。經學小學的基本功，對爾后我們的工作也打下了扎實的基礎。這都很可貴，但受憋屈者卻也不少。樸學之樸質煩瑣，畢竟非人人所喜。于是反質尚文者轉趨于文學，貴道賤器者祈向于義理，漸就起而抗爭了。

本來章太炎的學問就兼含義理、辭章、考據；黃侃略狹隘些，但于義理亦有《漢唐玄學論》《莊子逍遙游略說》等作。林尹、高明、潘重規諸先生也盡量依循著這種規模，林先生能詩，高先生填詞，潘先生也抄輯黃氏義山詩、阮籍詩評等甚多。另有華仲麐、李曰剛先生講《文心雕龍》《文選》，都循黃門文學辭章之舊蹊。

不過開課或自作詩是一回事，風氣及學術訓練又是一回事。諸先生功力所積，畢竟仍在小學。談義理，但略說學術源流而已。蓋儒學之奧，性與天道，乃宋人之所長；清儒反宋，遂于此了無所得。太炎先生之后學，依本乾嘉，以為訓詁明而后義理明。然訓詁之業既永無止境，義理乃不暇講求。偶欲講說，則夫子之文章可得而聞，夫子之言性與天道不可知也。他們又不像章太炎、劉師培有西方思想及佛道之解悟，于西學宋學皆無工夫，于佛老更乏了解，以致征實有余，難以談玄，未盡能饜當時好學深思的學生之脾胃。

何況，整理國故一路，重點本不在思想，誤以為拼湊資料其義自顯；故除了講其科學方法之外，如何治思想義理之學，本無方法。章黃則本身雖有其義理，但不善教學，所教僅是死工夫，徒示勤苦而已。

像黃侃自己是主張精讀的，一本書反復讀之批之校之，日記云：“平生手加點識書如《文選》蓋已十過、《漢書》亦三過，《注疏》圈點，丹黃爛然。《新唐書》先讀，后以朱點，復以墨點，亦是三過。《說文》《爾雅》《廣韻》三書，殆不能計遍數。”所以教學生也就這么讀。殊不知熟讀只能讓人熟其文字，想發現什么問題、想對之發表點意見，光這樣下死工夫苦讀有用嗎？黃先生自己的詩詞、對《說文》等書義例的開發、對訓詁原理的構思，都不是如此這般便能生出來的，更不要說玄學眇思了。

可惜先生自悟之法，未能自明，亦不能舉示后昆，致令章黃門下皆僅知傳述先生所悟之理，終不能如章黃那樣創悟。你若問他們治學之法，其法依然只是文字訓詁而已，在章黃哲思方面俱無傳承。

所以當時在臺灣，小學經訓之風越盛，對其治學方法之疑惑便越甚，急于另尋義理之途的心情也越急迫。

文學方面也是如此。整理國故的科學方法本來就難以施用于審美，故整理文學之結果只能是史事之考證，詩人生平考、詩集考、交游考、流傳考、字詞異同考、本事考等等，考來考去，不知文學之所以為文學者為何。

章黃語文訓詁之法，同樣不知該如何應用于文學。像林尹先生教詩，辦法跟做《廣韻》反切上下字系聯相同，先是抄詩，再輯同韻詩；或是誦，繼而唱，再則背。此法能做詩家用韻考、能集句，但絕不能作詩，林公之詩思亦絕不由此法來。過去蔣心余曾譏翁方綱“注疏流弊事考證，鼴鼠入角成蹊徑”，袁枚也說翁“錯把抄書當作詩”。今則以抄書、考證為治詩之法，豈能不引起反彈？

臺灣的中文系又與大陸不同。大陸早就把義理移出了中文系，讓哲學系去做了。且不但不講義理，語文與辭章也兩分。然后治語言的與治文字的再兩分，文學辭章的古典與現代又兩分，或再細分為古代、近代、現代及文藝學四塊。各占地盤，各得其樂，不必溝通，同時也就避免了沖突。臺灣不行：中文系義理辭章考據的傳統格局沒打破，享受著同體互惠的好處，但亦彼此掣肘，同床異夢。猶如《醒世姻緣傳·引起》形容：“那夫妻之中，就如脖項上癭袋一樣，去了愈要傷命，留著大是苦人。”歷來屢有分組之議，而又分不開，也大類乎此。

