三 交流語文學

（一）翻譯

我如游山之客，聞跫音而喜，所以也常想知道別的國家學者的想法。一九八七年呂學海主持久大文化公司時，我們就籌擘了一個大型的《世界漢學譯叢》計劃，還把張火慶由臺中請上來，在我家住了一陣。可惜其事未成。

大計劃推不動，就只能自己隨機做些。我學過英文德文，但很糟，沒本事翻譯，只能做點日譯中的工作。書法啦，雅樂啦，禮制啦，武術啦，養生啦，亂譯了一通。并無系統，只是基于研究的需要，相機行事，以期利己利人。

但此處要談的還不是這些。

文字學，除了要研究歷代的文字變遷、研究現代社會中的文字之外，還有該文字體系擴大、綿延、壓縮等與其他體系互動的相關問題。

例如漢字體系曾經擴展至中亞、日、韓、越南等地，也曾帶生了西夏文、契丹文、日本平假名片假名、韓國諺文、越南喃文等。在我國境內還有水書、女書、東巴文字、道教符箓文字等。近代則一方面英語、法語對漢字體系造成了巨大沖擊，一方面漢語、華文也隨華人之世界擴散而流播環宇。這都是交流語文學該關注的。

前者影響太大了，所以不須我再來干什么；后者才需要我努力，故自一九八九以來頗盡力于海外華文教育。除在政府任職時從事若干政策的推動外，亦直接到馬來西亞等地奔走。一九九九年開辦的佛光大學華語文師資培訓班，也是創舉。此前師大臺大的華語教育雖皆可觀，然皆屬實際教學，非師資培訓，而且那時大家都還沒預料到一個華文新世紀就要到了。

同時，交流語文學還應重視上面談到的翻譯問題。談這問題的人雖不少，但集中于中英文領域。我則另辟蹊徑，于一九八七年創立國際佛學研究中心，辦《國際佛學譯叢》，系統翻譯外國佛學論著；又開設藏文、梵文、巴利文培訓班。當時這些也都還是創舉。

一九九六年辦南華時，則設法聘萬金川來，想與佛光山合作，漢譯藏文《大藏經》。結果未成。乃與竺家寧先生和老萬另行設想一個開發佛經漢譯語料的研究計劃。因為國際上談佛教，是瞧不起我們漢譯的，以用梵文、巴利文為高，其次是藏文佛典，認為我們的譯本終究隔了一層，且內中還頗有我們自己造的東西，嗤為偽經偽論，以至于漢譯《大藏經》浩如煙海，竟少被利用。要用，也只用日本人編的《大正藏》《卍字續藏》。我們的各種佛藏，只有鎖在古籍善本庫，或印出來騙信徒高價請回去供養的商業價值，基本沒人看。所以我聯合了中正大學與北大，舉辦漢文佛典的語言學研究。目的是利用這龐大的翻譯語料，做語言學與文學的研究。帶上文學，是因佛經翻譯主要在漢魏南北朝隋唐期間，其語言運用，必與這一階段的文學有關，而這是過去忽略的，特別有開發之價值。

后來竺先生持續推動，辦了許多屆，參與的學校也愈來愈多，成果豐碩。北大朱慶之先生轉到香港教育學院之后，也以這個主題申報了大型計劃。可見其中大可開拓，只是漸漸偏于語言學，文學方面做得少了。我又精力四分，顧不過來，只指導學生做過《吉藏〈中觀論疏〉譬喻研究》之類。所以這個話題不消多說，還是談談華文教育吧！

（二）華文教育

過去，海外華文教育除了馬來西亞自成體系外，各地多采香港《漢語課本》和臺灣教本，近年大陸漢語教本才漸流行。各地也不斷展開自編教材，并發展其中文程度檢測方式。例如美國一九九四年即開始將華語華文納入高中畢業報考大學的學術水平考試，計入外語課程的學分，使中文測試標準化。

所以以往華文教育，以華人與華僑為主，目的在于延續中華文化，強化民族意識。八十年代以后，則不限于華僑華人，對象多元化，許多外國人來學。

五十年代，大陸只編了一本漢語教學教本《漢語教科書》，六七十年代亦乏善可陳。八十年代后，語言教學理論和教學法研究才不斷深化。可是面對世界華語教學需求日殷，而海外僑教及華語文教學又有大陸競爭壓力之際，臺灣的華語教學越來越糟。

原因之一，是本土化熱潮使一部分中文系人力轉入臺灣文學研究，或另辦臺灣文學系；一部分華語文學者投入臺灣語文研究、臺語話文運動、南島民族語言研究。中華文化、中國語文、華語文教學，越來越沒人關注。原先卓有成效的“國語”運動，代之以本土語言教學；編寫鄉土語言教材，熱度也超過研擬華語教學教材。

原因之二，是臺灣教育上熱衷所謂“國際化”，力推小學英語教育。而在提升漢語文水平、明確語文規范、協助民眾語文學習各方面，大家卻不知道“教育部”做了什么。

臺大的史丹佛漢語教學中心都已移往大陸了，社會上卻還存在著不少英語租界區，如科技界、醫療界，都是華語文無所施其技之場域。且因計算機普及、信息發達，每個領域也都逐漸朝以往的舊租界區類化。英語越來越成為第一語文，華文成了重殘障者，在網絡上，甚或計算機鍵盤上舉步維艱。

因此臺灣整體中文使用能力不斷下降，華語教學所能獲得的政策支持、經費運用、社會資源、人力配合也都在減少中。

其次，是組織體制不善。大陸對外漢語教學黨、政、學校、學會之整體建制業已編組成型，對外漢語教學人才有培訓機構、有資格審查辦法，臺灣則都是欠缺的。

一九九七年，臺灣師范大學“國語”中心的教師曾赴“教育部”抗議，認為他們不受“教師法”保障，又不適用“勞基法”，遭“國語”中心徑行解雇或減少授課鐘點時，“教育部”亦未能保障其權益。

華語教師不能得到與教外語者相同的待遇，原因是各大學并無華語教學科系，僅附屬于推廣教育中，不是學校正式員工。這正凸顯了華文教育之弊端，以致臺師大“國語”中心成立了四十多年，教過幾萬名外籍人士，卻使任教者感覺比在補習班執教還不如，只是廉價勞工。華語教師缺乏培訓機構，僅有之教學人員也毫無保障，華文教育怎么可能辦得好？

以上這些，又顯現了另一個問題，即：無世界華文教學一體化之觀念。

在臺灣，對外籍人士實施華文教育，權責機關是“教育部”；在海外對華僑實施教育，則由“僑委會”統籌。但這兩者其實是一體的。語文研究、人才培訓、教材編印、經費支持、教法創新以及整體華文教育發展策略，海外都無法自行處理，必須仰賴臺灣本身的教育體制。何況現今海外華文教育之對象也已不再只是華僑，而是華人，甚至非華裔。“僑委會”也無力單獨作業。因此我建議應建構新時代的世界華文教育體系。

而且這個體系要有“全球華文一體化”的精神。華文的命運，在全世界是休戚與共的。某地排斥華文、某處華文教育成效不彰，就是全球華文以及中華文化力量的衰減，大家不能坐視不管，認為那是“別人家的事”。所以我希望能在體制上重建世界華文教育體系，思想上建立全球華文一體化之觀念，在技術層面，則教材教法應多元化與深化。

目前世界各地已有自己編的教材。我們均要與之保持聯絡，并積極參與。各類輔助教材、工具書也應大量編制，提供海外教者、學者參考。同時，各層級不同程度學習者所需教本不同，教材應要能滿足不同程度者的需求。商用、醫用、科技用、文史用、交際用教材也應適度分化出來。現有教材多元性不足，深度也不夠。大抵以初級華語文能力為學習考慮，對華語文所涉及之文化問題，也只從生活層面去介紹，例如食、衣、住、行、節慶、禮俗之類。可是對中國人的價值觀（如孝、義）、自然觀（如天人合一、萬物與我并生）以及宗教、哲學等比較深刻而根本的東西，則很少介紹，以致海外中文學校學生學了半天，對中華文化之內涵仍是毫無所知，對處在異文化環境中的華人應如何處理或接受兩種異質文化，也缺乏建議。