義理辭章考據合爐的體制，又由于歷史因素，考據獨大，是我們的現實，但也是我們的機遇。因為義理與辭章在那時正碰上了發揚之機，勢必要與考據競爭了。

發揚之機是什么呢？辭章方面，是七十年代比較文學之興起，帶動了方法意識及方法之革新，文學研究也開始有了全球視野。過去，詩詞歌賦無非是中文系自吟自賞，如今要與外國文學相比較了，中國文學到底有何優長、有何特點，不該講明嗎？可是如何講呢？仍是考來考去嗎？這些考證，誰生于哪年、卒于哪年、哪年作了哪首詩、詩的某字該作某、該如何訓詁，就能說明這詩人重要或這詩好不好嗎？中文系向來以詮解古典自負，但現在外文系教授甚至老外都來解詩了，而且解得耳目一新，中文系該如何自處？不僅如此，人家還說了：你們那種考據，只是歷史主義，妄想回歸原本原作者之原貌乃至原意，根本就是荒唐的，屬于“追求原意之謬誤”。你怎么辦？

面對挑戰，中文系自然就會有一批年輕人欲起而響應，一面反省舊方法是否有所不足，一面探索中國還有沒有值得開發的資源，再就是想師夷長技以制夷。這便使得辭章之研究空前活絡，充滿了生機。

反省舊方法，主要是對考據與小學之批判；探索舊資源，主要是整理傳統詩話和文論（臺大編出《百種詩話類編》《中國文學批評資料匯編》，師大大談《文心雕龍》均屬于此）；師夷長技以制夷，則是比較文學在中文系開始廣泛傳播，用西方理論解析古典主義文學蔚為風潮，而卻仍有點中國本位文化主體的堅持，常欲表明洋人或外文系教授們的解析并不準確。三者之合力，遂創造了一個沈謙先生所說“期待批評時代來臨”的時代。

義理方面，情況不同，主要不是外來的挑戰，而是傳統內部發酵起來的競爭。

清代樸學本因反對宋學而生，故號稱漢學。然自漢學之旗號張立起來以后，宋學便一直與之抗衡。除方東樹《漢學商兌》之類理論上的爭辯外，士大夫之修身，亦多如曾國藩那般仍以宋明理學為依歸。民國以后，整理國故者，標舉乾嘉；章黃又以樸學為世倡；新文化運動，如魯迅者流，更以程朱理學為“吃人禮教”之代表，宋學之勢力才漸衰。可是，宋明理學雖在社會及意識形態領域吃了虧，在學術上仍是強勁有力的，不斷挑戰乾嘉、挑戰“五四”、質疑新文化動向。

熊十力、馬一浮、梁漱溟、張君勱、錢穆等人，思想之根均在理學。而且這時的新理學也學會了“五四”新文化運動者的策略。

新文化諸賢援引西學，把乾嘉樸學比附為科學方法，又高揚民主科學之大纛以改造中國；新理學也同樣援引西學，用康德、黑格爾、柏格森等等來說明中國義理不僅可與西方會通，且有殊勝之處，非西方所能及。

新文化諸賢高揚民主科學之大纛以改造中國，新理學則宣稱中國傳統本不礙民主科學，自己也致力于科學民主之現代建設。近代第一部憲法之草案，就出自張君勱。徐復觀在香港也辦有《民主評論》，著名的《中國文化敬告世界人士宣言》即發表在該刊上。故在民主立憲方面，新理學之表現一點也不遜于新文化運動者，甚且猶有過之。

在吸收消化西學方面更是如此。胡適、魯迅等人之西學，均甚稀松，遠不能跟方東美、唐君毅、牟宗三等相比。李澤厚嘗描述新儒家是“在辛亥、‘五四’以來的二十世紀的中國現實和學術土壤上，強調繼承、發揚孔孟程朱陸王，以之為中國哲學或中國思想的根本精神，并以它為主體來吸引、接受和改造西方近代思想（如‘民主’‘科學’）和西方哲學（如柏格森、羅素、康德、懷特海等人），以尋求當代中國社會、政治、文化等方面的現實出路”，講得很準確。

因此，新儒家與“五四”運動以來的所謂自由主義，分歧不在自由民主科學這部分，而在彼此對待中國傳統的態度：自由主義反傳統、批孔孟、斥理學，以乾嘉漢學比附西方科學方法，均是新儒家所反對的。

在臺灣逐步現代化的社會現實中，新儒家的傳統氣息當然顯得太保守，不如自由主義有現代感。現代大學及科研體制也掌握在“五四”后的現代學人手中，新儒家缺乏陣地與舞臺，僅能借報刊傳播理念，希望在空氣中感受到回聲。再不然就是參與論戰，讓社會上聽到他們的抗辯。

這原本微弱的力量，卻因復興中華文化運動、保衛釣魚臺等一連串事件而逐漸在青年心中激化澎湃起來，覺得中國人該走自己的路、該重視自己的文化根源，現代化固然值得追求，但對中國文化無知，實是可恥的。

這種心情與需求，在業已現代化的大學科研體制中，卻又難以饜足。因為包括哲學系歷史系都早已西化了，中國哲學、中國史學方法，在其中均屬邊緣。哲學系主要講西方哲學，歷史系則借鑒西方之社會及行為科學，在做社會科學方法轉型，因而此種需求似乎僅能讓仍在講著中國文化的中文系來提供。

中文系這時依舊賣弄其乾嘉考據、圈點批校，碎義逃難，說文解字，當然就要大大引起反感了。

七十年代初，師大開始有香港來的學生，原即受教或聞風興起于新亞書院者，與本地學生結合，起而提倡唐君毅、牟宗三、徐復觀諸先生之學。時錢穆先生亦已返臺，安住于其素書樓，鬯講儒學，撰《朱子新學案》。熊十力、馬一浮、梁漱溟諸先生之書則一時盡出，風氣遂有沛然之勢。

我大一時就感受此風，把《復性書院講錄》《爾雅臺答問》《十力語要》《讀經示要》《新唯識論》讀了個遍，漸及唐、牟、徐、錢諸先生書。視域、景觀自然大異于由小學經學那條路所能看到的。對于此類人之所以反漢學、反“五四”，深感同情。

同時，我的文學感性那時也正滋長著，畢竟才十幾歲，審美活動頗令我沉溺。作詩、填詞、寫古文、臨碑帖，這些活動也似乎都用不上漢學考據工夫，與《十三經注疏》《說文解字》不甚相干。

這就是我遭逢的新時代之機。然而，當此時會，我并沒有像同時許多儕輩那樣選擇抗爭或棄去小學。他們或潦草應付，或陽奉陰違，或決然舍斷，或諷怨譏嘲之，漸漸轉入了辭章或義理之途。我卻是原就愛好小學經學，因而想到的，不是舍棄，而是由小學考據如何融攝或通貫于辭章與義理的新格局新方法，或重新回到漢學考據方法的原點，思考戴震、錢大昕等人所說的“訓詁明而后義理明”到底能不能成立。

戴震曾舉讀《尚書》為例說：誦《堯典》，不知恒星七政所以運行，則掩卷不能卒讀；不知古今地名沿革，則《禹貢》《職方》失其處所。又與是仲明論學說：“所以明道者，其詞也。所以成詞者，字也。由字以通詞，由詞以通其道，必有漸。”錢大昕惠棟等人也講過類似的話，謂我們用語言文字來表達意思，若語言文字都聽不懂、認不明白，意思怎么可能懂呢？做學問、讀古書，先弄清楚字詞，豈非必要之法？小學作為治學鎖鑰之意義與功能即在此。

這當然看起來無可辯駁，符合常識。但我們也許還有另一些不同的常識和經驗。

例如六祖慧能不識字，是個歷史事實，他理解佛理也是事實，那么他是如何理解佛經義理的？既是事實，必有其理。不能說這只是例外。九方皋相馬，賞于牝牡驪黃之外，不也是遺形貌而契神理嗎？何必因言乃能明道？

若說此均非常人所能，則我們每個人細想一下：小時候讀書，誰又是把每個字、每個詞、每個典故、每件天文地理鳥獸草木蟲魚相關知識都先考據明白了才讀下一句、下一個字的？誰不是含糊籠統地先如陶淵明那般“不求甚解”地讀了，遇著不懂的句詞事義，俗所謂攔路虎，就自然跳了過去？待掌握其大體意思后，那原本不認得的字詞、不明白的事類也就約略可知了？

故由認識論的角度說，戴震等漢學家所主張之法以外，至少還有言語道斷的一種，目擊道存，不必言筌。或另一種：先得大體，知其義而后再明其字詞。這與戴震他們采取的由字而詞而句而篇，從部分到全體的進路全然不同，不是訓詁明而后義理明。恰相反，乃是義理（語義脈絡）明，訓詁才能明的。