總之，新時代來了，可是我們無力應對。我曾在政府內部提過不少建議，但效果不彰，因此只好自己來。華語教學師資培訓，就是我在佛光大學試辦的。

前此臺灣的華語教學，主要是實際教學。臺大史丹佛中心和師大語言教學中心兩大體系演化出來的各式華語班；國民黨“海工會”、“僑委會”、中華語文研習所等社會華語補教業者所開發的教材教法，也以實際教學為主。如何教人去教華語，各界研析不足，亦尚無人專力從事于此。兼且市場萎縮，東西洋人多舍臺灣而直接去大陸學習漢語，海外社會亦生態丕變，舊日以臺灣為主要華語教學根據地之環境已不復存在，故當時根本料不到有現今這樣全球華語學習熱的榮景，自然也就不太顧得上要積極培養華語教學師資了。我既講未來學，略有些遠見，所以率先開辦，請翁玲玲來主持。

十年以后，華語師資培訓這一領域，終于成為學術新潮。

只不過，現在的華語教學，多是從詞與詞組開始講的。由詞的語系詞、詞組，句子的語法成分、句法結構分析、句型結構、句型功能分類和基本句型表一路講下來。這是一種類似英語教學的辦法，對洋人或許可令其熟悉，中國語文的一些特性便未必容易理解。例如漢語的聲、調、韻，用語素、詞、詞組來分析，反而復雜，不如仍用針對漢語特點的聲韻學簡便明晰。又如以詞開始講，字到底該怎么看？其實漢語文真正的基礎不是詞而是字，例如“學漢語”，學是一個詞，漢語又是一個詞。漢語這個詞，就是兩個漢字組合而成的。所以一般人學漢語文，都是識認一個個的字，再用這些字去拼組成各種詞，而不太是倒過來，先了解詞、詞組，再去分析詞如何構成句子。何況，若以詞為基礎講下來，漢字教學在這個體系中該如何實施，一時似也不易明了。字不是詞，不能做語素分析，只能分析字形及字理。教華語的人，不可能不教學習者認識漢字，可是在語言學的框架中如何實施漢字教學，卻是個疑難。所以我覺得還是要整個扭轉過來才好。

（三）華文文學

亡友德國漢學家馬漢茂一九六六年即于德國萊圣斯堡辦過“現代華文文學的大同世界”研討會，把大英共和聯邦（British Commonwealth）中的共和聯邦一詞漢化成為“大同世界”。因為許多曾為殖民地的國家用英文創作的文學稱為共和聯邦文學，同理，世界各國使用華文創作的文學作品，如馬來西亞、新加坡、印度尼西亞、菲律賓、泰國、歐美各國，也可以稱為“華文共和聯邦文學”。

一九六四年，臺灣成立亞洲華文作家協會。其后組織越來越大，亞華二十個分會外，北美、大洋洲、南美洲、非洲、歐洲、中美洲等七個洲際分會，至二〇〇一年均已建成。這世界性的華文作家組合，事實上正體現著散居中國的新特征。

也就是說，世界華文文學這種世界性“聯邦”的發展，長達五十年，早已完成它全球化的格局。

本來在這個格局中還缺了一大塊，那就是大陸。大陸要到改革開放后，才開始注意大陸以外的華文文學現象。

二〇〇一年，大陸成立了世界華文文學學會，代表在這個領域之人力集結、學科建置均已成熟，要邁入一個新階段。同時也擺脫了把“中國文學”和“海外華文文學”對舉分立的心態，愿意從世界格局上來研討華文文學在世界的發展。

對世界華文文學，早期把它解釋為中國人向海外移民后形成的移民文學。由于是移民，故不論是第一代第二第三代，作品都表現為移民懷鄉，并把原居地的文學風格帶到了新居地。

這種解釋，我把它稱為“散離認同”的解釋模型。

所謂散離的認同（identity of diaspora），“diaspora”這詞，本來描述的是分離的猶太族群基于其共有經驗，在文化及宗教上持續的聯結；后來此詞又被擴大來指那些跨越國境的移民或離居者在文化上（類似于猶太裔）的聯系或溯源。

目前世界上，許多人都有這種離散的認同問題。中國人也不例外。凡移民或流亡者，跨出邊界時，也即一腳踩進了另一個“歷史”，面臨一個新的認同；但原來那一邊仍頻頻向他招手，令他左右為難。他仿佛是個旅人，流動，使其身份難以定位。