不只此也，惠棟說“經之義存乎訓。識字審音，乃知其義”，想由文字聲音的考證訓詁來求義，顯然也忽略了語意脈絡的問題。我們打開字典就知道：每個字詞都有多個含義，甚或截然相反之義。如落，既是結束，如落花；也是開始，如大廈落成。《楚辭》的“餐菊花之落英”，《桃花源記》的“落英繽紛”，落究竟該解為花謝了還是指春天桃花剛開始綻放，僅就字詞能判斷嗎？此類字詞之解讀，大抵仍需仰賴語意脈絡，戴震惠棟他們卻以為考音識字即能知文義，實在不通之甚！

戴震等人恐怕也不會那么笨，連這個道理也不懂。他們說由訓詁去了解義理，因文以明道時，講的只是循文解義的大原則，以相對于他們所以為的宋儒之法。據他們看，宋人采取的乃是師心自用，不顧文辭客觀性的辦法，故特意如此強調。矯枉過正，遂失中行，話當然講得不夠周延，但語意脈絡之問題也并非未予注意。

像戴震所說的訓詁，就不只是文字音聲，還包括文理、名物、典章制度以及對天理人情的體察，故他說“治經先考文字，次通文理”；又說“圣人于之理義非他，存乎典章制度者是也”；還說：“古人曰理解者，即尋其腠理而析之也。曰天理者，如莊周言依乎天理。……古圣賢以體民之情，遂人之欲為得理，今人以己之意見不出于私為理，是以意見殺人，咸自信為理矣。此猶舍字義、制度、名物，去語言訓詁而欲得圣人之道于遺經也。”可見其理解乃是字義、名物、制度及對天理人情的綜合所得，彼此轉注融會而成，絕不能僅以考文識音為已足。把這套方法窄化、絕對化，成為一種字詞聲讀的考釋，乃其末流之弊。比附為科學方法，甚或變成“上窮碧落實下黃泉，動手動腳找材料”的材料主義，就更無足論了。

對此類清人漢學方法的反省，花費了我不少氣力；因為若在這里不能突破，便難以展開新的方法探索。為此我先后寫了《訓詁與義理》，刊《鵝湖月刊》；《語文意義的詮釋》收入《文化符號學》；《中國小說研究的方法問題》收入《中國小說史論》等文。《大俠》一書論俠客崇拜，也有一章專論歷史研究方法。這些方法論的思考，可說都環繞著上述問題而發。就連《四十自述》，也在第一章引了一則章太炎《膏蘭室札記》論朋友恩重于族人的考證，來說明考證并不是孤立、客觀的。而且非訓詁明而后義理明，乃是義理已明才能發現有待解決的字句問題，然后再施以訓詁手段，使符合原先已有之理解。

如此摧陷廓清，漸使得我遠離了屈先生魯先生等師友，走上一條新路。師友們看我這些奇談怪論，每謂我入了歧途。也有些人雖覺得我的批評不無道理，但譏斥太過，流于偏激，且破而不立，特惹人嫌。

他們不曉得：若無所立，則根本什么也破不了。而且我的新路數，也不僅是對漢學方法之反省；那只是方法論思考的起點。由此出發，我還要自文字層面的考索，融貫到義理與辭章方面的。

如何融貫？我在《漢語文化學的歷程》一文中已有說明，請讀友參看，此不贅，僅由思考方法上略說幾句。

我在許多地方講過，我的思考方式常是不舍兩端而又不住兩端的中道之法，超越而辯證之。例如：假設考據是一端（A），義理辭章或許就是與之相對的另一端（非A），兩者相斥相非相詬，已非一日。現在我既摧破考據之法，認為它有種種問題，那我是不是就要轉入義理辭章呢？不，我雖不以考據為然，但亦不舍之；雖從事義理辭章，但也不限于非A。因此，我的處境就是既非A又非非A，可是同時也不離之，既是A，又是非A。

如此談玄，或許你要迷惑了，但不要緊，具體落到現在談的這個問題上看：

剛剛不是說了嗎？漢學考據勢力籠罩一時之際，恰好就是有人要來挑戰打倒之際。打倒也不必如我這般做刻苦的方法論思考，只需望望然而去，考據之門庭便漸次寥落了。由博碩士論文題目的分布就可以看出：語文考證與經學，在二十世紀六十年代占臺灣博士論文總數之百分之六十三，八十年代就只占百分之廿九了。反之，文學類上升驚人，六十年代僅百分之十九，八十年代就高達百分之四十六了，同樣地，諸子學，六十年代僅三篇，七十年代則有廿三篇。碩士論文的消長情況更嚴重，文學最多，經學小學考證均下降。至九十年代，各大學想聘人教文字聲韻訓詁的課已經覓才困難，而經學課更不再容易像我讀書時那樣五經俱全地開設了。

小學經學之衰，意味著漢學再也沒有作為中文系基礎方法訓練之地位了。從事文學研究者，對此類方法，或厭鄙或頭痛或不了了之，罕能兼擅。若要用方法，則多取徑西方，用西方理論或方法來處理中國文學。以我剛才Ａ與非Ａ之喻來說，可謂由一端蕩到了另一端，A已被舍棄了。能精擅文字聲韻訓詁而又深于中西文論者，據我所知，僅中央大學岑溢成而已，余均僅偏于一端。

我的希望，則是就Ａ而言，能不舍Ａ又要超越Ａ；就Ａ與非Ａ之關系說，則要既Ａ又非Ａ，能由文字訓詁發展出綜攝文字文學與文化的方法與理論來。

文字文學與文化，原來是于大成先生一本書的書名。我于一九八八年出版《文化文學與美學》時已略有此意，到九二年出版《文化符號學》時才詳細展開“中國社會文化是文字—文學—文化一體化結構”這個講法。

一九八八年我首次赴福州參加文學理論研討會，所提論文就是《說“文”解“字”：中國文學藝術發展的結構》，把《說文解字》的文字學意涵轉而用在文學史的理解上，謂中國音樂、舞蹈、戲曲、繪畫諸藝術均朝詩類化。而詩雖早期是歌，后來卻完全成了文字藝術，其他藝術發展之規律亦不外是，所以清末劉熙載《藝概》所論才會僅有文字藝術一種（詩、賦、詞、曲、文、經義、書法）。此乃中國之特色，亦為談藝者所應掌握之大脈絡。

該文的直接因緣是反對錢鍾書《中國詩與中國畫》中用“出位之思”來作為中國詩畫發展之規律，說畫逐漸似詩，詩則逐漸似畫。其實畫漸似詩是對的，宋元以后文人畫當道即是明證；詩卻不可能出位去思畫，宋詩就比唐詩更遠于畫。徐復觀先生以為畫之地位高于書法，在傳統社會或文化中也是絕不可能的。該文批評此類誤說甚多，而內在更深的理由，就是要把中國文化厘定為一個文字的傳統。

但這所謂文字并不僅是文字而已。文字的藝術，那不就是書法與文學嗎？而文學最好的表達，中國人又認為應是符合道的，因為文貫通天地人。文若分說，就是天文、地文、人文。因此文之最高標準，由天文地文說，須契道、體道、明道，須要合乎自然；由人文說，則須能化成人文，道濟天下，才稱得上是經國之大業、不朽之盛事。文字—文學—文化一體化的結構云云，基本指此。

《文化符號學》初版三卷，上卷論文字、文學與文人。先論我國文人傳統的形成、文學創作者的出現，以及文學批評的基本路向。再論文學與諸藝術間分合起伏之發展歷程，說明我國各種藝術如何文字化與文學化。而文字藝術（書法）本身，卻也存在著究竟要不要脫離文字而獨立發展其線條藝術的疑難，最后則以一種辯證的方式處理之。前兩部分以理論綜述為主，后一部分以唐朝張懷瓘的書法理論為例，由事見理。

第二卷則以文字為中心，觀察我國哲學、宗教等各方面的文化表現，包括《哲學文字學——中國哲學之主要方法與基本形態》《有字天書——中國宗教（道教）的性質與方法》《文史通義——中國史學對歷史寫作活動的思考》諸文。

在哲學方面，我認為中國人的思考，系以字為單位；解釋字，乃我國哲學的主要方法與基本形態，與西方大異其趣。西洋哲學是以分析句子為主的，把句子弄清楚，也就把哲學問題解決了。近代語言分析哲學所強調的“沒有哲學問題，只有語言問題”，即徹底揭露了這個意義與奧秘。當然不是所有人都贊成分析哲學或邏輯經驗論，然而，分析語句仍可視為彼此共通的方法運作。其分析的對象主要是命題，一個句子，作為一類屬于相同論題之句子的代表，可以通過另一個句子的構成而得到說明。這在中國便絕不如此。如王陽明論格物致知，絕不會把格物致知視為一命題，且以分析句子的辦法來說明其含義。他只會解釋：何謂格物？格者，正也。這就是說文解字、深察名號的方法了。