再者，客觀的環境也造成游子的困境，因為客居異鄉，對當地人來說總是外來者。長相、口音、飲食、生活習慣，都與當地人不同，常被目為“異類”或“非我族類”。故移居者想要和當地人徹底融合是不可能的，他再努力，別人也仍將他視為異類。這是另一種“差異化”。就像在西方知識體系的支配下，加勒比海黑人被建構成異類及他者（different and other）。他者永遠不能等于西方人。

同時，離散者總具有鄉愁感（nostalgia）。面對當地主流族群，他們只有認同位于遠處的“祖國”時，才會得到快樂、尊嚴以及（替代性的）歸屬感。固然那樣的歸屬感多半只是想象的。

然而對想象中的祖國產生認同，卻又往往是他們在居留地被邊緣化的一種征兆。如馬來西亞建國后，馬來人主導的政府即獨尊馬來語文與文化，又在不少政商文教領域保護馬來民族特權，將其他族群共享國家社會資源的權利排開，形成馬來西亞式的種族隔離（mapartheid），先后開除許多華社領袖，如林連玉、沈慕羽等人的公民身份，因這些人希望將華語列為官方語言，被當局視為破壞國家和諧者。一九六九年吉隆坡的“五一三”流血暴動，更將華巫之間的語文、教育政策的沖突擴展到極點，使此后華社推展文化的事無法深入，若想做，就得顧慮當局的態度。七十年代馬來政府甚至禁止華人在公開場合展示中國傳統文化（包括文學、戲劇、舞蹈、音樂、繪畫、書法、雕刻等），努力將華人語文及文化邊緣化，疑懼華人因認同中國而會對馬來西亞不忠。

在這種情況下，華人必須不斷表示效忠馬來西亞。但對文化根源的認同，仍有許多人不愿放棄。他們一方面體認到“離”，是移栽于異域的花朵；一方面則感受到“聚”，應以文字、文學、文化來凝聚自己這個族裔。

這類事例，俯拾即是。六十年代白先勇筆下的吳漢魂《芝加哥之死》以死抗拒在異域的異質化命運，依萍《安樂鄉之一日》在跟女兒屢起沖突中備嘗異域“安樂鄉”生活的苦果，都是。美華文學中有一類“香蕉人”形象，形容華人失落了東方文化而又無法完全被西方文化接受。東南亞華文文學也常會寫一種“馬鈴薯”的悲哀（如菲華作家佩瓊小說《油紙傘》中菲混血少女李珍妮從父親那里繼承了中國文學修養，卻因從母親遺傳的膚色而被戀人的華族家庭拒之門外，甚至不被整個菲華社會理解。她由此悲嘆自己是馬鈴薯，不管內里怎樣黃了，外表仍是褐色的）。

但移民第一代和第二代并不相同。上一代有鄉愁、認同祖國，下一代未必。因此，散離的認同在某些情況下頗不適用。

陳賢茂一九九二年同幾位海外華文作家對話時曾問：“你們教育子女時，要他們認定自己是中國人呢還是外國人？”蓉子（新加坡籍）答：“新加坡人。”而趙淑俠（瑞士籍，現居美國）、趙淑莊（美國籍）則異口同聲道：“中國人。”

這顯示散離的認同不僅在解釋某些新移民或某些移民第二、三代時不適用，在某些地區也未必適用。像蓉子就不能用散離的認同來描述。

當然，問這個問題而答案不同，也肇因于“中國人”這個概念本身就具有歧義。中國人，本來就是個文化概念。因此趙淑俠她們固然早已入籍為美國人、瑞士人，在文化及心理上依然可以自稱是個中國人。但“中國人”這個詞的中國，也常指具體的國家，所以說自己是個中國人時，往往會與發言者的國籍相混淆。蓉子或許就是在這種情況下，才說要教子女認定自己是新加坡人而非中國人。當然，也可能蓉子指的就是無論在國籍或文化認同上都要教子女成為新加坡人，揚棄中國性、建構當地性。