對文字進行深入的省察，以明白萬事萬物的道理，既為中國哲學之基本形態與方法，中國人當然就相信文字與真理是相關的。文字可以見道，道即在文字或道與文字相關聯，這是所有文學家都深信不疑的，但最深刻極致的表現，則在宗教。

中國人特有的道教，事實上正是一種文字教。相傳醫術，有所謂“祝由科”者，云系黃帝所傳，故稱為軒轅黃帝祝由科。乃黃帝仰觀俯察，利用文字，造為秘字符章，“以尚字為將，食字為兵，各字為先鋒”，以作治病驅邪之用。這是道教符字妙用之一端，也最能顯示我們對文字神奇力量的信仰。與道教靈寶派所謂“無文不光，無文不明，無文不成，無文不度，無文不立，無文不生”相似，文字被視為一切生成變化的樞紐和力量。故書寫文章，可以同時是一種文學活動也是宗教行為。

文學書寫活動不但關聯于道，關聯于宇宙秩序與終極真理，也關聯著歷史的開展。

中國史學，主要是對歷史寫作活動的表現與思考，因此它與文學本質上是一致的。章實齋撰《文史通義》，欲依此特性，建構一套文史學的規模，最能揭明這個奧秘。因此我即以該書為例，由重新了解實齋文史學之體系與特色，來說明中國史學的精義。民國以來，論實齋已成顯學，相關研究汗牛充棟，但幾乎全是錯的，都說他是史學，對不準焦距。

第三卷繼續探索中國這個文字化的社會。第一章以唐代為例，描述我國社會中文學崇拜的現象。這個社會生活文學化、社會階層文士化、文學權威神秘化的朝代，就是一個“文學社會”。在這一社會中，整個人文世界被理解為一以文字及文學所點染與規定的世界。文字與文學這一名言系統，既上通于道，又平鋪展示為一社會名教系統，結構了社會的組織與人群關系、行為和價值體系。這種社會之出現，當然凸顯了中國文化的特點與精彩，但這其中也蘊存了不少問題，第二章論儒學轉為吏學并出現文書政治，即略述此中之問題。第三章則由“五四”新文化運動對中國文化的沖擊，來看這種文學社會如何瓦解、變遷。

該書論文字，范圍上通諸社會宗教文史藝術領域，文字學也因而上聯于古之“名學”，旁通于西方近代之符號學，開文字學未有之奇局（如何上聯名學，旁通符號學，怕讀者看著費勁，就不說了，有興趣的人可檢書來讀）。

到二〇〇〇年我又補了一卷，論文化的符號與意義；二〇〇八年出大陸版時則以存目的方式補了第五卷，主要是論社會文字學。二〇〇四年湯一介先生邀我擔任北大蔡元培、湯用彤講座，我又在語言文字之外補論了象的符號學，出版《文化符號學導論》。既而因湯一介先生之介，又為東方出版社主編了《中國文化符號學導論》。

其間，一九九六年我辦南華管理學院時，還邀請在大陸最早推動符號學的李幼蒸先生來校任研究員，趁便也就成立了中國符號學學會，我任會長，并與李先生商量在世界符號學大會中推動設立一個中國符號學圓桌會議。因為依我之見，西方人談符號學，是以語言學為模型展開其符號認知的，對文字便頗有貶抑與誤解。西方人受其語言傳統所限，事實上也不可能建立真正的文字學。德里達雖說想提倡文字學以扭轉數千年來的語言中心主義，然徒存壯志于簡端而已，重開符號學之新局，終須待中國人之努力。可惜國人治文字學者，多拘于乾嘉之故墟，未能與世界符號學界對話，因而促成此類會議實有必要。

二〇一〇年我在北大，又邀李先生來與我會講。李先生壯心不已，仍準備繼續推動這個計劃。可是之前二〇〇四年我在四川大學已舉辦符號學研討會，后來趙毅衡先生擴大為傳播與符號研究，形成了巨大影響，而他與李先生齟齬，所以我也漸懶得在符號學界立旗號，只自己玩玩便罷。

我的文字學，走到這一步，便完全逸離傳統文字學之范疇，另開疆宇，自逸于寥天闊地之間了。

臺灣貓頭鷹出版社曾邀我寫一本《文字學》，我擬想的內容，就是歷史文字學、社會文字學、交流文字學、文化文字學、哲學文字學五大塊。這才是文字學的全貌，現在的文字學，嗯，太窄了，也太淺了！