這，一種是分裂認同，既認同所居地為其政治身份所屬，應對它效忠，又認同文化母國為其精神依托；另一種，是直把異鄉作故鄉，不再系戀母土原鄉，而說現在所居之地就是故鄉，本土的文化就是自己文化上的依憑。

分裂認同的例子很多，在海外主持或推動華文、華教的人士，不少人采取這種態度。這些人，他們已不想“落葉歸根”，也不認為自己是飄零離散的游子，他們知道他們屬于他們所住的國家，他們創作華文文學，只是因為要保存自己作為華人的文化特征或滿足其文化感情。

這樣的人，便不再自認是個流亡者、移居者、過境者。或者說，他們同意早先華人及中華文化是離根而散布在各地的；但既已散布于各地，各地之華人文化或文學便不再是中國的了。

這時，散離就只是離而不是聚。因為流離了，與中國分散了，所以才有馬華文學、泰華文學、菲華、美華等等。但稱為什么華文學，仍不免被“誤會”為那是海外的中國文學，因此有些人建議落實為“新興華文文學”。這個稱謂，既表明了與中國的決裂，海外華人不是中國人，也要與中國文學決裂，要去尋找出和當代中國文學語言決裂的言說方式。

在此態勢下，他們反對那些心懷中國的作品，認為那只能稱為某地的中國文學，而非馬來西亞的（或美國的……）華文文學，更非新興華文。中國性，更會令馬華文學等失掉主體性，成為在馬來西亞的中國文學的附屬、大中國文學中心的邊緣點綴。

總之，決裂就是要去中國性（De-Chineseness）。在這種論述中，中國文化的深厚悠久、中國文學的博大精深，都被重新解釋為一種文化霸權，會對本土的文學形成斲害。

于是，早先被推崇說是散播文學火種去南洋的，如郁達夫等人，反而成為壓迫當地文學及文化發展之霸權或殖民者。

無論在新馬或中國的臺灣、香港，采取這種本土論述模型者，內容都差不多。臺灣也多得是援引后殖民理論，反對“在臺灣的中國文學”；認為臺灣人由唐山過臺灣，渡過黑水溝后，就與中國決裂了，故在臺之人乃由華人及各種族共構而成之多元復合新興民族，其文化亦為多元復合之新興文化，臺灣文學更不是中國文學；認同中國或具僑居移民心態的文學則不屬臺灣文學；來臺播種耕耘或形成影響的中國作家，亦應視為壓抑本土文學傳統的殖民者（所以，海外華文文學跟我們自認為是在本國內的人仍然是息息相關的。詳情可看我《臺灣文學在臺灣》一書。我也因這本書，得罪了臺灣本土派）。

然而，本土論述雖聲勢洶洶，同樣無法普遍適用。因為本土論述者固然亟思去中國性，不愿再被稱為華僑，可是仍有許多人是擁抱中國性，仍要堅稱自己是華僑的。固然有不愿再做中國人的人，卻也仍有一大批仍固執認為自己是中國人，或既是中國人也是某某（新加坡、馬來西亞、美國……）人的人。

由理論上說，援引后現代、后殖民以張說本土者，均努力將本土形容成一個多元文化的場域，以降低中國在此的地位（例如說臺灣亦曾接受荷蘭、西班牙、日本文化；臺灣除了漢人外，亦多其他種族，漢人且多與平埔族通婚；臺灣文學則與日本文學淵源也極深之類。或說馬來西亞華人也有與土著通婚者，馬來西亞華人文化亦有接受印度、馬來文化者……）。

但無論怎么說，中國畢竟是這多元中最大一元，而且大得多。要想借多元論去否定、稀釋、替換中國性，非常困難。刻意為之，只會添亂。縱能杜人之口，亦不足以服眾之心，反而激發了無窮爭辯、制造了憎恨。

何況，若欲以多元論打破中國性一元獨霸之局面，以追求多元文化新境，為何又不能容忍多元社會中有人仍愿獨尊中國性或仍愿認同中國呢？

再就斗爭的策略說。本土論述雖廣泛援引后現代、后殖民，但其理論目標可能反而是保守或反動的。因為它以后現代、后殖民為說，可是某些時候竟會因要批判中國是殖民者而美化了另外真正的殖民者，例如英國、日本。它以后現代、后殖民為說，許多時候它又回頭擁抱了國族論述。

現代社會政治歸屬的根本原則，向以國家認同和民族主義認同方式，主張人的單一民族國家之公民身份。但現在這種忠誠正日益削弱，既浮現出擴大了的公民概念（因歐盟出現而形成的文化共同體，以及相關的整體歐洲公民新概念），又浮現出有限范圍的公民概念（指地方、地區、省際）。人們正從這個“全球—地方關系”里鍛造出新的結合、從屬、包容形式。

在一個新的“全球—地方關系”架構中，世界華文社會公民概念和有限范圍公民概念其實是兼容的，因為大量華人移民，早已使傳統疆界難以界定。俄而馬來西亞作家移居中國臺灣，俄而臺灣作家入籍北美，俄而香港作家移散于美國、加拿大、英國，或旅居歐澳。還有許多非華裔的優秀華文作家，他們屬于哪一國不易確定，也不重要。華文作家唯一的身份，只是他的華文寫作。

因著華文的書寫，現在世上已出現一種新型的空間—地域關系，華文文學有能力越過疆界、打亂疆域，所以它們卷入到非領土化與再領土化的復雜互動中，造成邊界與空間的關系發生改變。人們不再像過去那樣容易以其邊界、國籍或疆域來界定、區分事物，因此對國籍與疆界就不能看得如以往那樣重。流動的作家，既允許對他流居的各個地方有感情、有忠誠，也必然會因他參與了整個華文書寫體系而有屬于世界華文文學社會的意識。

而且，就像企業傳播網已經塑造了一個全球電子信息流空間那樣，新媒介集團正在創建一個全球圖像空間，也是一個傳輸空間。它作為一個有自己主權的新地理存在，無視權力地理、社會生活地理，而自行界定了它自己的國籍空間或是文化空間。目前華文文學也可說已經建立了一個全球的華文書寫空間，形成了一個有自主性的領域，在這個領域中正傳播著新的空間感與體驗。

講這么多，并非要反對民族國家或要去國族主義。我主張的或許是：民族國家在全球與信息社會中的重建，特別是在區域整合的具體空間，如歐盟或華文文學世界這種符號領域中。這個重建方向，就體現著一種新社會秩序的產生。

它希望將民族國家原有的單一中心或少數中心形式轉為多元中心。民族國家，從前強調的是一種共同的同一（identity）。民族國家內部所產生的差異（difference）傾向于可以統一。但是我現今所說的差異卻徘徊在可統一與不統一之間。它是一種“既是……也是……”的邏輯，矛盾或對立的同存。因此，秩序的新概念，就需要包括矛盾，而不是一味排除矛盾，趨于同一。

也就是說，在世界華文文學社會中，不但在國家內部存在著矛盾與差異，國家與國家、區域與區域，也可以存在著差異的秩序。一如在經濟區域化的動力之下，亞太經合組織（APEC）或歐盟，那種區域互動已形成了一個既不屬于國內法律秩序，也不是國際的自然秩序之空間。在這個空間，允許多樣性存在，并且是一種不需要統一在單一國家法令制度之下的多樣性，是透過跨國組織與信息網絡所表現的新秩序。華文文學，以文字符號及文學作品組構而成的這種“超國家社會”，亦具有同樣的性質。

我覺得這種符號社會，甚至比歐盟等政治經濟組合更具有全球符號互動論（global symbolic interactionism）的特點。

所謂全球符號互動，是說在高度復雜的全球信息社會中，一些超國家與次國家的秩序或制度正在形成，它們是在符號的網絡中漸次展現的。

本來，社會行動或社會關系之合法秩序就不一定要建立在法律秩序上。在有國家制度以前，感情、價值理性、宗教、文化或者習慣約定也可以是社會關系之正當性的基礎。國家建立后，獨尊國家律法，這些遂都遭到了壓抑或屈從于國家律法之下。

同理，在國家之前，宗族、職業、地域組合也是社會關系的正當基礎；國家建立后，一樣遭到壓抑或附從于國家律法之下。

但是，現今國家之上逐漸有了一種不同于國家的互動和法律形式。感情、宗教、價值、文化、宗族、職業、地域組合等等，依憑著這個國家之上的網絡卻獲得了新的生命、新的發展。世界性宗親組織、世界性鄉親組織、世界性宗教組織（如世界客屬聯誼會、世界潮屬聯誼會、世界舜裔聯誼會、國際扶輪社、國際獅子會、國際紅十字會……），其性質已迥異于從前隸屬于國家內部的鄉親會館、宗教團體，在全世界建構了一個超國家的秩序。全球社會越發達，這些符號網絡就會越暢旺，反之亦然。

由符號網絡構建出來的全球網絡，形成了一個不具體的跨國界社會。這個社會中的秩序，是由其中個體依符號互動而形成的，因此它不是一種凝固的、僵硬的秩序，沒有誰一定是老大、誰一定是中心。個體與個體之間，具有相互主體性（inter-subjective）。互動越好，這個全球化社會就越有活力，其秩序也越多樣，每個個體也越能表現其主體性及特色。

過去，我們說“文學界”時，這個界，只是國家內部的一小塊疆域，是烽火外一處小小的、讓人心靈暫時棲憩的桃花源。現在，這個文學世界卻已形成了超越國界的“世界華文文學”新世界。在這個新世紀、新世界中，新的秩序當然還有待建立。因此我建議采用這個新的架構和思維來正視華文文學書寫已然全球化的現象，擺脫近年本土論述和散離認同之間的緊張對立關系，動態地建立我們共有的華文世界新秩序。

我的基本意見如此，其他可參見我的《二十一世紀華文文學的新動向》等文，內中也可看出我的政治觀。

我在這個領域的啟蒙者是李瑞騰。他受柏楊先生的影響做了東南亞文學研究，我好奇，遂與他商量在淡江開這類課、辦這類會議。然后于一九八八年開始訪學新馬，推動其華文教育。東馬西馬，口說指畫，蕉風椰雨，仆仆風塵。或燒豬，或吃蝙蝠，或扶乩，或聽南音，一州一州便都走遍了。九十年代又往歐洲，與歐洲華人學者學會、歐洲華文作家協會在巴黎、漢堡、柏林辦各種學術會。或騎射于莊園，或觀光于藝町，又是一國一國都游歷了。二十年間，花了我無數精力。

辦佛光時，從新加坡請楊松年先生來主持課程、開設網站、組織會議、編輯叢書，更是玩得不亦樂乎。后來創辦南洋學會，繼續辦與游學結合的會議，出版了《二十一世紀臺灣、東南亞的文化與文學》等許多書。自己游蕩個不了，還帶著師生大游特游。

在馬來西亞的合作者，主要是林水檺與王琛發。琛發主持孝恩基金會，以殯葬業為主，故又多論宗教事，提供了我另一面相的南洋社會消息，對我頗有幫助。后來還與他們合作辦學，不只辦歐亞大學，還幫華人政黨馬華公會辦起中央黨校。可謂入乎其內，不再是客觀的研究者了。

北美方面，楊樹清在加拿大時，我去聯系了陳捷先先生、洛夫、梁錫華等，還被溫哥華政府授予榮譽市民金鑰匙。美國華文文學，則主要是韓秀、莊信正、夏志清先生等。夏公不用介紹，韓秀則是比我還具傳奇性的人。澳洲另有張至璋、夏祖麗夫婦。……

若不研究世界華文文學，我哪會跟這么多奇特或有趣的人來往呢？交流語言學，其內核，其實正是人的交流啊！

我交游漸廣、論述漸精之后，世界華文作家協會秘書長符兆祥就來游說我接任會長。工作主要是找錢，并邀集各國作家來臺灣參加世界華文作家大會。他則愿把所有檔案資料提供給我世界華文研究中心做研究。不料國民黨垮了，政黨輪替，陳水扁上臺。他覺得新的“故宮博物院”院長杜正勝更有資源，乃臨時變卦，去運作讓杜當會長了。

我來大陸后，仍常與劉登翰先生等精嫻此一領域者相往還。北大出版社亦曾邀我編一本世界華文文學教本。我當即找學生黃煌華合作。不料煌華猝死，令人心理上難以接受，事情也就按下了。世華文學之開拓，將來有機緣再說。